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对《红楼梦》文本典实的阅读解析，《昨夜西风凋碧树》一文只进行了一部分，今依其体例，续说如下。 嗟汝哲人，靡所不知，靡所不学，既深且跻。粲粲生物，罔不匹俦，各啮厥唇，而相厥攸。匪汝哲人，孰知其故?自何时始，来自何处?嗟汝哲人，渊渊其知。相彼百昌，奚而熙熙?愿言哲人，诏余其故，自何时始，来自何处? 匹俦：匹配，成双成对。啮厥唇：咬他们的嘴唇；彼此触摸亲吻。相厥攸：考察、选择他们的住所。攸：所，处所。《诗经。大雅．韩奕》：“为韩姑相攸。，，谓替韩姑选择嫁所(归宿)。渊渊：水深貌；此喻知识渊博。百昌：指世间万物。语出《庄子．在宥》：“今夫百昌皆生于上而反于土。” 裒伽尔(Burger，1747一一1794)：今译伯格，或比格尔，德国诗人，狂飙运动的重要代表，德国民间歌谣诗的奠基人。王国维据裒伽尔诗的英译本转译而成。按裒伽尔英译诗为： Ye wise men，highly，deeply learned， wbo think it out and know， How，when and where do all things pair? why do they kiss and love? Ye men of lofty wisdom，say What happened to me then? Search out and tell me where，how，when， And why it happened thus． 今试直译如下： 你们这些智者， 学识高深而渊博，思悟并懂得： 世间万物双双匹配， 是何时?在何地?又如何?他们相互爱抚和触摸， 却又因何? 你们这些智者，说一说： 怎么了? 寻找，并告诉我， 是何时?在何地?又如何?如此这般 ． 却因何? 比照英文诗意，王国维所译可谓得其精髓，文辞精粹古雅。惟“Why do they kiss and love”句意略有参差。“kiss”原意，有亲吻、轻拂、触摸三解。前句“all things”指所有生物，包括动物在内，故“kiss”既可指情人之间的亲吻，又含有动物以唇吻相互碰触之意。“啮”意为咬、啃，王译“啮厥唇”可谓穷形尽相，人类的感情行为与动物的触摸动作皆能涵括其内，尤其与今人之以“啃”来形容情人接吻意通而神似。如将“啮厥唇”解作“动嘴巴进食物”①，则远离原貌甚矣。与此相关，“love”意谓相爱、爱抚，较“kiss”更进一层，王国维译作“相厥攸”，并不十分妥切。因“love”并没有“住所”的意思。如云“相攸”原典可解作“择嫁”，由“择嫁”而引出“婚配”(或“雌雄匹配”)，以勉强适应“love”之意，则似乎绕得太远。或正因有王国维之以“相厥攸”配译“love”，今人将“啮厥唇”读成“动嘴巴进食物”则似成了很自然的事情。然词义的误读，却往往导致观点与评价的误差。不过，王国维应是深知诗意的，引诗之后，他很明确地提出：“裒伽尔之问题，人人所有之问题，而人人未解决之大问题也。人有恒言，曰：饮食男女，人之大欲存焉。”以“饮食男女”并举，印证哀伽尔诗意，是既知原诗“love”之意存焉，而偏含糊云之；注者以“饮食”解“啮厥唇”，或由于此，然已失之准确矣。 汉之成哀，曷为而丧其生?殷辛周幽，曷为而亡其国?励精如唐元宗，英武如后唐庄宗，曷为而不善其终? 汉成帝刘骜，年号建始，前32年一一前28年在位，因宠爱飞燕合德姊妹，荒淫无度致死。汉哀帝刘欣，年号建平、太初元将、元寿，前6年一一前1年在位，因宠董贤，以董妹为昭仪，宠爱至极，朝政日乱，患痿痹之症，在位七年而死。殷串即纣，商最后一个国王，沉湎酒色，宠爱妲己，奢侈荒淫，大举用兵杀掠，曾囚禁周文王。后于周武王攻战时，因奴隶阵前倒戈，兵败自焚。周幽即姬宫涅，西周国王，公元前78l一一前771年在位，残生扰民，宠爱褒姒，废太子宜臼，又废太子母申后。后申侯联合犬戎等攻国，被杀于俪山下，西周灭亡。唐元宗即玄宗李隆基，公元712一一756在位，英武有才略，因独宠杨贵妃，重用杨国忠为相，又宠信安禄山，导致安史之乱；756年逃蜀，让位太子亨，758年初回长安，后郁闷而死。后唐庄宗李存勖，五代唐王朝建立者，公元923一一926年在位，因宠信伶人，多用伶人为官，与伶人共戏于庭；又采劫美女，重敛民间。926年贝州皇甫晖作乱，庄宗从国都洛阳东逃，李克用养子李嗣源乘乱占据大梁，伶人郭从谦乘机起兵作乱，庄宗率兵抵御，中流矢而死，国灭。 细疏可知，王国维所举皆为中国历史上因纵欲荒淫酒色无度而致身死国破的君王的典型代表。以史实而证男女之欲之“有害无利”，的确是触目惊心的。然正因事例太典型，并非普通人的生活常态，故而很难说明作为“人之大欲”而正常存在的男女之欲为“有害无利”者。汉之成哀、殷辛周幽、唐玄宗后唐庄宗，这些君王既有放纵心欲的高度自由和无上权力，又是爱美人胜过爱江山的情欲至上主义者，自然身体力行，乐此不疲而致丧生，不得善终了。若干人类普通的生命事实而言，“饮食男女，人之大欲存焉”是不言而喻的合理存在。王国维将“男女之欲于人有害”推向一个极端，再证以超生活常态的典型案例，难免有失偏颇。 细味前引之裒伽尔诗意，实蕴涵对人类生命起源、爱之起源的哲学思考，王国维以中国化的“饮食男女人之大欲存焉”作替换引申，又证之以典型史实，目的只是为后文否定《红楼梦》之写男女之爱作铺垫。然而《红楼梦》的主体情节恰恰不是对男女真爱的否定，而是对爱的执着追求；主人公的离世不是基于对爱欲的解脱，而是由于所爱被毁而愤然出走，是“寤寐求之”而“求之不得”的痛苦促成的毅然决然之举。这里同样也渗透了王国维“著我之色彩”、为我所用的思绪。 却说女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖，炼成高十二丈见方二十四丈大的顽石，三万六千五百零一块。那娲皇只用了三万六千五百块，单单剩下一块未用，弃在青埂峰下。谁知此石自经锻炼之后，灵性已通，自去自来，可大可小。因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选；遂自怨自艾，日夜悲哀。 “弟子请问师父，可是从太虚幻境而来?”那和尚道：“什么幻境!不过是来处来，去处去罢了。我是送还你的玉来的。我且问你，那玉是从那里来的7”宝玉一时对答不来。那和尚笑道：“你的来路还不知，便来问我！”宝玉本来颖悟，又经点化，早把红尘看破，只是自己的底里未知，一闻那僧问起玉来，好象当头一棒，便说：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。”那僧笑道：“也该还我了。” 两段分别出自《红楼梦》第l回和第117回，王国维引以为裒伽尔诗之“自何时始?来自何处?”一语的佐证，以为“《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之也”。将“How，when and where do all things pair?”译作“粲粲生物，罔不匹俦，……自何时始，来自何处”，的确传原诗之神韵。这原是一个富含哲理的古老命题。问题是王国维所赞赏的“来处来去处去”，是不是参透禅机的最高境界，能不能代表《红楼梦》的原初意蕴。有个相似的话题，引之于此，或可作较为清晰的比较说明。西湖边有飞来峰，峰旁有冷泉，在面对“泉自几时冷起?峰从何处飞来”的提问时，有人答曰：“泉自古时冷起，峰从天外飞来。”可谓视野开阔，神思飞扬，然句中意象是有时空纬度的，亦即是有局限的。又有人回答曰：“泉自冷时冷起，峰从飞处飞来．”是变难为易，化繁为简，显得古朴玄奥。亦有人答曰：“泉自有时冷起，峰从无处飞来。”是“无”中生“有”，富含禅机，更见玄妙了。三种对答，是层次渐进的三个境界。在上引宝玉与和尚的对答中，宝玉以“太虚幻境”为“来处”；和尚却以“来处”为“来处”，“去处”为“去处”，而否定太虚幻境，亦只不过到达前述之第二层境界，犹未说得更彻底。因为“来处来去处去”仅表明空间指向，未能涵括时间纬度。还得追加一问：“是何时来的?”和尚答：“来时来，去时去。”方能及至第二层。相形之下，倒是“太虚幻境”境界更高，因为“太虚”即“大荒”即“无稽”亦即“无”，故而从太虚幻境来即是从“无处”来，又去向“无”。不过宝玉此间，亦偏向空间纬度，而缺少时间因素。比较原著第1回谓“女娲氏炼石补天之时，于大荒山无稽崖”云云，正是于苍茫混沌无始无处的氛围里，呈现多维交错的时空指向。正如“菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”之更胜于“身是菩提树，心是明镜台。时时勤拂拭，勿使染尘埃”一样，“无立足境，方是干净”才是人生的最高境界。续作所竭力摹拟而设计的禅意远逊于原作是确实无疑的。王国维并未细思明察续作第117回的疑思与原作第1回中的“迷思”(myth)之间的差距，以为宝玉“还玉”，便是“解决”了裒伽尔的人生命题，这就与原著中禅理哲思的高起点构成了一个叙述的落差。 王国维所作古诗《来日二首》，其一有曰：“来日滔滔来，去日滔滔去。适然百年内，与此七尺遇。尔从何处来?行将徂何处?扶服经幽谷，途远日又暮。”②王国维对自我生命与宇宙时空关系的思考是很富有哲理的意味的，去日消逝不返，来日把握不定，而“百年”的生命时间与“七尺”的芥末躯体，一遇到“何处来”、“徂何处”的命题，便显得何等茫然无奈。“途远”与“曰暮”的时空交织意象，延伸了对生命终极指向的思考，语中隐含离世“解脱”的情绪因素。然“释迦基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数”，人生之果真能解脱与否，实令人疑虑万端，思绪无穷。所以其二又曰：“耳目不足凭，何况胸所思。人生一大梦，未审觉何时。相逢梦中人，谁为析余疑?吾侪皆肉眼，何用试金篦。”③从诗中可以看出，王国维对于宇宙人生的哲学思考，实与《红楼梦》开卷“大荒”、“无稽”的哲理性构想暗相吻合，则王国维借助对此“宇宙之一绝大著作”的评论来发挥、宣泄他的生命观念和宇宙意识，就是很可理解的事了。 不过，王国维以“玉”为生活之欲的代表，也并非全无道理。“玉”在尘世历劫的过程，必定是生命形体经历人生的体验苦痛、蒙受世俗尘垢的过程；还玉于大荒山无稽崖，便是生命形体解脱世俗苦痛而反其真的过程。进一步说，玉还之于大荒无稽，还不能与开篇的“迷思”契合，还须回归到浑浑沌沌苍苍莽莽的女娲时代，寂灭于那一个多维浑圆的时空框架里，方始完成“自何时始，来自何处”的生命轮回，而臻“无立足境，方是干净”的“虚无”之境。从这个意义上说，玉之入红尘非他人“携入”，乃自生自入；其登彼岸非外力“引登”，乃自悟自登。生命不由自己选择，而苦痛与解脱却由于“自造”、“自己求之”(大有“出身不由己，道路可选择”的意味)。这与王国维后文所言“自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱”一气贯通，浸润着他对苦痛之所源起、命运之所造就的哲学思考。 《西厢记》之以《惊梦》终也，未成之作也，此书若成，吾乌知其不为《续西厢》之浅陋也?有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》7有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》?有《红楼梦>>矣，彼《红楼复梦》、《补红楼梦》、《续红楼梦》者，曷为而作也?又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》? 关于《西厢记》的说法有二：一说该剧5本全为王实甫所作，一说谓该剧自《惊梦》以后，第5本为关汉卿续作。又金圣叹批点《西厢记》，截去以崔张大团圆为结局的第5本，而以《惊梦》为全剧结尾。《惊梦》一折末，张生唱词有“别恨离愁，满肺腑难陶写。除纸笔代喉舌，千种相思对谁说”数语，金圣叹对此作批曰：“此自言作《西厢记》之故也，为一部十六章之结，不止结《惊梦》一章也，于是《西厢记》已毕。何用续?何可续?何能续?今偏要续，我便看你续!”④王国维似以此为据，以《西厢记》为“未成之作”。(若果以金批本为读本，则当知《惊梦》之后固有第5本；若非是，则所读应是全本。姑记以存疑。)《续西厢》为清代查继佐所作，除了令崔张团圆、奉旨完婚外，还宣扬了一夫多妻制。另明代黄粹吾有《续西厢升仙记》，丑化崔张红娘形象，渲染色情，趣味庸俗。《荡寇志》为清代俞万春作，继70回本《水浒传》之后，又以70回演陈希真陈丽卿等荡平梁山、剿灭“贼寇”之事。《南桃花扇》为清代顾彩作，所演仍为侯李之事，因不满孔作之悟道修行之结局，而“令生旦当场团圆”，使侯李二人携归故乡，永偕伉俪，“以快观者之目”。孔尚任对此十分不满，以为“未免形予伧夫”⑤。《红楼复梦》，清小和山樵作。继《红楼梦》120回之后续演故事，100回。《补红楼梦》，清嫏嬛山樵作，48回。《续红楼梦》有3种，一为秦子忱作，30卷；一为海圃主人作，40回；一为清张曜孙撰，20回。《儿女英雄传》，清文康作，原书53回，今存4l回．写侠女何玉风与民女张金凤同嫁安骥的故事。⑥ 王国维以为上述所有续作，皆是有意转悲为欢、继离以合、扭困成亨的“浅陋”之作，目的不过“欲餍阅者之心”，即满足观者虚幻愿望的一种媚俗心理，而非出自艺术的写实原则。我国古代戏剧作品，往往“十部传奇九相思”，男女情事的题材居多，观众(读者)期待圆满的接受心态，与中庸和谐蕴藉含蓄的美学传统，决定了剧作家对生旦当场团圆的终结模式的自觉认同。而小说和戏剧的相互作用和彼此渗透，也使得古代小说作品有意无意地遵从同样的道路选择。偶有异质，则续作补作纷呈，非扭亏为盈、补缺为圆不可。戏剧史上如《窦娥冤》、《娇红记》、《桃花扇》等皆是少有的“缺憾”之作，小说更为稀少。而善善恶恶的伦理观念毕竟与历史现实的真实状态相距甚远，生旦团圆也就不过是一种廉价、空幻的乐观主义的叙事。它不仅失却作品之“真”．也损伤艺术之“美”。在中国文学批评史上，强烈反对廉价的“乐天之色彩”，主张反映生活本身的真实面目的，除了金圣叹、孔尚任之外，当推王国维了；而后者似更具理论上的自觉。 需要指出的是，王国维此时以《桃花扇》和《红楼梦》为大悖逆于“国人之精神”的两部悲剧作品，8年后又有新的看法：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之：如《汉宮秋》、氓梧桐雨》、《西蜀梦》、《火烧介子推》、《张干替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人公之意志。既列之于世界之大悲剧中，亦无愧色也。”⑦这反映了他勇于修正自己谬误、不断探求学术真谛的学者气度。此其一。其二，《红楼梦》后40回为高鹗续作的说法初见于胡适的考辨，于17年后方公布于世。王国维此时并未察知，而以120回《红楼梦》为一人之作，这一方面助成他对所有续作的否定，另一方面也导致他以后40回续作情节例证其诸观点的叙述误差，如第2章之以第117回宝玉“还玉”之说为第工回顽石下凡情节的对应设计，第3章之以第96回宝黛痴对傻笑为该书之“最壮美者之一例”等，皆然。 则夫绝弃人伦如宝玉其人者，自普通之道德言之，固无所辞其不忠不孝之罪，若开天眼而观之，则彼固可谓干父之蛊者也。 干父之蛊，或以为指“能掩盖父亲的过失(过恶)”⑧，疑非。语出《易．蛊》：“干父之蛊，有子，考无疚。”又：“干父之蛊，意承考也。”王弼注：“以柔巽之质，干父之事，能承先轨，堪其任者也。”干：犯，求取；完成。蛊：事。干父之蛊，谓儿子能继承父志，完成父亲未竟之业。 王国维以世俗之人伦忠孝为普通之道德，并视为人生之绝对道德；同时引《创世纪》中亚当夏娃偷吃禁果的“原罪”之说来与《红楼梦》第1回女娲炼石补天的神话作比较，以为后者暗示了前述之普通道德，不过出于人类始祖的一时谬误，为子孙者有一人存在，则始祖之罪便存在一日．所以贾宝玉之离家出走，拒绝生产，从普通道德来看，是不忠不孝；若从智慧的视角看，却是对父祖辈未竟之事业一一为始祖赎罪一一的一个承继和完成，而这恰是与世俗之孝不同的一种“孝”。世俗之忠孝人伦谓为“绝对的道德”，则贾宝玉之绝父子弃人伦，便可谓为“相对的道德”了。有的学者以宝玉有遗腹子情节为否定王国维观点的依据，谓“七祖的罪仍然救赎不了”⑨。按此情节乃续作所为，孰知原作构思中有无此事?从前80回线索看，或有齐眉举案之情，而无兰桂齐芳之理。子嗣绵延、“家道复初”原出于续作者的庸俗设计，食尽鸟飞、“落了片白茫茫大地真干净”方是原作的最终构想。即此而言，王国维或许是对后40回有关情节的忽略，却恰是对原作创作题旨的精确把握。 王国维以主人公之出世解脱为《红楼梦》的最高伦理价值，并将其美学价值建构于伦理价值之上，以《红楼梦》为“悲剧中之悲剧”；然于“解脱”之阐述，又仍有一系列“不可解”之处．如举人类之整体“尽入于解脱之域”，则世界宇宙不是趋于“无”了吗?世界果“无”，则艺术价值又有何存在的必要?一人之解脱，于整个世界人生的仍然存在又有何作用、意义?佛祖所言“若不尽度众生，誓不成佛”，则释迦牟尼寂灭之后，人类万物又何生生不息、苦痛不已一如往昔呢?王国维自设疑问，自行思辨，前数问尚可圆解，到最后便发现叔本华哲学的自我悖谬之处了：“果如后说，则释迦基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”认识到叔本华学说“非有理论的根据也”，对于王国维而言，势必是一件痛苦的事：对“解脱”的伦理价值的怀疑，意味着建立其上的艺术价值系统存在着缝隙。 生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛．何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。 此诗当为王国维1903年所作⑩。卢敖指犬。或谓“卢敖”指秦时隐士卢敖[11]，非是。卢，猎犬。《诗。齐风．卢令》：“卢令令，其人美且仁。”毛传：“卢，田犬；令令，缨环声。”敖，犬长四尺曰敖。《史记．晋世家》：“盾既去，灵公伏士未会，先纵啮狗名敖。”裴驷集解引何休曰：“犬四尺曰敖。”云中闻犬吠：典出《神仙传．刘安》，叙刘安修炼成仙，鸡犬因啄舔器中仙药尽得升天之事。后杜甫《滕王亭子》诗有“仙家犬吠白云中”之句。湖畔典出《史记．封禅书》，指黄帝乘龙升天的鼎湖之畔。泥洹，有解用作“泥坑”、“泥沼”者[12]，错。“泥洹”也即“涅槃”，佛教语Nit—Vana的音译，意译为“灭”、“寂灭”、“灭度”、“圆寂”等，是佛教全部修习所要达到的最高理想，一般指熄灭生死轮回后的境界。晋无名氏《正诬论》：“善入泥洹，不始不终，永存绵绵。”世尊：对瞿坛即释迦牟尼的尊称，《佛说十号经》曰：“天人凡圣出世，世间咸尊重，故曰世尊。”[13] 王国维于《静庵文集．自序》中言：“自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”癸卯为l903年，甲辰为1904年；此诗作于1903年，正是王国维对叔本华哲学“大好”而“为伴侣”之时。诗中虽流露了挈卢敖而游东海、思羽化而欲登仙的意向，潜伏着他离世解脱的心理因子，但对世所独尊的释迦牟尼究竟能否“尽度众生”提出了绝大疑问，以为众生无度，佛祖也不过与尘世凡人一样，将终老尘嚣。所以，诗前所云“果如后说，则释迦基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也”数语，虽以假设句式疑问语气述出，却并不表明王国维作《红楼梦评论》作到最后方始悟得叔本华哲学的内在谬误；“死后泥洹枉自豪”、“世尊只合老尘嚣”云云，皆明示王国维于接触叔本华学说之初，即已有对“解脱之足以为伦理学上最高理想与否”这一问题的清醒认识。而《红楼梦评论》竟执意以叔本华之解脱说为全文立论之哲学根据，实因叔氏的意志解脱哲学与老庄学说中蝉蜕于尘世的人生追求、万物生于无的哲学观念及淡生死求超脱的人格理想，在汇流整合之后，已深植于王国维的灵魂中，形成他思维的某种定式。故而在有意运用西方哲学美学的批评体系来阐述《红楼梦》时，忽略了其间的一些凹凸不平、接榫不密之处。而王国维最后以“解脱之可能与否”作为“解脱之足以为伦理学上最高之理想与否”的前提条件提出，则足以见其敢于怀疑自我的学者胸襟和力求圆通缜密的研究态度。 王国维最后以《红楼梦》为在实践和艺术两方面都给予世人以精神救助的一部“宇宙之大著述”，来解答自己在前面叙述的《红楼梦》之以解脱为理想这一命题，亦可作如是观。 譬诸“副墨之子”，“洛诵之孙”，亦随吾人之所好，名之而 副墨之子，洛诵之孙，皆庄子虚拟的人名。副，辅助；墨，翰墨。副墨指文字，诗文。副墨之子，比喻书册。洛，通“络”，连络。洛诵，谓反复诵读。洛诵之孙，意指传诵。语本《庄子．大宗师第六》：“子独恶乎闻之?曰：闻诸副墨之子。副墨之子，闻诸洛诵之孙。”王先谦《集解》引宣颖云：“文字是翰墨为之，然文字非道，不过传道之助，故谓之副墨。”成玄英疏：“临本谓之副墨，背文谓之洛诵。初既依文生解，所以执持披读；次则渐悟其理，是故罗洛诵之。” 王国维以“副墨之子”、“洛诵之孙”乃是人们依据各自所好而命名之例，来说明小说人物的命名亦然，不过是小说作者为写“人类全体之性质”而设置的符号而已。在这里，王国维以为“纷然索此书之主人公之为谁”的行为，是“甚不可解者”。这实际上对以往索隐派的观念和做法提出了批评和否定。索隐派红学将书中主人公与清代历史上实有之人一一对照比附，有说该小说实写明珠家事的，如清代张祥河《关陇舆中偶忆编》、梁恭辰哎北东园笔录》四编、陈康祺《郎潜纪闻二笔》、《国朝诗人征略二编》等均记有此说法；有说隐写金陵张侯家事的，如清代周春《阅红楼梦随笔》等。在《红楼梦评论》发表之后，仍有大量的索隐专著出现，且都洋洋洒洒几十万字，如出版于1916年的王梦阮、沈瓶庵的《红楼梦索隐》，求证《红楼梦》是写清世祖与董小宛故事；l917年蔡元培的《石头记索隐》，以之为康熙朝的政治小说；1919年邓狂言的《红楼梦释真》，以所写为明清兴亡史，等等。新红学中的“自叙传”说，虽与索隐派的观念有了很大距离，但仍不过是将小说中贾府家事与现实中之曹府家事作一比附，亦未脱索隐派的思维轨迹。王国维作本文时，“自叙传”说尚未面世，但以小说为作者自道生平的观点早已有之，如乾隆道光年间裕瑞《枣窗闲笔．后红楼梦书后》云：“其书中所假托诸人，皆隐寓其家某某，凡性情遭际，一一默写之，惟非真姓名耳。闻其所谓宝玉者，尚系指其叔辈某人，非自己写照也。所谓元迎探惜春，隐寓‘原应叹息’四字，皆诸姑辈也。”王国维则对“述他人之事”与“自写其生平”的两种说法都作了辨析。他以为指贾宝玉为纳兰容若的观点并非无所依据，但“红楼”、“葬花”等字样只不过是诗人与小说家在文字上的偶合关系，从形迹的相似不能推出本原的一同。同时他认为，以“非局中人不能道”为小说创作之前提，是“大不然之说”。他并引叔本华的一段话作理论依据，说艺术既源于“经验”，亦来自“先天”。显然，小说作者不一定亲身“经历”过小说主人公的生活事件，而完全可以“自旁观者之口言之”，这是毫无疑问的；但径引叔氏之说，以为艺术创作亦可源于“先天”，则又不免有削足适履的痕迹了。 上述内容贯串《红楼梦评论》的第2至第5章。细疏可知，王国维对《红楼梦》的悲剧精神和考索本事的看法，是富有真知灼见的，至今看来仍有其不朽价值，尤其在各种新索隐泛起，众说纷呈之际，我们回过头来阅读王国维，更切实地感受到近一个世纪前的这位哲人思维的精深和目光的睿智。另一方面，文中从叔本华学说里挪移过来的伦理学价值之上的对于《红楼梦》男女之爱的本真意义、生命的终极价值等的看法，却又有其贫弱之处，与《红楼梦》的原蕴实有抵牾。为了印证离世解脱的伦理价值，侧重于恰能符合本文用意的史例和诗意，为顾惜观念而消解了小说原本丰厚的精神意蕴。借“为伊消得人憔悴”的字面意思以喻，可谓恰极当极。 注 释： ① 王运熙主编：《中国文论选．近代卷(下)》页490注34，江苏文艺出版社，1996年11月版。 ② 萧艾：《王国维诗词笺校》页21，湖南人民出版社1984年6月版。 ③ 同2，页22。 ④ 金圣叹批《贯华堂第六才子书西厢记》页204，江苏古籍出版社1986年5月版． ⑤ 孔尚任：《桃花扇。桃花扇本末》页7，人民文学出版社1959年4月版。 ⑥ 一粟：《红楼梦书录》页100、119、91、108、130、147，上海古籍出版社1981年7月版。 ⑦ 王国维：《宋元戏曲史》页84，岳麓书社1998年8月版。 ⑧ 见陈元晖：《王国维与叔本华哲学》页40，中国社会科学出版社1981年4月版；王运熙主编《中国文论选．近代卷(下)》页493注87。 ⑨ 佛雏：《王国维诗学研究》页6l，北京大学出版社1987年6月版。 ⑩ 参见萧艾：《王国维诗词笺校》页27，诗原题作《干生》，首句作“平生苦忆挈卢敖”。[11] 同1，页494注107． [12] 陈鸿祥：《王国维与文学》页128，陕西人民出版社1988年6月版。 [13] 丁福宝：《佛学大辞典》，文物出版社1984年1月版。 原载：《红楼梦学刊》1999年第4期 原载：《红楼梦学刊》1999年第4期 (责任编辑：admin) |