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本文所关切的乃是有关中西文化潮流之间的借镜和影响，以及由于这种跨文化的互动所产生的现象和问题。在这个全球化的21世纪里，西方的文化批评和中国研究早已成了两门息息相关的知识领域了。但我认为，若要彻底了解二者之间的复杂关系，则不仅要注意到中西文化研究的差异(difference)，也必须考虑到它们之间的互补作用(complementarity)。在这篇文章里，我将就西方性别研究和美国汉学研究的关系作为讨论的起点，然后想透过两者的关系进行一种“比较”的透视(comparative perspective)。众所周知，在过去二三十年间，所谓“性别研究”(gender studies)早已深深地影响了美国的汉学界。尤其是，汉学界所出版有关中国古典性别研究方面的书籍突然以雨后春笋的速度充斥了学院的领域。按理说，美国汉学界这种新研究成果应当早已影响了西方性别研究的方向，然而事实并非如此。这就使我们不得不深究这一现象背后的原因了。 首先，我认为问题就出在人们一向所存在的偏见：一般人总以为西方的文化理论可以为中国文学研究带来崭新的视角，却很少有人想过中国文学的研究成果也能为西方的批评界带来新的展望。因此，虽然美国的汉学界早已作出许多有关性别方面的研究，而且已经有了多方面的突破，但多数从事西方性别理论的学者们却对于这一方面的汉学成就视若无睹。目前所谓东西方文学的影响，大多是单向(one-way)的，而非双向(two-way)的。在这个后现代的时代里，这种普遍的疏忽和偏见的确让人感到惊奇。当然，这种偏差也并非完全没有原因。我以为至少有两个因素在作祟：一个就是有关文化上的“他者”(other)的盲点；另一个则与人们对于“现代性”(modernity)的误解有关。有许多西方人认为中国文化是属于“他者”的文化，因而把它视为边缘文化而加以忽视。同时，有人以为传统中国既然离现代十分遥远，就认为它与所谓的“现代性”无关。殊不知这两方面的想法都是对人类文化发展意义的误解。可惜的是，不仅一些西方人存有这样的误解，就连今日中国大陆、台湾、香港的知识分子也经常有这种偏见。这就是为什么这些年来有不少中国学者只注重西方理论，却忽视了传统中国文化的重要性，因而也很少想到要参考美国汉学领域里所作出来的研究成果。这种舍近而求远的态度，本来就是20世纪以来中国知识分子的一个严重的盲点。但在今日的世界里，我们实在不能再采取这种带有局限性的治学方法了。著名的比较文学学者苏源熙(Haun saussy)就曾在他那有关全球化的书中说过：“这是用广阔的视野来取代有限的视角”的时候了（注：苏源熙《群体巡视和快乐神话：文化中国探寻》，哈佛大学东亚中心，2001。Haun Saussy,Group Tours and happy Mythologies:Adventures in Cultural China (Cambridge:Harvard University Asia Center,2001)）。 所谓“广阔”的视角，其实就是中西文化并重的意思。就如以上所说，尤其在性别研究方面，近年来的美国汉学研究有着杰出的成果。但它之所以杰出，乃是因为美国这个领域的学者们没有生吞活剥地套用西方性别理论。当然，他们十分注重西方性别理论的发展；但他们更看重对中国传统文化的具体研究。比方说，美国汉学家们一向对西方性别理论所提出的男女“差异”观感兴趣。但另一方面，他们也发现近代西方性别研究所谓的“差异”观，其本身虽然极富有启发性，却不能一成不变地套用于汉学研究。 首先，两性“差异”的概念乃是西方女性研究学者们所提出来最根本且最强有力的策略。20世纪70年代初，凯特•米丽特(kate Millett)的经典作品《性的政治》(sexual politics)乃是以西方文学里的压迫者（男）和被压迫者（女）的对立和“差异”为出发点的。又如20世纪80年代以来，著名文学批评家芭芭拉•约翰逊(Barbara Johnson)的重要理论著作几乎全是以“差异”一词作为书的标题，例如，《批评的差异》(1980)(The Critical Difference)、《差异的世界》(A World of Difference)(1987)、《女性主义的差异》(The Feminist Difference)(1998)等三本著作。应当说明的是，两性“差异”观之所以从头开始就对美国女性主义者特别管用，乃是因为它有双重作用：一方面，它可以用来控告男权制度一直对女性“不同”的眼光和偏见；另一方面，女性主义者也希望能在性别“差异”的基础上，争取女性应有的权力。但一般说来，与法国的女性主义者不同，美国的性别研究学者不太喜欢从心理分析的观点来讨论男女本质上的区别。她们更喜欢强调由于性别“差异”所造成的权力关系和文学的传承观念。所以，在她的《差异的世界》一书中，芭芭拉•约翰逊特别提出有关西方女性作家一直被排斥在“经典”之外的问题。另外，桑德拉•M•吉尔伯特(Sandra M.Gilbert)和苏珊•古柏(Susan Gubar)也从“差异”的观点出发，她们严厉地批评西方文学传统，认为那个以男性为中心的传统一向把女性排除在外，因而造成了几代以来女性作家的“作者焦虑感”(anxiety of authorship)。她们所提出的“作者焦虑感”显然是针对布鲁姆(Harold Bloom)那种以男性作家为主的“影响的焦虑”而言的（注：桑德拉•M•吉尔伯特和苏珊•古《阁楼上的疯女人：作家和19世纪想象力》，耶鲁大学出版社，1979。Sandra M.Gilbert and Susan Gubar,The Madwoman in the Attic:The Woman Writer and the Nineteenth-Century Imagination(New Haven:Yale Univ.Press,1979).）。 本来，这种方式的男女差异观只在美国的学院中通行，但后来逐渐成为美国一般女性为了争取女权所用的普遍策略了。其中一个重点就是不断重复女人是“受害者”(the“victimized”)。这种女性受害论，主要在强调男权制是一切问题的开端，而女性则是男权制的牺牲品。当然，美国女性主义者的派别很多，而且每一学派所持的意见并不相同。然而，就如Teresa de Lauretis所说，这些早期的女性主义者不管持有多么不同的信仰，她们几乎都相信所谓的“本质女性”(essential womanhood)——即不断被男权欺压的女性本质。这种由于性别上的“不同”而转为“受害者”的想法后来成了美国性别研究的主要“话语”(discourse)。 可以说，近年来在台湾和大陆所流行的女性主义，有很大程度是继承了美国20世纪三四十年代以来的“受害者”性别观。本来这种迎合欧美文化潮流的风气是无可厚非的，因为那也是全球化的一部分。然而问题是，当女人为“受害者”的观念被千篇一律地用来套公式、被借来作为思考性别问题的根据时，就会很容易把问题简单化，因而给人一种重复而单调的印象。或许因为如此，性别研究无论在台湾和大陆，至今仍被看作一种边缘性的科目。 传统中国的女性是否都是受害者？美国汉学家们首先推翻了女性为受害者形象这一习惯看法。在这一方面最有贡献的学者之一就是目前执教于哥伦比亚大学的高彦颐(Dorothy ko)。在《闺塾师》(Teachers of the Inner Chambers)中，她以17世纪的中国江南地区为例，仔细阐述了中国传统女诗人如何建立文学地位的实况，她以为传统中国女性不能用“受害者”一词来概括。此外，她还特别论证，时下流行的有关传统女性为“受害者”的言论很大程度是五四运动以来的学者作家们（如鲁迅、陈东原等）所创造出来的神话。她以为，这些现代的中国知识分子之所以坚持这种理念，主要是为了强调现代中国在妇女解放方面的“空前”成就（《闺塾师》）。问题是，如果我们一律用女性受害论的观点来阐释传统中国文化，那将是一种以偏概全的方法，也是对中国历史本身的简化和误读（注：其实早在他的《风骚与艳情》一书中，康正果已提出了类似的看法。康正果以为，五四以来有关女性文学的研究方向，可以说是“新文化运动中批评封建文化的斗争形式之一。因此它不可避免地倾向于非文学的社会批评，乃至满足于宣布政治和道德的判决”，他所谓“道德的判决”乃指一些“痛诉”妇女历来受害的言论。见《风骚与艳情》（郑州：河南人民出版社，1988），页2。并见《风骚与艳情》修订版（上海：上海文艺出版社，2001），页2。）。可惜今日许多中国学者还一直继承着五四以来的这种偏见。 另一位研究明清史的美国汉学家苏珊•曼(Susan Mann)，也有类似的看法。例如，她在一篇近作里曾经指出，美国汉学研究的最大特色之一就是打破了女性为受害者的主题：“最近在美国，有关中国妇女史的研究，已经转向了不同的研究方向——尽管还是和从前的研究路线息息相关。现在的研究方针已不再是罗列女性受压迫的例子了，而是去探讨两性之间的关系互动以及他们在经济、政治等具体的架构之下所拥有的权力。”（注：苏珊•曼《女性主义理论该如何对待中国历史研究：有关美国学术的简要评论》，《近代中国妇女史研究》1993年6月，246页。(Susan Mann,"What Can Feminist The ory do for the Study of Chinese History?A Brief Review of Scholarship in the U.S.(Research on Women in Modern Chinese Hisotry),1(June6,1993):246).） 此外，在她后来出版的专著中，苏珊•曼也进一步探讨了明清时代闺秀诗人如何终于取得才德并重的崇高地位。据她考证，当时的女性作家们乃是通过男性学者们对她们才德方面的肯定，而获得一股新的道德力量（注：苏珊•曼《珍贵记录：漫长18世纪中国的女性》，斯坦福大学出版社，1997,31页(Susan Mann,Precious Records:Women in China's Long Eighteenth Century(Stanford:Stanford Univ.Press,1997),31.)）。苏珊•曼的想法和我近年来研究明清文学所得到的结论正好不谋而合。我以为，中国古典女性拥有的这种道德力量，其实就是现代人所谓的权力。它自然使我们想起了当代著名评论家福柯所谓的权力多向论。根据福柯的理论，人的权力是无所不在的。一个在某处失去了权力的人，经常能在另一处重建权力的优势。所以，人与人之间的权力关系其实是十分错综而复杂的。 在《技术与性别》(Technology and Gender)一书中，弗兰茨莎•布瑞(Francesa Bray)则以传统中国女性手工业的成就为例，来讨论女性的权力问题。她以为，传统女性在纺织方面的贡献，使她们在普遍社会中得到了一种权力——因为她们在这方面的成就不仅是经济的，也是道德的：“在纺织和编织之间，女人不但成了价值本身，也变成了富有德行的人。在学习手工业的过程中，她们无形中培养了女性固有的道德——例如，勤奋、节约、有条理、自我纪律等……”弗兰茨莎•布瑞用“权力的织物”一词很形象地描述了中国女性的特殊权力——因为权力本来就像编织物一样千丝万缕而复杂，我们很难孤立地去谈它。女性的权力更是从复杂的人际关系中编织出来的。 根据我自己对中国古典文学和文化的研究心得，我发现传统中国男女之间的“权力”分配，的确不能用“压迫者”和“受害者”的二分法来简单阐释。首先，传统中国是以男女的分工来维持社会秩序的——男人在外掌权，女人却拥有家庭里的权力。从这个观点看来，班昭的《女诫》所提出的各种妇德实际上是早期巩固女性权力的最佳策略。同时，传统中国女性通常很少危及男权制的秩序，因而男人也没有攻击女人的必要。反而是，女人和女人之间有时会产生紧张的关系。比如说，中国古代最先对“尤物”提出批评并把女人称为“祸水”的，其实是女人而非男人——《左传》中“夫有尤物，足以移人，苟非德义，则比有祸”的话出自叔向之母的口中（注：这句话载于《左传》昭公二十八年。有关此段的讨论，见康正果，《重审风月鉴》（台北：麦田出版社，1996），页58-59。）。叔向之母的例子使人想到，女人经常会以“贤妇人”的口气来批评别的美艳妇人，并把她们说成是惹祸的“尤物”。其实这些“贤妇人”之所以用道德的观点来指责“尤物”，主要是出于嫉妒。 此外，晚明以后逐渐登上文坛的“才女”也经常成为其他女人嫉妒和攻击的对象。晚明是中国历史上第一次产生如此众多才女的时代，当时无数的女作家纷纷出版了她们的作品选集，她们也同时得到了男性文人普遍的支持。然而，奇怪的是，那个“女子无才便是德”的说法也恰恰就在这个男性极其表彰才女的时代首先产生了（注：晚明才子陈继儒(1558-1639)和冯梦龙(1574-1646)都在他们的作品中提到当时这句话流行的情况。见刘咏聪《中国传统才德观与清初四朝关于女性才与德之比论》，香港大学《东方文化》(Journal of Oriental Studies,1998)，页109。）。现在大多数人都以为这句名言是男人发明的，但直觉告诉我，那句话极有可能是女人首先说出来的。再者，现在一般人引用这句话时，经常断章取义，他们完全忽略了它的上下文。其实那句话的原文是：“男子有德便是才，女子无才便是德”，其重点是在推崇男女共有的“德”上，同时一方面也在贬低女性的“才”。我认为，这句话带有某些“贤妇人”的口气。试想当时许多明清才女单凭自己的诗才就能得到男性文人的推崇和拥护，这种现象自然会使得一些女人感到威胁，因而针对这种情况，开始提出“女子无才便是德”的口号，其目的可能在打击才女，同时也在捍卫自己。这样一来就造成了广大妇女和才女之间的对立关系了。我以为，其真正原因乃是：才女在某种程度上颠覆了传统女性原有的社会秩序，因而很容易招惹其他女人的敌意。但相形之下，男女之间并没有因此产生对立关系。这是因为，才女基本上是认同于男性文化的；她们掌握了男性文化的精华，但并没有颠覆男权的秩序。事实上，男性文人还特别提拔才女。例如，当时的文人曾用各种策略来提高女性的文学地位——包括热心出版女性文学的选集、品评女性作品、把女性作品提升到和《诗经》、《楚辞》等古代经典相类似的权威地位。可以说，从整个中国历史的角度看来，晚明文化就是才子和才女共同开创的新文化。既然男女之间是一种合作的关系，而不是处于敌对的位置，我们就不能以偏概全地说中国的女性是男权制度下的受害者了。 其实自古以来，中国文人就流行着一种表彰才女的风尚。有才的女子被称为“女史”、“彤管”、“女博士”等。可以说，世界上没有一个文化比传统中国更注重女性的文才了。而且历代的皇帝对才女通常都格外奖赏——例如，班昭、左芬、刘令娴（刘孝标之妹）等都得到了皇帝的特殊待遇。重要的是，中国传统的男女一直在分享着一个共同的文化，男女也用共同的文学语言在认同这个文化。 总之，中国文学从头开始就没有把女性排除在外。所谓诗歌的世界，其实就是男女共同的园地。尤其是，古人那个“温柔敦厚诗教也”的观念，本来就是一种女性特质的发挥，与现代人所谓的“femininity”有类似之处。在第一部诗歌总集《诗经》里，我们所听到的大多是女性的声音——虽然这并不意味着那些诗篇全是女人写的。但我们可以说，后来中国男性的文学传统有很大成分就建立在模仿女性的“声音”上。例如，中国传统的男性文人经常喜欢用女性的声音来发抒自己内心怀才不遇的情怀。同时，也有不少女诗人喜欢用较为阳刚的语言来摆脱所谓的“脂粉气”（注：例如清初《名嫒诗纬》的编者王端淑主张女性诗歌要能脱离“脂粉气”方是好诗；她特别推崇“女士中之有骨力者”。参见钟慧玲，《清代女诗人研究》（台北：里仁书局，2000），页337。）。总之，中国文学里的声音有一种男女互补的现象。我曾在另一篇文章里把这种现象称为“cross-voicing”（声音互换），以与时下流行的“cross-dressing”（男扮女装或女扮男装）的说法相映成趣。 原载：《文史知识》200411 (责任编辑：admin) |