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都说中国文化的同化力强，每一次外域文化的入侵都遭受了不可逃脱的文化厄运，“入乡随俗”的文比理念在经历每一次血与火的洗礼后逐渐升格为文化意志，似乎只要文化不死，民族就不会亡。于是，有人被这种假象所迷惑，误以为这是中国文化的神性所在。实际上，中国文化形聚实神散，尽管其内核不外是儒、释、道三者的合一，但儒家学说上升为国家意识形态后成为仅供参考的文化墓志铭，释与道作为整个内核的补充部分也仅仅是部分失意文人的文化咏叹调。如果对中国文化进行一次认真审视的话，便很难从中梳理出一条带有明确的价值取向、具备终极和神性探索意味的主线。但这并不是说，古人没有为此作过努力。从这种意义上说，《红楼梦》确确实实地为中国文化凝了一次“神”(神性)，完成了一次文化皈依。 中国文化的起源是伴随着先人实践理性思维的成熟和自觉而逐步发端的，作为文化童年期表征的神话故事就明显地带有这种理性萌芽的烙印。中国神话较早地实践了对客观自然的观照，从《山海经》中的精卫填海、女娲补天到《西游记》中大大小小的山神、海龙王、土地爷，这些客观自然物既是主体观照和改造的对象，也是主体膜拜和尊崇的偶像。古人对自然又敬又畏的矛盾心理从实践和认知两个层面一张一弛地调节着古人对自然的功利需求。如果人对自然的认识深了一层，进了一步，自然就成为人征服和改造的实践对象；如果人的理性不能认识客观事物的本质，人还缺乏对自然的驾驭能力，那么自然就被供奉为祭祀的神，成为左右人的意志的恒量。尽管古人对自然的实践仅仅凭借想象这一主观工具，但在对客观世界的认知上正在逐渐由为我所知向为我所用的理性认知模式演进。《山海经》精卫填海中的大海成了复仇的对象，女娲补天中五彩石成了补天的材料等等，无论古人对自然的认识多么稚拙、幼嫩，但自然作为可改造可利用的工具理性意识的萌芽已成为不争的事实。对照西方的古希腊神话，尽管也具有把自然作为工具的工具理性意识，在认知层面上与中国神话具有同构性，但在价值层面的开拓上，却表现出了迥异其趣的特质。以《普罗米修斯》中普罗米修斯所要盗取的火为例，这个火既是人间所必需的最后一样东西，也是过滤了具象化的物质形态的抽象理念，它既为人的物质存在所必须，更为人的精神存在所需要，因而其工具理性的作用相对淡化，终极性与本原性的价值功能愈发由白变黑，这里却是由黑变白，只黑、白两种颜色之间的交替变化，就构成了杜甫诗歌风格的多样性。 杜甫不仅善于用黑、白，而且善于用最鲜艳的红色：“红入桃花嫩，青归柳叶新”(《奉酬李都督表丈早春作》)、“栽桃烂漫红”(《春日江村五首》)、“西蜀樱桃也自红”(《野人送朱樱》)、“娟娟花蕊红”(《奉答岑参补阙见赠》)……鲜艳欲滴的红色，不仅生动地表达了桃花、樱桃等的鲜美诱人，而且起到了渲染热烈气氛的作用，使人感到春天的温暖、春色的秀丽，以及明媚的春光给诗人带来的莫大的愉快和欢乐。 诗人对色彩美的追求，也体现在用五颜六色来打扮他的诗句中，如“名园依绿水，野竹上青霄”(《游何将军山林》)、“绿垂风折笋，红绽雨肥梅”(《山林》)、“翠柏深留景，红梨迥得霜”(《冬日谒玄元皇帝庙》)、“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”(《绝句四首》)、“碧知湖外草，红见海东云”(《晴二首》)、“长林何萧萧，秋草萋更碧”(《遣兴五首》)……诗人对赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫等各种颜色有着极为敏锐的感受，因而借助它们的万千变化，描绘出五彩缤纷的苍松、翠柏、红莲、绿柳、黄莺、紫燕等等。 色彩美使杜甫的诗歌清新流丽、情景交融、妙景如画。它不仅显示出诗人高超的驾驭色彩美的能力，而且也深深地表现出诗人对祖国大好河山的无比热爱，对生活的热爱，对美的热烈追求。而这正是杜甫诗歌之所以感人的原因，也是他的诗歌充满了深邃厚重的美学意识的原因。 ［1］［3］《草堂》1981年第1期、1986年第1期 ［2］［4］［5］［6］［7］见《杜甫研究学刊》1989年第3期、1984年第2期、1995年第3期、1989年第2期、1991年第4期 ［8］转引自朱立元《黑格尔美学论稿》．第90页，复旦大学出版社1986年版 ［9］钟嵘《诗品序》 原载：《重庆师院学报》1999年第3期 原载：《重庆师院学报》1999年第3期 (责任编辑：admin) |