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一 “谶应”一词，见于鲁迅的《中国小说史略》：“宋代虽云崇儒，并容释道，而信仰本根，夙在巫鬼，故徐铉吴淑而后，仍多变怪谶应之谈。”①对于“谶”，《说文解字》解释说：“谶，验也，有徵验之书。河洛所出之书曰谶。”《广雅·释诂四》云：“谶，纤也。其义纤微而为效验也。”《四库全书总目提要》卷六说“谶”乃“诡为隐语，预测吉凶。”可见，“谶”是指对于未来带有应验性的预言和隐语，它往往假托天命与神意的形式出现。“应”则是印证、应验的意思。《红楼梦》中的谶应是指对于情节的发展或人物命运起暗示、隐喻及象征作用的一切预言性叙述及其应验部分。 谶应在《红楼梦》中构成一个宏大的、布满迷津的网络系统，或寄寓禅机，传达宗教出世的意义，或借助神界力量的代表，以谶语进行劝诫、警示和点化。蕴含着禅意种机的谶应，始终带着象征诗一般的密码效应，追随着读者的整个阅读过程。它们常常在不经意间以各种方式透露出关于人物命运和情节发展的玄机，诗、词、曲、赋、赞、诔文、偈子、酒令、迷语、梦境、歌谣乃至人与物的命名。这种种方式的谶应，特别是如第一回的《好了歌注》，第五回的《金陵十二钗图册判词》、《红楼梦曲》等，以较为综合或集中的形态呈现出来，体现为一种明朗化的预言，使读者易于心领神会，知其为谶，知其所谶。因此，可以归纳为明谶。而事实上，如箸超在《古今小说评林》中所言：“余谓《红楼》亦何尝处处非禅机!”还有许多充满禅意神机的谶语被精心地散布于日常的言行之中，不落言诠，需要读者的“巨眼”去发掘。这类表现形态不明朗，处于隐蔽状态的谶应，可归入暗谶。如第十二回，王熙凤毒设相思局，贾瑞先后说：“……我怎么不来，——死了也愿意!”、“来，来，来。死也要来。”后来果然“不差。”(己卯夹批)贾府逢喜庆点戏本是常事，但作者行文在不经意间也大含深意。元妃省亲时，点了四出戏，对此，己卯夹批：“《一捧雪》中伏贾家之败”、“《长生殿》中伏元妃之死”、“《邯郸梦》中伏甄宝玉送玉”、“伏黛玉之死《牡丹亭》中。”宝钗过生日时，所点之《鲁智深醉闹五台山》，则点中了宝玉山家之路。四十三回，尤氏闲闲一戏言“使不了，明儿带了棺材里使去”，竟成了凤姐之谶。还有一些景物描写，如七十九回紫菱洲的“寥落凄惨”之景，九十一回“檐外老鸹呱呱的叫了几声”，也都在随手拈来的描写中，带有一种模糊的凶兆。暗谶以接近生活原生态的形态表现出来。富于神秘色彩的谶应由于与生活的天衣无缝的结合，获得了一种实在感，而日常生活因为注入了谶应的因素，在平淡无奇中又透出妩媚的神秘。 就谶应所借助的符号而言，又可以分为语言与超语言两种。《红楼梦》的谶应大多数使用的是语言符号。在上述诸种谶应方式中，除“梦”之外，都属此类。超语言的谶应，往往通过某种神秘而又特别的征兆传达出对未来的预言，是不言之言。七十五回，“开夜宴异兆发悲音”，写宁府中秋夜宴时，闻墙下有长叹之声，问问又无人应。庚辰夹批：“未写‘荣府庆中秋’，却先写‘宁府开夜宴’，未写荣府数尽，先写宁府异兆。盖宁乃家宅，凡有关于吉凶者故必先示之。且列祖祀此，岂无得而警乎?……”九十四回，写怡红院枯萎的海棠，冬行春令，十一月开花。敏锐的探春不禁忧虑：“草木知运，不时而发，必是妖孽。”果然，贾府自此不得宁日：失通灵玉、宝玉疯癫、元妃薨逝、贾母凤姐相继病亡。此外梦境使用的符号也是超语言的。 从时空的角度考察：其一，根据谶应的表意方向，可分为正谶和反谶。正谶即谶和应的方向相同，所预言的内容和所描绘的结果相符。《红楼梦》中的谶应大多数是正谶。预言和应验之间发生表里错位的谶应，我们则称之为反谶。薛宝钗的金锁錾着的“不离不弃，芳龄永继。”实际上是反谶。宝钗结果既离又弃，芳龄无寄，其命运完全向着与之相反的方向行进。一○一回，凤姐到散花寺求得“上上大吉”的神签“王熙凤衣锦还乡”，结果却是抄家后失势病重而死。反谶凭借“反向性”手段，利用预言和结果的巨大反差所形成的冲击力，给读者以情感的刺激，具有反讽效果。 其二，按照谶和应之间的不同时空距离，可分为近谶和远谶。所谓近谶就是为即将发生的近在咫尺的具体情节作谶。在几种谶应方式中，梦一般属于近谶。秦可卿、晴雯、元妃临死前都曾托梦，尤二姐死前梦见尤三姐前来相劝。这些谶梦恰如临死前死神的召唤，避免了死亡场面的单调重复的描述，也更有深义，且与篇首的仙界神话照应，使作品获得了内在的整体感，远谶主要包括预言贾府衰败的总趋势和人物的命运结局两类谶应。远谶被脂批说成是“千里伏线”法，它们以多种方式分散出现在各回，从各个角度多次进行预言，使读者广泛地频繁地得到暗示，从而形成一种越来越强烈的预感，以致最后云开日出，人生之谜彻底被揭示吋，能够从灵魂深处触摸作者对人生的理解。 二 谶应的准确预言和如实应验，使《红楼梦》充满了先验的神秘和浓郁的宗教情绪，反映出“人生如梦”这样一个命题。“梦幻”是中国文学的一个重要母题。《红楼梦》更是梦的大观园，王希廉曾对其中千姿百态的梦赞叹不已：“从来传奇小说，多托言于梦。如《西厢》之草桥惊梦，《水浒》之英雄恶梦，则一梦而止，全部俱归梦境。《还魂》之因梦而死，死而复生，《紫钗》仿佛似之，而情事迥别。《南柯》、《邯郸》，功名事业，俱在梦中，各有不同，各有妙处。《红楼梦》也是说梦，而立意作法，另开生面。前后两大梦，皆游太虚幻境，而一是真梦，虽阅册听歌，茫然不解；一是神游，因缘定数，了然记得。且有甄士隐梦得一半幻境，绛芸轩梦语含糊，甄宝玉一梦而顿改前非，林黛玉一梦而情痴愈固，又有柳湘莲梦醒出家，香菱梦里作诗，宝玉梦与甄宝玉相合，妙玉走魔恶梦，小红私情痴梦，尤二姐梦妹劝斩妒妇，王凤姐梦人强夺锦匹，宝玉梦至阴司，袭人梦见宝玉，秦氏、元妃等托梦，宝玉想梦无梦等事，穿插其中。与别部小说传奇说梦不同，文人心思，不可思议。”这里特别值得注意的是他提到的游太虛幻境是前后两大梦。人物的命运和大观园的兴衰在前一个梦中都得到了暗示和预告。这个梦对阅读起到一个导游图的作用。它更深的用意是警告儿女痴情及任何对人生的迷恋是“迷津。”当人物命运结局越来越清晰，前一个梦被应验之吋，宝玉再游太虚幻境，他终于豁然开朗，决心割断尘缘。这样，作品在时间先后上体现为谶→应的顺叙，在主题上呈现为一个梦幻 现实的圆。于是，贾府存在的疾患、问题、罪恶都成为先验的、必然的、无可挽回的、命定的。“甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳”，人的行为在这种背景的参照下，显出了其荒谬性，一切努力都是徒劳，一切都如梦幻，一切终将成空，所以贾宝玉始终只做一个旁观者，而不是一个治理者、建设者、拯救者。作品一开始就写道：“此开卷第一回也。作者自云：因曾经历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’之说，撰此《石头记》一书也。……自又云：今风尘碌碌，一事无成。忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。”开篇即点繁华成空，人生如梦之感。而在如梦人生中，唯一值得怀念的是一群“困阁女子”，作品最为深挚感人、令人悲悼的，就是她们的悲剧命运。《红楼梦》，这一书名本身就暗示了作品所写的乃是一场由女性的光采所映照的人生梦幻，表达了对由女性所代表的美的凋零、残落、消亡、毁灭的哀悼。与丑恶相比，美是脆弱无力的，被侮辱与被损害的。黛玉、晴雯、芳官、妙玉、紫鹃、司棋、鸳鸯、金钏、四儿乃至尤二姐，这些美丽的女子似乎都若隐若现地处于一种敌意的恶势力的阴云的笼罩下面，美就是悲剧的根源。于是，《红楼梦》中所展示的生命过程成了美的毁灭与毁灭美的过程。“落了片白茫茫大地真干净”，由盛到衰的虚无，就是生命的本质。 这种生命意识来自作家对家族命运和自身遭际的感叹。曹氏家族的变故使作者由少年的锦衣玉食到中年“贫居西郊，啜囗粥。”这种境遇的巨大反差，使作者深受刺激，当是形成《红楼梦》生命意识的根本原因。续书者高鹗，“其补《红楼梦》当在乾隆辛亥时，未成进士，‘闲且惫矣’故于雪芹萧条之感，偶或相通。”②福斯特(E·M·Forster)断定因果关系是小说情节的独有标志。③曹雪芹正是试图用他的作品解释家族巨变的“为什么”，试图对变幻莫测的命运作出因果阐释。家庭的变故使作者凝视神秘的人生，发出了刻在阿波罗神庙柱上的关于生命本质的探问：“我是谁?我从哪里来?我到哪里去?”对命运他感受到一种难以言说的困惑。一切理智的介入和诉诸于理性分析的企图都失败了，感性的泛滥又无法平息困惑，结果在充满宿命色彩的符号——谶应中，他的困惑得到了他所认可的闸释。 但是，作为旁观者，我们发现由谶应所造成的梦幻D现实的圆形结构，无疑是在表明这种阐释事实上只是一种不通的阐释，转了一圈又回到原地，作者的思考并没有什么结果。狄克逊在《论悲剧》中说：“只有当我们被逼得进行思考，而且发现我们的思考没有什么结果的时候，我们才在接近产生悲剧。”我们看到，也正是这种无望的探寻，这种企图由历史真实的层面上升到历史哲学的层面的努力，使《红楼梦》成为一部深刻的悲剧。这一探寻行为的过程和结果反映了作者的命运观念。而命运观念对悲剧的创作和欣赏很重要，宿命沦触及悲剧的中心问题。“那么，宿命论究竟是什么呢?这就是对超人力量的迷信，认为这种力量预先注定了人的遭遇，人既不能控制它，也不能理解它。宿命论与悲剧感密切相关，可以说是原始人类对恶的根源所作的最初解释。追求幸福的自然欲望使人相信，人生来就是为了活得幸福。当不幸事件不断发生，人的自然欲望遭受挫折，在悲欢祸福之间又找不到合理的正义原则时，人们就会困惑不解，说不清楚为什么在一个看来遵循道德秩序的世界里，竟会出现这种悲惨不幸的事情。对于原始人类，显然的答案就是：人不能理解的一切都是命运注定的。”④在中国，宿命论的思想一直延续下来，并随着佛教的传入得到加强和丰富。《红楼梦》中，我们一再地听到宿命论的调子。家族之运的大起大落，在作者看来，是人所不能控制、作者所不能理解的。困惑之余，他只能给出这样的答案：“人不能理解的一切都是命运注定的。”这个答案隐于谶应之中。 《红楼梦》的悲剧是与整个时代的悲剧精神相通的。在预言人物命运的判词中，我们看到作者直截使用了“末世”一词，以“凡鸟偏从末世来”写凤姐，以“生于末世运偏消”写探春。脂批也一再强调这种末世感，贾雨村初登场，即有甲戌侧批：“又写一末世男子”，⑤第二回，冷子兴演说荣国府，有甲戌侧批：“记清此句，可知书中之荣府已是末世了。”“作者之意，原只写末世。”；“此已是贾府之末世了。”讲到宁府“只剩了次子贾敬袭了官，如今一味好道，只爱烧丹炼汞”。又有甲戌侧批：“亦是大家族末世常有之事。”在阅读中，读者时时可以呼吸领会到“悲凉之雾，遍被华林。”⑥《红楼梦》对封建末世的惆怅和忧虑，正是明清之际许多有识之士的共识。自明中叶开始，末世之兆多现，整个社会岌岌可危。明代张瀚在《松窗梦语》一书中多次述及各地离乱状况。“民日益困，灾变日兴，祸患日促。”⑦“上下汹汹，如驾漏船于风涛颠沛之中。”⑧王阳明是继张载、朱熹之后，宋明理学的大家。作为五百年道学的总结性人物，他已清楚地意识到自己身处末世，在他的著述中，我们多次看到末世一词，如“圣贤处末世，待人应物有时而委曲，基道款尝不直。”⑨“非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊之兆以兴起之。”⑩等等。王学后来成为晚明人文思潮的哲学基础。一六四四年，由明入清。“本来一姓兴亡，在历史上算不得什么一回大事。但这回却和从前有点不同。新朝是‘非我族类’的满洲，而且来得太突兀，太过侥幸。北京南京，一年之中，唾手而得，抵抗力几乎等于零。这种刺激唤起国民极痛切的自觉。”⑪以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的哲学家，开始反省民族文化之兴衰，谋求救世济民之道路，专讲经世致用的实务。晚明的政治和社会的溃烂状况，普遍的道德堕落以及反清复明的政治上的绝望，使他们的反省与拯救哲学，“因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向。”⑫也都不自觉地流露出一种末世感。顾炎武在《日知录》卷十三“正始”中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“亡天下”即整个道德的沦丧和作为人们行为规范的礼制崩溃。这已不仅是一朝一代的改换问题，而涉及整个社会制度的瓦解，正是我们所谓的“末世感”。黄宗羲则通过“天崩地解”一词传达了他的末世感：“天崩地解，荡然无与吾事。”⑬“吾叹夫今讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”⑭王夫之也描述过明清之际是“天崩地解不汝恤”的时代。⑮这不仅是由易鼎引起的绝望，更重要的是，还包含着对封建社会的某些制度和伦理道德体系本身产生的怀疑，感到这种社会制度气数将尽。黄宗羲《明夷待访录》、顾炎武《日知录》、王夫之《读通鉴论》等著作中，都对封建君主专制予以了猛烈抨击，提出了限制君权的主张。明末清初哲学中，批判道学的思潮，对封建文化的自我批判，提倡经世致用的实用主义学风，与世道衰微，孔子惧而修“春秋”的动机，可以说如出一辙。这也正从另一面说明了中国封建社会已进入日暮穷途的末世阶段。在反省与拯救之中，掩饰不住的是末世来临的悲哀与无奈。而且他们自己也深知，这些救世济民之道不过流于空言。黄宗羲《留书》自序不无伤感地说：“仰瞻宇宙，抱策焉往，则亦留之空言而已。自有宇宙以来，著书何限，或以私意搀入其间，其留书亦为无用……”末世来临的阴影似乎一度被康乾盛世的耀眼光芒所遮盖了，但敏锐的有识之士仍然感到潜在的危机。事实上，从明中叶开始的末世感一直长久困扰着人们，挥之不去。到曹雪芹的时代，正值清王朝全盛的巅峰——乾隆一朝。其实到乾隆晚年，已弄得民穷财尽，种下后来大乱之根。又屡次发布禁书令。“‘避席畏闻文字狱，著书都为稻粮谋’，那是多么黑暗的世界啊，那是没有曙光、长夜漫漫，终于使中国落在欧洲后面的十八世纪的封建末世。在文艺领域，真正作为这个封建末世的总结的，就要算中国文学的无上珍宝《红楼梦》了。”⑯《红楼梦》作者以敏锐的直觉、以深邃的历史洞察力，透过浮华看到了衰亡。通过演绎一个家族的兴衰，他想说明的是：这个社会的覆亡命运同样是不可避免的。虽然对个体的人来说，这只是一种悲观的宿命论，但作者显然是把握住了历史脉膊的动向。 让我们回到作者的初始动机——一种因果关系的阐释——对家庭变故的根本原因的探寻。谶应所蕴含的宿命论成为作者认可的虚拟的因果关系。符号学理论家卡西尔认为，人的行为绝非是一种单纯的被动性行为，主动行为与被动行为的分界线在于行为的“间接性”。人类对工具的使用，正是这种间接的物化。但他在《符号形式的哲学》中，议论更多的，不是作为物质生产资料的工具，而是观念上的工具，诸如语言、神话、宗教、艺术、科学等。借助这样一些概念性工具。人类的思维日益广泛与深刻，能够“把一些尚未出现的东西置于一构想的‘图式’中，以便自此‘可能性’过渡到‘实在性’，潜在状态过渡到现实中去。”⑰即能够对未来作“预想”。《红楼梦》中因果关系的阐释，借助的符号形式是谶应，阐释所要表述的是显与隐的关系，显即存在之真理，隐即遮蔽状态。阐释的目的即解蔽，将遮蔽状态引向存在之真理。人参与存在者的解蔽，就是对遮蔽状态有所作为，但遮蔽状态本身对人来说是隐而不显的，是自行隐匿的“隐”，此遮蔽之遮蔽，在海德格尔那里，就是一种被称之为“神秘”的东西。对《红楼梦》而言，“神秘好像空气”样，卓越的艺术品好像沐浴在其中。”⑱《红楼梦》中的遮蔽状态，一方面指一种人生真相，生命的本质。《红楼梦》的现实描写精美绝伦，曹雪芹无疑堪称写实的圣手，但他却扣响了神秘王国的大门。这种神秘性来自于人类生命意识深处探寻生命本质、拥抱永恒的渴望与自身认识能力的有限性的矛盾。《红楼梦》以宗教色彩浓郁的谶应表现的“命运感”，以及面对不能用理智说明，也不能在道德上得到合理证明的事实所表现出的敬畏和惊奇，正是神秘感的外在特征。也就是说生活本身的为人的认识能力所不能及的一面，使它具有潜在的神秘因素。因此，神秘感在很大程度上来自对现实人生的如实反映。《红楼梦》神秘感的重大来源之一也正在此。另一方面《红楼梦》中的遮蔽状态，表现为富于弹性的隐喻性的语言。在中国这样一个以先儒作为圣人的国度中，以儒学经典作为代表的理性论断对一切艺术都处于权威的指导地位。从这一意义上说，中国文化可以看成是充斥着理性精神的文化。它对艺术精神的自由发展，对神秘气氛的漫延，设置了极大障碍。因此《红楼梦》对神秘性也没有作特别的努力和刻意的追求。其神秘性除了来自对潜藏着神秘因素的生活和变幻莫测的命运的如实反映，还依赖于具有象征和隐喻意味的语言。费尔巴哈在谈到原始民族的语言观时说：“在古代各民族——他们是想象力的孩子——看来，言语是一种充满着神秘的、魔术般的东西。”⑲谶语的观念就建立在对于语言先兆作用信仰的基础之上。在谶应中，严整的逻辑和语法都不再被严格遵循，语言被赋予超验的神性的权力，能够预示事物的发展与结局，成为命运的暗示。于是，语言的神秘性就降临了。在《红楼梦》中还有一些非语言形式的谶应，最主要的是大量的谶梦的描写。而梦是以幻觉和伪装形式表现被压抑的观念，具有更强的象征意蕴，其遮蔽状态更为明显，也因而具有更浓郁的神秘色彩。谶应作为神秘的带有双重意味的符号形式，在所指层面和能指层面上共同推动叙事进而丰富叙事。 三 周汝昌先生在《<红楼梦>与中华文化》一书中，提出了《红楼梦》的“大对称构局法”，认为其“一百零八回书，恰以‘中缝为分水峰’——第五十四回与五十五回之间为一大界断前后各为六个九回，成为两‘扇’，前扇写‘盛’写‘聚’，写‘欢’写‘荣’，后扇写‘衰’写‘散’，写‘悲’写‘辱’，构成了一个完整精严的大对称法。”这种提法值得商榷。谶应在《红楼梦》中构成了一个独立的叙述层面，它属于超叙述层次，与主叙述不属于同一层次。虽然在以多种方式作谶的过程中，存在着跨层现象，作者每每以神秘的谶应穿插于日常生活的现实描写，但预叙自始至终属于另一独立的叙述层面，贯穿于叙述过程始终，不能按照回目平均断开。 事实上，《红楼梦》的叙述结构，更接近一个立体的球形。《红楼梦》第一回以对人生本质探寻及预言的顽石神话开篇，第二回冷子兴演说荣国府，第三回、第四回黛玉和宝钗进京，从她们的角度介绍贾府，第五回则收藏着全部的故事信息，对主要人物的命运都作了预言。先由茫茫大士、渺渺真人将顽石携入红尘，然后贾宝玉神游太虚幻境，从而形成一个完整的小说开局。“这四五回小说，实际上是全书的楔子。”⑳全书的最后五回则可以看作是大收煞。一一六回，贾宝玉重游太虚幻境，一一七回和尚又出现，与宝玉谈论青埂峰、太虚境之事，一一八回和一一九回，宝玉准备赴考，作了结尘缘的最后准备，一二○回，茫茫大士、渺渺真人携室玉到太虚幻境挂号下世，重归青埂峰。这样，前后呈现出整齐的对称，开局和收煞可以看作两极。随着描写的展开，这个球体开始扩大膨胀，随着贾府的衰败，预言的应验，人物死散，又日渐收缩，最后归结。而在作品推进过程中，人命的命运，贾府的结局，以各种方式不断地得到预示。这些重复的谶语构成球休上的纬线。纬线与纬线之间以血肉丰满的日常生活的描写充实，一个精美绝伦的球体便呈现在我们面前了。 从《红楼梦》立体球状的叙述结构上，我们可以看到时间的流程。从谶到应的建构，使文本的叙述时间与故事发生的自然时间状态保持一致，呈现为顺叙的叙述次序。但是，由结果(虽然是假设的，却又是必然的)到原因的展示，又使时间流向在内在逻辑上呈现为逆向性。截然相反的两种方向由于主题的圆形结构获得了谐调，显示了循环往复的梦幻与色空的命题。 《红楼梦》的主题也决定了其叙述时间的模糊性。《红楼梦》在精致的现实描写中不断以各种方式重复作谶，一次次地把读者拉向青埂峰无稽崖大荒山，拉向破碎衰败的贾府未来，拉向“色”的参照——“空”，一次次提醒读者，红楼一场终是梦。于是，我们所面对的“现在”这个时间，与谶的“过去”和应的“未来”便交织在一起，短暂的“现在”不过是为给永恒的“过去”与“未来”作衬，说明人生如梦，时间的明确性和清晰性显得不再重要。全书开宗明义，就反复说明“无朝代所纪可考”、“若云无朝代年纪可考，今我师竟假借汉唐等年纪添缀，又有何难?但我想，历来野史，皆蹈一辙，莫如我不借此套者，反倒新奇加别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘于朝代年纪哉!”[21]书中的叙述常常是从“一日”、“这日”、“是日”、“次日”、“这年”、“一时”这些极为模糊的时间开始的。有时在局部是一个具体的时间，如“原来这日是端阳节”、“十一月三十日冬至”、“已是掌灯时分”、“择了初三黄道吉日”、“且说元妃疾愈之后”、“那时已到十月中旬”……由于没有可以参照的确定时间，没有年代与年代关系，仍然无法以数的概念加以确认。事实上，《红楼梦》中的时间是与命运这个超时间的力量联系在一起的。谶的反复出现，不断暗示命运的存在。什么都是注定的，任何变化都与整个因果联系的必然性联系起来，任何细小的偶然性可能都具有整体的严重性，因果的必然性与偶然性被混淆。在《红楼梦》中，对时间的感受，毋宁说是对生命的感受。时间的混沌感，传达的实际上是生命梦幻感。时间的淡化、模糊、消失，即人生的淡化、模糊与消失，一切都是切身的体验，又是遥远的记忆和感受。对时间作这样的处理，使《红楼梦》的描写具有高度的概括性。《红楼梦》中时间的表现形态体现的实质上是人与永恒的辩证关系。作者着眼的不是“朝代所纪”，而是超越朝代年纪的、更具有普遍性和共同性的“事体情理”。“事体”指的是生活，是社会和宇宙，是本体论；“情理”指的是人的概括分析和人的态度反应，是主体性的强调，是认识论。同时，时间在模糊性中也仍自有它的规写性，《红楼梦》所描写的时代乃是封建末世，总体上仍然遵循着由谶到应、由兴到衰的顺序。 《红楼梦》叙述时间的模糊性表明，前后叙述的事件不具备紧密的衔接性和有序性，其前后的衔接是通过空间与场面的转换来实现的。《红楼梦》在叙述中随时以各种方式作谶，这种写法具有一种特殊的间离感，可以暂时中断对现实的注视，把目光从现实拉回到青埂峰，迫使读者摆脱感性的现实描写去探寻生命的秘密，思考人类生存的根据、本源、地位和价值。叙述时间由于事件之间的非衔接性也出现了停顿。《红楼梦》的叙述时间并非延续的线性时间，由于其与故事时间大体保持了一致，从而也体现出缀段性的特点。在某一个场景中，故事时间是流动的，叙述时间在这一段也是连续的。在一个场景与另一场景发生转换吋，故事时间停顿，叙事时间出随之中断。场景与场景之间的关节虽然模糊，但读者通过各个场景获得了一种综合印象，性格与人物反而更为凸出和引人入胜。停顿的发生有多种原因，谶应的设置当是其中一个原委。谶应所指向的是开篇的顽石神话，因此其中渗透了一种神话意识。而神话意识曾被称为无时间意识，相对于客观时间，神话时间是一种无时间性时间。这种“史前时间”，只能被看作一个“片刻”，结尾与开始一样，开始与结尾一样，它不是一种时间的延续，而仅仅是“一个时间”，时间关系的表达只有通过空间关系的表达才得以发展。[22]《红楼梦》中谶的反复出现，不断打断故事时间，出现停顿和静止，而应与谶、谶与谶之间的时间间隔，由于补充了日常生活的描写，时间在局部又是流动的。这样，便化静为动取得了动与静的和谐统一。 (作者系上师大人文学院博士生 邮编：200234) ①《鲁迅全集》第9卷P101，人民文学出版社1981年版。 ②⑥同上，《中国小说史略》。 ③《小说面面视》见《小说美学经典三种》，上海文艺出版社1990版。 ④朱光潜：《悲剧心理学》之《悲剧的衰亡：悲剧与宗教和哲学的关系》，人民文学出版社1983年版。 ⑤[21]《红楼梦》第一回。 ⑦《水灾自劾疏》，《王阳明全集》卷十三，上海古籍出版社1992年版。 ⑧《奏闻宸濠伪造檄文疏》同上，卷十三。 ⑨《寄希渊》之一，同上，卷四。 ⑩《寄邹谦之》之二，同上，卷六。 ⑪⑫梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版。 ⑬《黄梨洲文集·留别海昌同学序》 ⑭《明儒学案·东林学案三》 ⑮《放杜少陵·文文山作七歌》 ⑯李泽厚：《美的历程》。 ⑰《符号形式的哲学》，第1卷。 ⑱《罗丹艺术论》 ⑲《基督教的本质》，商务印书馆l984年版。 ⑳赵毅衡：《苦恼的叙述者》北京十月文艺出版社。 [22]参见卡西尔：《符号形式的哲学》。 原载：《上海师范大学学报》1998年第6期 原载：《上海师范大学学报》1998年第6期 (责任编辑：admin) |