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在我们的耳朵里，荷马的名声比赫西俄德响亮得多，但早在古时候，希腊就流传着赫西俄德与荷马赛诗胜过荷马的故事——尼采年轻时考索过关于这事的流传文本的真伪（《尼采早期文稿》，第二卷，306页以下），尽管查证出故事是编出来的，但古人编造这样的故事至少表明，在当时的一些人眼里，赫西俄德诗作与荷马诗作相比差不到哪里去……事实上，在雅典的古典时期以前，人们就已经把赫西俄德与荷马相提并论，尽管赫西俄德稍晚于荷马，生活年代大致在公元前七百年间——希罗多德在《原史》中这样写道： 我认为，赫西俄德与荷马的时代比之我的时代不会早过四百年；是他们把诸神的家世教给希腊人，把诸神的一些名字、尊荣和技艺教给所有人，还说出了诸神的外貌。（第二卷，53页，王以铸译文，略有改动） 在希罗多德笔下，赫西俄德不仅与荷马并称，还摆在荷马前面……其实，作为诗人来说，赫西俄德与荷马非常不同，就文辞而言，赫西俄德的诗作的确显得笨拙、粗糙些（尽管有的说法也过于夸张，参见默雷《古希腊文学史》，57页，孙席珍等译，上海译文出版社，1988年），这倒不一定是因为赫西俄德缺乏诗才——据推测，荷马出身于贵族世家，他的诗作是为贵族圈子里的歌手们写的，赫西俄德出身农民，对贵族们的习规没兴趣，在他笔下没有英雄、美女，没有宏辞、壮举，有的则是农民们操心的事情：筹划、劳作、交易、日常的艰辛乃至统治者的不义……据说，荷马“从上面”看人世，赫西俄德“从下面”看人世，以至于如今有人说，赫西俄德是西方第一个社会批评家，有反贵族品味，关注劳动、虔敬和正义…… 把赫西俄德与荷马相提并论自有道理：他们采用同一种诗律形式——六音步格律来作诗……据说当时诗人只能以此诗律来作诗；以前，通常认为荷马写的是叙事歌谣、赫西俄德写的则是警示式的教喻诗，其实不对，赫西俄德的诗作也是叙事诗，只不过讲述的故事不同……无论如何，希罗多德把两位诗人相提并论基于一个非常重要的理由：希腊人赖以生活的宗教是靠赫西俄德和荷马首先形诸文字的。 与荷马的诗作一样，赫西俄德的诗作也以缪斯起头，比如《劳作与时日》是这样开始的（以下引诗均为刘小枫译文）： 缪斯们啊，你们以歌咏得享盛名，快从皮厄里亚 来这儿吧，叙说宙斯，赞颂你们的父神！ 看来，向缪斯祈祷，是那个时候作诗的起兴程式。不过，倘若我们稍加留心，就会发现，赫西俄德诗作的起兴与荷马诗作差异不小：比如在这里，诗人并没有像荷马那样请求缪斯赐予灵感，而是径直请求缪斯唱颂宙斯和这位天神的伟大权力……《神谱》的开篇差别更大，也更为意味深长。 让我们以歌咏赫利孔的缪斯开始吧！ 《劳作与时日》与荷马诗作的开头至少形式上一样：祈请缪斯出来“叙说”，诗人仍然仅是传言者，但在这里，“我们”[诗人]直接叙说，以“歌咏”缪斯起兴……诗人不再是原诗人缪斯的传言者，诗人的身份、地位都变了——古希腊上古时期的颂诗都以“我要歌唱[某位神]……”的***（此处省去希腊文若干）[序歌]起兴（托名荷马颂诗就如此开篇），与叙事诗以吁请缪斯出面歌唱的序歌起兴不同，但《神谱》更多属于叙事诗——而且绝非偶然的是，这里开头的是“我们歌咏”，从而与托名荷马颂诗有所不同，在接下来的缪斯咏中，诗人又说到缪斯向自己“授权”的事情。 《神谱》的“序歌”缪斯咏很长，共115行，诗人一上来就咏唱缪斯们如何清妙，沐浴过清泉的玉体如何娇柔无比（1-21行）……然而，这段赞咏绝非仅仅是在赞美缪斯们如何迷人得不行，而是她们属于宙斯神一族——换言之，诗人真正要歌咏的并非是缪斯们，而是她们的家族……赫西俄德随即提到了好些要神的名字，似乎在为紧接下来叙述缪斯向赫西俄德授与诗人的“权杖”作铺垫： [22]从前,缪斯们教给赫西俄德一支美妙的歌， 当时，他正在神圣的赫利孔山下牧羊。 女神们首先对我说了这些话—— [25]奥林匹亚的缪斯、手持盾牌的宙斯的女儿们说： “粗野的牧人们呵，可鄙的家伙，只知道吃喝！ 我们当然懂得把种种谎话说得来仿佛就跟真的一样。 不过，只要愿意，我们也能述说真实”。 宙斯的女儿们如是说，言辞清晰确凿。 [30]说着，她们从盛开的月桂摘来一枝耀眼的 枝条，作为权杖赠给了我，还把神妙之音吹进， 我的心扉，让我得以咏赞将来和过去； 她们还召唤我歌颂那幸福而又永生的一族， 并永远在起头和结尾时唱颂她们。 “缪斯们教给赫西俄德一支美妙的歌”的动词“教给”支配双宾语：“赫西俄德”和“一支美妙的歌”，这两个宾词其实可以互换，似乎赫西俄德自己就是女神所教的美妙的歌本身，或者说美妙的歌就是赫西俄德自己。 更显眼的是出现了赫西俄德自己的名字，这可是希腊文学史上的一件大事：在荷马诗作中，诗人荷马没有任何关于自己的说辞，以至于后人对荷马的身世一无所知……荷马是个无名的歌手，在所属的歌手族中并没有作为个人凸显出来，赫西俄德却在诗作开始不久就彰显自己的大名，成了第一个以自己的名字来命名作品的诗人——有现代古典学者解释说：赫西俄德本来是农民，要当“职业诗人”就得为自己“正名”……何况，赫西俄德作诗带有纯粹私人性的动机——与自己的兄弟争夺遗产曾受过上层权贵欺负，要通过写诗来为自己伸张“正义”……诸如此类的说法不妨看作现代学者的度君子之腹，赫西俄德诗作毕竟具有贵族制文明性质，其中的人与诸神竞赛的故事就是证明。更为关注公义问题倒是真的，但这一关注是在诸神与人、人与自然的劳作关系等主题中出现的——人生中日常的受苦和劳作有何意义，才显明了赫西俄德诗作与荷马的不同。 从词源上看，Hesiodos似乎是个“笔名”（而非如默雷所说不像是个笔名），因为，这个名字恰好体现了诗人的职分以及缪斯与诗人的特殊关系：这个名字的前半部分 Hes- 派生自动词***（此处省去希腊文若干）[送走；发出（声音）、说出]，后半部分-odos 派生自***（此处省去希腊文若干）[人声、话语；讲述、神喻]。这倒不是创新，荷马的名字就是如此：Homēros的前半部分源于***（此处省去希腊文若干）[一起、一同]，后半部分-ēros 源于动词***（此处省去希腊文若干）[配上、连接、使结合]，合并后的意思便是“用声音配合歌唱”，与赫西俄德在《神谱》39行对缪斯的描述正相符合。 “女神们首先对我说了这些话”——叙述从第三人称的“赫西俄德”一下子便直接跳到第一人称的“我”，显得相当张扬……荷马吁请缪斯，这里却像是缪斯在吁请赫西俄德，诗人与缪斯的关系颠倒过来……赫西俄德看似在以传统的歌咏方式想象、美化缪斯，实际上刻意拉近自己与缪斯女神的关系，通过讲述自己与缪斯的相遇抬高自己的身份，似乎他正因为曾经亲身有过这个难以言传的经历，他才相信，自己的歌咏技艺是与宙斯有亲密关系的缪斯们教给他的——在《劳作与时日》中，赫西俄德更为具体地描述过这次与缪斯的相遇，好像与缪斯相遇真有那么回事：当时他参加了一个诗歌竞技会，凭自己的颂诗得了一只三脚鼎，于是送给缪斯，缪斯们便在山上为赫西俄德指明了“吟唱之路”（《劳作与时日》657－658行）…… “我们当然懂得把种种谎话说得来仿佛就跟真的一样”——这句与《奥德赛》第十九卷203行的“他[奥德修斯]说了许多谎话，说得来仿佛就跟真的一样”几乎一模一样——当时，奥德修斯伪装成异乡客人回到故土，见到自己的妻子佩涅洛佩却对她说，他在克里特岛见到了她丈夫，佩涅洛佩边听边以泪洗面……以前多认为这是赫西俄德攻击荷马的铁证，文人相轻嘛……可是，《奥德赛》中奥德修斯说谎的例子还有的是，单凭这句文辞相同就认定赫西俄德在贬荷马仅善于编故事或让笔下人物善于说谎，证据当然不充分；何况，赫西俄德在随后（《神谱》99-101行）提到游吟诗人对公众的作用时，显然肯定了吟咏《伊利亚特》的荷马（亦参《劳作与时日》651-653行），并乘机暗中将自己与荷马相提并论。 更重要的是，这话是缪斯之言，而且与下句“我们也能述说真实”紧密相连——“我们”是原诗人缪斯们的自称，能把假的讲得来跟真的一样，也能叙说真实，在此乃缪斯们赠给赫西俄德的法宝，而且从语气来看，似乎能把假的讲得来跟真的一样才是诗人的本行，丝毫没有谴责的意思……接下来赫西俄德就说到，缪斯女神从月桂上取来***（此处省去希腊文若干）[权杖]交给赫西俄德，使他负有的诗歌使命有如神的使命，还带有王权性质（在《伊利亚特》中国王或代言人往往拄着权杖，参见第二卷85、110、186行）——赫西俄德再次强调缪斯对“我”的吁请，从而与其他诗人区别开来：缪斯神赋予了赫西俄德“诗人”职分，既然这职分是天神赋予的，诗人职分就是一份“天职”，由此诗人的身份获得了新的宗法地位——显然，这权杖与赫西俄德接下来要咏唱整个宙斯神族有关。 无论如何，“懂得把种种谎话说得来仿佛就跟真的一样”是诗人的权柄之一，而且成了诗人的传家宝：“诗人多假话”很早就成了一句谚语（参见梭伦辑语）——然而，随后出现的自然哲人却指控诗人编造虚谎的故事，挑起了哲人与诗人相争（Xenophanes，frs. 1、11-12、 14-16、22、34；Heraclitus，A22-3, frs. 40、42、56-7、104）；修昔底得也跟着说：荷马这样的诗人完全有可能说话不实（《战争志》1.10.3）；不过，柏拉图笔下的苏格拉底指责说，赫西俄德和荷马一类诗人编造的假故事并不“美好”（柏拉图《王制》377d3-e1），似乎美好的假故事还是必要的……在后来的西方思想史上，为诗人说谎话辩护的大有人在（锡德尼《为诗一辩》），到了启蒙时代追求“真实”呼声高涨时，还有人主张“诗人宁可选择虚构的遭遇，而不选择真实遭遇”（莱辛《汉堡剧评》第九十一篇，张黎译文）。 当然，赫西俄德这里强调的可能是，他的《神谱》要讲述的是真实故事……什么真实？ 唱完“缪斯咏”之后，赫西俄德就开始了自己的叙述，说起了世界的“开端”……似乎赫西俄德在此提出了后来自然哲人们经常问的问题：什么是arche[开端]，以至于有古典语文学家（比如大名鼎鼎的Burnet[1892]、Gigon[1945]等）认为，西方“哲人”的原父并非泰勒斯，而是赫西俄德……亚里士多德把西方哲人的开端定在苏格拉底之前的自然哲人们，前不久还有古典学者觉得，至少应该把赫西俄德算作自然哲人一类人（Clay，2003，50页），因为《神谱》试图完整地把握和解释整个世界，这正是后来的哲人们所要探究的…… 《神谱》116－125 [116]最早生出的是混沌，接着生出 大地，她胸脯宽广，乃所有不死者永远牢靠的根基， 不死者们拥有积雪的奥林波斯山顶，以及 寓居辽阔大地深处的迷迷濛濛的塔耳塔罗斯们， [120]然后生出爱若斯，不死的神们中数他最美， 他肢体柔软，却使得所有神和人的 心思和聪明才智在他怀里衰竭。 从混沌中幽冥和漆黑的夜生了出来； 从黑夜中，又生出苍天以及白昼。 [125]黑夜与幽冥因情欲而交配，受孕后生下他俩儿。 主干动词“生出”在这里起主导作用，主语首先依次有两个：最初是Chaos[混沌]，然后是“胸脯宽阔的大地”这一“稳靠的基座”，再接下来是爱若斯……最初诞生的神只有三个——塔耳塔罗斯不能算在其中，因为提到塔耳塔罗斯时没有说到“生出”这回事，而是说他们居住在大地深处……“永生的神中数爱若斯最美”，在神族中排行也非常靠前，奇怪的是，后来却再没提及爱若斯，仅在201行说到，爱若斯陪着初生的阿芙萝狄特来到神们中间。不过，放光的苍穹和白昼得以出生，是幽冥和夜被爱欲搞晕后的结果，靠的毕竟还是爱若斯的力量。 谁在创生这些神们？不清楚，清楚的倒是：所有的神们都是被生出来的，包括第一位诞生出来的空荡荡的“混沌”—— Chaos的字面意思是“开口、豁口、空洞或张开的深处”，绝非“全然混乱”的含义，如何翻译，西方的古典语文学家也觉得头痛，尽管基本意思清楚：天地未分，空间的上下边界尚未确定，模糊一片——“览乾元之兆域兮，本人物乎上世；纷混沌而未分，与禽兽乎无别”（曹植《迁都赋》）……大地和爱若斯都具有孕生能力，但也是被生出来的神。总之，在赫西俄德的神谱中没有一个原初的造物主，以至于得把混沌看作是自生的，尔后便是连串创生过程。 幽冥不也是漆黑的吗？和“漆黑的夜”有什么区别？在荷马诗作中，“幽冥”是亡灵所在的处所（罗念生先生译作“冥界”），从而有别于“漆黑的夜”。但这样一来，幽冥与塔耳塔罗斯又如何区分呢？塔耳塔罗斯也是漆黑的处所呵……幽冥和塔耳塔罗斯都是亡灵所在的处所，但性质不一样，亡灵住在塔耳塔罗斯是要受煎熬的，住在幽冥处却似乎是享福……如此对比要表明什么？公正的赏罚吗？看来，赫西俄德编造这个神谱有自己的“文心”…… 《神谱》“为文之用心”究竟是什么？为了认识世界的“开端”？ 开端是混沌、大地、爱若斯……从“混沌”中跃出来的神性生命中，最初只有爱若斯显得具有让人可以感受到的人身形态，混沌、大地以及在爱若斯之后出生的“幽冥和漆黑的夜”、“苍天以及白昼”都是非人身性的空间和时间、光明和黑暗——在后来的牧歌诗人忒欧克利托（Theocritus）的牧歌中，爱若斯成了有点淘气的小孩模样，圆嘟嘟的像个苹果，还带着羽翅……换言之，非人身性自然力量与人身性诸神的诞生是交织在一起的，根本没有探询“何谓开端”的哲学问题……接下来诗人叙述到，“大地首先孕生出与自己相若的繁星无数的天，以便天得以整个儿覆盖着大地，并成为万福的神们永不动摇的居所”（126－128行）……非人身性的自然的创生似乎不过是为人身化的诸神的诞生作准备……继续读下去，我们就会看到，诗人叙述的重点并非宇宙的诞生，而是人身性的神们的诞生。 今人怎么会从《神谱》的开端叙事中读出形而上学的端倪？其实，你只要戴着形而上学的眼镜，从文本中截取出几个所谓“关键语词”——海德格尔称为对文本施以“强力/暴力”——就可以读出形而上学的端倪……如果我们首先看这段诗文处于《神谱》中的哪个位置，而非孤立地来看待这段所谓宇宙“开端”的描绘，得到的东西就全然不同了。 序歌到115行才结束，长长的序歌仅仅是在说诗人与缪斯们的关系？当然不是……序歌的重点毋宁说在于：通过缪斯女神引出宙斯神族，然后引出一族“王者”，这些“王者”的共同品质是“拥有明智”，能够解决人世间的“纷争”（84－88行）——如果我们细读“序歌”就会发现：诗人三次提到缪斯们唱颂诸神一族，都美妙得不行，但每次都有所不同。第一次唱颂（11－20行）时，地点在赫利孔山，提到诸神的名字不多，而且相互间的亲缘关系不明，出生顺序也是乱的……第二次唱颂（36－52行）时在哪里，地点不明，但缪斯们的歌咏声甚至在宙斯的殿堂回荡，想必离奥林珀斯山不远，更重要的是：诸神一族的谱系开始显得秩序井然……第三次唱颂（68－79行）时，缪斯上到奥林珀斯山，直接唱颂宙斯父神：他如何推翻其父的统治，“公平地给神们分配”荣誉和财富（73－74行）…… 116行开始的“最早生出的是混沌……”显然是跟随“序歌”中缪斯们的第二次和第三次唱颂。缪斯们的第二次唱颂“从头”——从天地的开端唱起，与第一次唱颂构成的差异在于，神族秩序由混乱变得井然，第三次唱颂似乎要解释的是神族秩序何以变得井然起来……赫西俄德随后的唱颂同样如此（结构上分为两部分：神的职分谱系[116－506行]和宙斯如何建立和施行统治[507－885行]）——说到底，诗人赫西俄德唱颂的仍然是缪斯已经唱颂过的。 诸神的诞生处于从宇宙的诞生到人类一族的诞生序列的中间，为什么非人身性的自然秩序与人世的秩序被诸神们的诞生隔开？自然时序中并没有道德和正义，人世中则有，这岂不是说，有了诸神的诞生，而且宙斯当权之后，人世才有道德和正义可言——“当宙斯以公正的决断作出裁决时，所有人无不仰望着他”（84－85行）……这岂不表明，《神谱》的母题是道德—正义秩序的诞生，而非形而上学的“自然”？ 诗人赫西俄德从缪斯那里禀得“权杖”，获得的使命是唱颂宙斯神族的统治秩序——所有秩序中最好的秩序，因为，宙斯神族统治的秩序才是一个有道德的政治秩序。 按照亚里士多德的说法，自然哲人对世界起源的关照性沉思出于“惊异”；在赫西俄德笔下，并没有诸如此类的出于“惊异”的思辨性沉思，而是将时序的自然与人身性的诸神世界相续并置，似乎只有两者的结合才给这个世界带来稳妥的秩序。“序歌”清楚表明，《神谱》叙事是道德—政治性的……幽冥的诞生先于有人身的神，大地生出天，以便诸神可以在那里筑居；山脉和大海，所有诸神都是天和大海的孩子，这些年长的诸神都是自然性的，诗人没有为这些自然性的神们的诞生提供一个清晰的“神谱”线索，甚至没有避开一个再简单不过的逻辑矛盾：起初的自然诸神既是出生的，又是自在的……爱若斯并没有让混沌和大地结合起来，反倒像是将它们分离开；混沌并非原父、大地也并非原母，两者既非目的论式地相互关联，也非因爱若斯而结合成了一个统一体——赫西俄德没有清楚地解释何谓自然的“诞生”，我们也没有见到所谓的宇宙诞生学说，这不是他关心的对象。 “初始”都是黑暗笼罩……世界诞生之前，一切都在黑暗之中，《旧约》也是这种说法（《创世记》1、2）——人们难免要拿希伯莱圣经的《创世记》来比较一番……赫西俄德的诸神诞生谱系并非像希伯莱民族的《创世记》那样，有一个造物主从虚无中造出了一切，最初出现的是混沌、大地和爱若斯，听起来像是由爱若斯结合起来的一个创生原则，任何这样的原生都有其后续者，要么借助、要么不借助爱若斯……黑夜纯粹从自己（没有靠爱若斯）生出“黑夜之子”，为所有损害性的要素（死亡、受苦、欺骗、年迈、争纷）提供了基础——尤其是Eris[争纷]，由此又生出谋杀、战争、谎言、违法等等等等……然而，《创世记》叙事的重点也不在宇宙的诞生，而在此世的正义秩序是怎么出来的：从伊甸园的故事到大洪水的故事，通过先知立法的必要性逐渐凸显出来……与此相似，为人世建立公义秩序的宙斯出生得较晚，此前也有一个凸显建立公义秩序的必要性的过程：乌拉若斯—克洛诺斯—宙斯的故事。 总之，与自然哲人的兴趣不同，而与《创世记》的旨趣相似，《神谱》提供的是一个神话诗式的政治神学，整个说的是公义的统治何以可能——宙斯不再靠计谋来取得统治（宙斯没有参与其母的计谋），他显得具有一个理想的统治者所需要的一切：热情、好胜、强有力（401行），但也为自己保留了机灵（metis，889行以下），与正义女神忒米斯（themis）联姻造就出正义、安宁、良好的秩序和公正，从而，宙斯的正义统治基于更为机灵的政治设计——这位圣王的统治凭靠的不仅是强权，也有聪明和正义……赫西俄德的神谱叙事绝非杂乱无章、没有意图，人身化诸神家族的形成明显有一个政治神学的目的论含义——从哲学角度来读《神谱》，只会南辕北辙。 无论荷马还是赫西俄德，都没有去沉思什么“自然本体”、“世界本质”之类，这是自然哲人喜欢做的事情……赫西俄德对荷马可能确有不满，但问题涉及的恐怕不是“把种种谎话说得来仿佛就跟真的一样”，而是对神义秩序的理解不同。后来，自然哲人指责诗人说谎，也把赫西俄德算在内，但与赫西俄德攻击荷马不同，自然哲人出来攻击古诗人，为的是要把神义的世界秩序置换成自然的世界秩序——帕默尼德讲述过自己的寻神之旅，这个新神才对他揭示出宇宙的“本质”……恩培多克勒把自己等同于一个落地之神，以便得以叩问宇宙的起源……他们带出的一帮学生后来凭靠“自然”之神在雅典搞起了一场启蒙运动——史称“智术师运动”……“保守主义”的大诗人阿里斯托芬在喜剧《鸟儿们》中编了一个“鸟儿们”的神谱来挖苦这帮自然哲学家们。 在唱颂自己的神谱之前，阿里斯托芬的“鸟儿们”先唱了一段幽美的合唱序歌——与赫西俄德《神谱》的“序歌”相比，这里唱颂的主题不是宙斯神族，而是鸟儿们神族：与人类一对比，鸟儿们发现竟然自己才是神样的。 [685]喂，你们这些靠自然为生的人，虚飘飘的，简直与草木没差别， 孤苦伶仃，根本就是稀泥和成的，虚弱得无异于一族浮光掠影， 你们没翅膀，生如朝露，这类悲惨的人哦简直就是梦影， 把你们的理智奉献给不死的鸟儿们吧，咱们才永生不老哩， 咱们才在太空中，不会老朽，思忖着不朽的东西， [690] 从咱们这儿正确地聆听所有关于悬在半空中的东西罢， 什么鸟儿们的本质喽，以及神们喽、大江大河喽、幽冥混沌喽等等的诞生； 一旦你们正确地搞懂了这些，那就从我这儿去对普罗狄科斯说，他自个儿哭兮兮地去吧。 起头的“喂”是动词命令式变来的呼语性副词，随之连续三行都是鸟儿们对“靠自然为生的人”的称呼，谁“靠自然为生”？希腊人民吗？……非也，希腊人民靠诸神的统治为生，“序歌”最后一行提到智术师普洛狄科斯，我们才明白，这里称呼的“靠自然为生的人”指的是跟着哲学家跑的人，他们听信了哲学之言后，不再靠神义的统治为生…… 对“靠自然为生的人”的生存品质的刻画看起来就像是在刻画哲学家，历数这类“人”活得如何悲惨，为下面鸟儿们提出建议埋下伏笔——人是泥土做成的，这样的说法在古希腊作品中还是第一次见到（参见《创世记》2、7，3、19），而且带有贬义——“稀泥和成的”……把人的生命比作幻影，倒是早有悲剧诗人说过（参见索福克勒斯《埃阿斯》125－126行；“你们没翅膀，生如朝露”），但并非用来描绘可怜的凡人，阿里斯托芬援用如此说法，大概是在挖苦想要“靠自然为生”的哲人们总希望自己能像鸟儿一样飞上天…… 接下来的诗句就更清楚了：“把你们的理智奉献给不死的鸟儿们吧”……“你们的理智”，谁强调理智？不是哲人们吗……鸟儿们用了五种说法来描绘自己，语词大多是用于宙斯神族的传统说法，与前面三行对“靠自然为生的人”的五种描述形成对比——“永生不老”就是典型的荷马语汇，专门用来描绘诸神，在阿里斯托芬的观众耳朵里听来绝不陌生；689行的“在太空中”不是荷马语汇，但自荷马以来，希腊人民都相信宙斯生活“在太空”（伊2、142，4、186；奥15，523）……鸟儿高飞到空中，同样可以被设想成生活在那里——但在自然哲人那里，这个语词成了哲学语汇，从而在这里具有了双重含义。 “思忖着不朽的东西”这种说法本来也是用在宙斯身上的……思考不朽不是人的事情，而是神们的事情，阿里斯托芬转用到鸟儿们身上，观众听来一定会忍俊不住……“正确地倾听”是智术师们的口头禅，研究“关于悬在半空中的事情”以及“本质”之类，都是自然哲人们的爱好，***（此处省去希腊文若干）[关于]这个语词则是当时兴起的哲学论文题目的标准格式……“幽冥”、“混沌”的说法本来会让人们很自然地想到赫西俄德，但阿里斯托芬却提到的是智术师普洛狄科斯，如此故意张冠李戴会让人发笑，但阿里斯托芬却是在挖苦自然哲人们的观点：诸神都是人的发明……鸟儿们就这样把自然哲人们挖苦一通，要他们“自个儿哭哭啼啼走路”，这可是极不礼貌的说法。 接下来，鸟儿们唱起了自己的神谱版本： 一开头只有混沌、黑夜、漆黑的幽冥和茫茫的塔耳塔罗斯； 既没有大地，也没有空气和天空；从幽冥无边的怀里 [695] 黑翅膀的黑夜最先生出一只风鼓鼓的卵， 几轮季候之后，渴望不已的爱若斯生了出来， 他闪亮着背，带一双金色翅膀，看起来旋风呼啦呼啦的； 正是爱若斯夜里与风飘飘的混沌交合，而且在茫茫的塔耳塔罗斯下面， 才孵出咱们这一族，并最先把咱们带进光明。 [700] 起初，也就是爱若斯促成大交合以前，根本就没有这族不死的神们， 这个与那个交配以后，天空以及海洋才生了出来， 还有天地，以及整个幸福的诸神这不朽的一族。所以，咱们噢 比所有幸福的神们年岁都要大得多哩。 读过赫西俄德的《神谱》116－123行后，我们一眼就能看出，“鸟儿们”的说法整个儿是在摹仿赫西俄德，但好些细节不同。首先，赫西俄德用的是动词“生出”，而这里是“已有”；其次，在赫西俄德那里，大地是创生过程开始之前的原初存在之一，这里却不是——也许因为鸟儿们并不生活在地上……在赫西俄德那里，爱若斯也是原初存在之一，这里却不是，黑夜的孩子却是（695－696行）——把幽冥和黑夜作为第一代，而非混沌之子，倒是与赫西俄德没有不同。 塔耳塔罗斯被当做原初存在之一，也与赫西俄德不同。“鸟儿们”一族的诞生是爱若斯“在夜里”、而且“在茫茫的塔耳塔罗斯下面”“与混沌交合”的结果……为什么需要在塔耳塔罗斯孵化鸟族？鸟族的种类比人和神的种类都多得多，塔耳塔罗斯才有足够宽阔的地方供爱若斯与混沌配对，孵化出各类鸟儿……“并没有不死的这一族”指宙斯神族，与上一行的“咱们鸟族”对比，这无异于说，鸟族比神族更年长，该算得上最老的神族；随后的“在爱若斯促成大交合以前”……意思是，宇宙的诞生都是这以后的事情——注意创生的顺序：奥林匹亚诸神同样是后于天地和海洋才生出来的…… “鸟儿们”的神谱叙事就这样结束了，我们却不清楚一切最终是怎样创生的，因为，尽管说到爱欲这一基本原动力促成了创生性的交合，但爱欲本身是在这一创生过程的中途产生的。有的古典学者认为，这是俄耳甫斯教的神谱版本，但阿里斯托芬也很可能是在挖苦自然哲人的创生学说，因为，按照恩培多克勒，并没有最初的创生者，最初的原生力不过是两种对立元素的冲突…… 我们的学堂受西方现代启蒙学理的影响太重，从哲学史角度来看待西方文明的起源已经成了习惯，对前苏格拉底哲人的兴趣远大于对荷马或赫西俄德的兴趣，国朝学界的西方古典文学研究中缀已久……不了解“诗人的权杖”，能把握西方思想发展的内在张力？ 延展阅读书目： [1] Jenny Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge University Press, 2003. [2] 德拉•孔波：《赫西俄德：神话之艺》，吴雅凌译，华夏出版社，2004年。 原载：《中国图书评论》200710 (责任编辑：admin) |