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《红楼梦》创造了众多个性鲜明的人物形象,最奇特的莫过于男主人公贾宝玉的形象;两百多年来,这个形象在读者中引起的困惑和思考也最多。考察读者对贾宝玉形象的阐释历史,对了解民族审美心理和价值观念的变迁具有重要的意义。本文主要梳理清代的读者对贾宝玉形象的理解和阐释状况,并对其背后的历史文化成因作初步的探讨。 脂砚斋:多情与偏僻 《红楼梦》问世以后,以脂砚斋为代表的亲友集团是《红楼梦》最早的读者,他们对《红楼梦》提出许多有见识的看法,在中国小说批评史上占有重要地位。在人物评论方面,脂砚斋对贾宝玉的评点尤为惹人注目,对后世极具启发意义。 1、多情 脂砚斋对贾宝玉评论的中心词汇是“情”。“情痴”、“情种”、“多情人”的定评贯穿着脂批的前前后后。第9回描写贾宝玉和秦钟交好,书中概括他的性情是“天生成惯能作小伏低,赔身下气,性情体贴、话语缠绵。”脂批云:“真正写尽古今情种人也。”第35回玉钏端汤、宝玉问烫,脂批评论说:“多情人每于苦恼时不自觉,反说彼家苦恼,爱之至、惜之深之故也。”在此回的回末总评中又继续阐发道:“宝玉千曲万折,因情忘其尊卑,忘其痛苦,并忘其性情。”诸如此类的评语,在脂批中比比皆是,不胜枚举。这些评语和书中的描写、评论相互生发,准确地揭示出贾宝玉“多情”的种种情态和特征。 2、泛爱 在揭示贾宝玉“多情”的特性时,脂砚斋更强调其“泛爱”的特点。他一方面对宝黛爱情给予很大的关注,认为黛玉是贾宝玉的人生“知己”,宝黛之间“气味暗合”,“呼吸相关”,精要地阐发了宝黛之间心心相印、刻骨铭心的爱情特征。另一方面,他更关注贾宝玉对大观园中的其他姐妹以及秦钟等朋友的“多情”,论述的篇幅和深刻程度超过了对宝黛爱情的评论。如第22回论述宝玉和宝钗的关系道:“宝玉之心,凡女子前不论贵贱,皆亲密之至,岂于宝钗反生远心哉?”这段话最为清晰地阐发出宝玉对于女子“泛爱”的性情特征。由此可见,脂砚斋对贾宝玉“多情”特征的把握,不仅仅局限于婚姻爱情的狭窄范畴,更是把他当作普遍意义上的“情种”的典范来认定的。 3、情不情 脂砚斋还强调贾宝玉“情不情”的特点。所谓“情不情”是和“情情”相对应的,是脂砚斋区别宝玉之“多情”与黛玉之“多情”时所用的两个特定的概念。从脂批看,“情情”和“情不情”的界定,似乎是在原著中就有的,但是将具体内涵阐发清楚,却是脂砚斋的功劳。第8回宝玉心疼枫露茶,脂批说:“按警幻情榜,宝玉系情不情,凡世间之无知无识,彼俱有一段痴情去体贴。”第31回晴雯撕扇,脂批又说:撕扇子是以不知情之物,供娇嗔不知情之人一笑,所谓“情不情’。”第19回宝玉体贴画中人,第23回宝玉怜惜满地落花,脂批都说他是“情不情”。综合脂批这些评价,可以看出脂批所理解的“情不情”的内涵是:不仅对有知有识之“人”用情,对无知无识之“物”也用情。这可以说是脂砚斋所揭示的贾宝玉这个“情种”最为独特的一点。 4、偏僻 脂批对贾宝玉评论的另一个重要的词汇是“偏僻”。所谓的“偏僻”,是指“奇特”、“独特”,这种定评也贯穿于整个评批的过程中。在脂砚斋看来,贾宝玉对女性的体贴,对世俗的厌恶,以及“情不情”的特性,都是异于常人之处;他还特别提到了宝玉有另外一种奇特之处——“情极之毒”。第21回评在点明宝玉日后出家为僧的结局后又云:“若他人得宝钗之妻,麝月之婢,岂能弃而为僧哉?玉一生偏僻处。”在对比中揭示出贾宝玉对传统观念的离弃。关于贾宝玉形象的独特陛,脂批有一段著名的评论: 听其囫囵不解之言,察其幽微感触之心,审其痴妄委婉之意,皆今古未见之人,亦是未见之文字;说不得贤,说不得愚,说不得不肖,说不得善,说不得恶,说不得正大光明,说不得混帐恶赖,说不得聪明才俊,说不得庸俗平凡,说不得好色好淫,说不得情痴情种…… 这里既精辟地揭示贾宝玉形象的丰富性和复杂性,又高度评价他的独特性和创新性,同时还表达了自己不能透彻理解贾宝玉形象的困惑和苦恼。这种困惑和苦恼,正是由于贾宝玉种种“偏僻”的特性超出了脂砚斋的思想视野而造成的。 评点派:情圣、君子、色魔、义夫及其他 1791年120回《红楼梦》刊刻以后,在社会上产生广泛影响。许多人对《红楼梦》进行圈点、评批和专门论述,从乾隆末年到民国初的一百多年时间里,各种评批刊本和评“红”专著纷纷涌现,蔚为大观,形成了所谓的红学“评点派”。“评点派”侧重于人物的道德价值评判,“钗黛优劣”的争论非常激烈,甚至形成“拥林派”和“拥薛派”等不同的阵营。相比之下,评论家们对贾宝玉形象的争论相对平静,但是阐释的复杂程度超过了对钗黛形象的评论。 1、涂瀛的“情圣”论 涂瀛为“拥林派”的代表人物,在众多的评点家当中,他的观点最为深刻。在《贾宝玉论赞》中他热烈赞颂贾宝玉之“情”: 宝玉之情,人情也,为天地古今男女共有之情,为天地古今男女所不能尽之情。……圣人为能尽性,为宝玉为能尽情。……孟子曰:“伯夷圣之清者也,伊尹圣之仁者也,柳下惠圣之和者也。”读花人曰:“宝玉圣之情者也。” 在这里,涂瀛所强调的“情”,不是一般的男女爱情,而是人类所具有的本性,是与封建礼教所倡扬的“性”相对而言的,更带有本体论意味。这种观点一反理学贬斥“情”的教义,将“情”和“性”相提并论,虽然无意于否定“性命”之说,却极力抬高“情”,客观上又具有反礼教、反传统观念的异端色彩。从这个理论前提出发,涂瀛肯定了贾宝玉所从事“儿女事业”。他说:“自有天地以来,……开天明道有人,主治立极有人,扶持世教有人,羽翼经史有人,独闺阁无传心之谛,作养之人”,造物主于是生下一“不道不德、不功不业、不雅不俗、不顽不灵”的贾宝玉,来“主持巾帼”,“护法裙钗”,使闺阁众美都能达到“若其本性,各畅其情,各忘其形,各尽本心,各尊其位”的美好境界。在这里,他把贾宝玉所钟爱的“养护闺阁”的事业与古来圣人君子所从事的“明道立极”、“扶持世教”、“羽翼经史”相提并论,同样表现出强烈的反传统倾向,其胆识魄力非同寻常。 2、陈其泰的“狂狷”论 陈其泰也是“拥林派”的干将,他对贾宝玉的赞赏,着眼点并不在“情”,而是在其秉持天 真、洁身自好的“君子”品性。他在第三回评中论述道: 《红楼梦》中所传宝玉、黛玉、晴雯、妙玉之人,虽非中道,而率其天真,嚼然泥而不滓,所谓不屑不洁之士者非耶。其不肯同乎流俗,合乎污世,卓然自立,百折不回,不可谓非圣贤之徒也。若宝钗、袭人则乡愿之尤,而厚于宝钗、袭人者无非悦乡愿、毁狂狷之庸众耳。 这段论述总会唤起我们对中国文化的某些记忆。传统儒家文化在历史发展中形成两种形态,一种是正统的庙堂文化,强调礼教纲常对人的约束,主张为了事功利害而委曲人的本性;另一种是山林文化,它不谋求事功却重视人格的自由独立,强调为保持纯真本性而不惜安贫守贱。这两种文化形态中的群体和个人常处于对立状态,后者往往处于失意境地,或功名淹蹇,或屈沉下僚;感叹怀才不遇、愤恨社会流俗、自许清高自持就成为他们的普遍心态。陈其泰在这里称扬宝玉、黛玉,贬斥宝钗、袭人,正是把这几个形象当成失意士人和庙堂权贵的代表来加以褒扬,他本人的价值取向也由此可以看出。但陈其泰只是用传统文化的一种形态去对抗另一种形态,赞颂“圣贤”之德的人生理想仍然在儒家文化的价值体系之内,其思想的异端性上来说,反不如涂瀛卓越。 3、哈斯宝和洪秋藩的“守义”论 在“拥林派”的评点家当中,还有一些人用正统的礼教观念来解读《红楼梦》,由此引发对贾宝玉形象的另一种阐释。蒙古族的红学家哈斯宝热烈称赞林黛玉是个“德、言、工、容具佳”的“绝代佳人”和“玉洁冰澈”、“毫发不违礼教”的“才女”。对贾宝玉,他的态度却是复杂的。一方面赞赏他“是个神童,是个才子”,他爱黛玉是“出于真诚”;一方面又贬斥其“性情怪僻”,“在当学之年,深耽酒色、蔽于情欲”,做出种种有违礼教的事情来。最后他认为:贾宝玉在林黛玉的影响下,他们的爱情也是渐趋于纯洁,符合礼教,才子变成“忠臣义士”。另外一位评点家洪秋藩也有类似的观点。他虽然也看到贾宝玉曾经走过“情迷之路”,但更强调贾宝玉对爱情的忠贞。他认为:无论宝钗等人怎样谋夺,贾宝玉对林黛玉始终是“心坚金石,百折不磨”;最后他们一个是“守节而死”,一个是“守义而亡”;其事迹“可歌可泣”,“发人思慕,动人感叹”。很显然,这两位评点家褒扬林黛玉和贾宝玉,都是用正统的伦理道德观念来阐发小说人物的,没有真正领会宝黛爱情反礼教、反现实社会规范的本质特征,他的褒扬实际上是对宝黛形象的一种误解。 4、王希廉和张新之的“情蔽”论 另外一些评点家如王希廉和张新之,则是站在维护传统礼教的立场上来批判贾宝玉的。王希廉是典型的“扬钗”派的评点家,他的《红楼梦回评》处处赞扬宝钗“有德有才”,贬斥黛玉“一味痴情,心地偏狭”。他对贾宝玉明显地持否定态度,认为宝玉一生的种种偏僻行为、言论和思想,都是因为“缠绵于色魔”、为情所“蔽”,为情所“迷”;虽然有“才德”,却“另是一种,于事业无补”。很明显他是从正统礼教观念和价值观念的角度否定贾宝玉的。张新之是典型的道学家,处处从理学的角度来解读《红楼梦》。在第二回评中他概括说,全书“以宝玉演‘明德’,以黛玉演‘物染’”,宝玉黛玉“一红一黑,分合一心,天人性道,无所不包”。很明显,他在这里借这两个人物形象阐发理学的“理欲之辨”,将贾宝玉看作是人人都可能有但又不能尽有的“性”(“理”)的外化物,将林黛玉看成是罪恶丑陋的“情”(“欲”)的外化物,完全是“存天理,灭人欲”的论调。而对于现实生活中的贾宝玉,张新之完全持否定的态度。第34回贾宝玉“因情感妹妹”,他感叹“通灵之既溺”;第89回中宝玉怀念晴雯而填词,他认为是“不能诚意”,“不能正心”,“遂陷溺情欲,至死而不觉”。总之,凡是小说中那表现贾宝玉“多情”性情的章节,他都基本上予以否定,维护风化礼教的用心非常明显,理学家的立场很是坚定。 5、姚燮、西园主人、朱作霖等人的困惑和忽略 值得注意的是,在众多的评论家当中,有很多人在阐释贾宝玉形象时感到力不从心,表现出极大的困惑和不解。如嘉庆时期的诸联,在钗黛问题上发表了不少有益的见解,对贾宝玉却只有空泛的感叹;属于“拥林派”的姚燮,在钗黛问题上的观点接近于涂瀛,属于主情论者。他论述宝玉的篇幅并不少,却总给人隔靴搔痒、抓不住要害的感觉,比起涂瀛、陈其泰的论述,要肤浅得多;比他对钗黛形象的见解,也要肤浅得多。而另外一些“拥林派”的评论家,如朱作霖、西园主人、许叶芬等等,对钗黛形象和其他人物形象都作了专门论述,独对贾宝玉置而不论;如西园主人的《红楼梦辩论》,有长篇的《林黛玉论》、《晴雯论》、《薛宝钗论》、《袭人论》和《探春辨》,却没有关于贾宝玉形象的专门论述,只有在《探春辨》当中以“痴顽”两字概括而已。 三、题咏派:富贵、情爱与色空 《红楼梦》诞生以后,就有很多人用诗歌的形式对之作评论,被红学家们称为“题红派”或“题咏派”。题咏派作品的数量非常可观,有学者统计:迄今发现的“各类红学题咏派作品已不下六千首”,俨然形成一大流派。从总体上来看,“题咏派”歌咏最多的主题是“色空”,这在贾宝玉形象的咏叹上表现得特别突出。在佛教的观念当中,“富贵”和“情爱”是世间的最典型的色相,也是最容易消逝的,所以它们是“色空”观核心内容。在《红楼梦》中,贾宝玉恰好是“富贵”和“情爱”两者兼得的人物,而他最后遁入空门的结局也恰恰印证佛家的“色空”观,题咏派歌咏贾宝玉主要是集中在这两个方面。 1、富贵与情爱 小说中的贾宝玉是生长于钟鼎鸣食之家,常年过着优游闲乐的生活,这无疑是人间色相最生动的表现形式,许多题“红”诗对此多有渲染,如: 贵族豪华,公子风流,起落争妍。(舒元炳《红楼梦题词》) 却因家籍富平侯,公子髫年未识愁。懒接鸡谈勤夜读,爱携鸳侣作春游。红楼四面珠帘绕,帘外花枝方袅袅。(俞思谦《红楼梦歌》) “情爱”是人间“色相”的又一表现形式,“多情”是贾宝玉的基本性情特征,题红诗人们对此也多有表现,如: 问来朝揽镜,黛螺双皱,可还依旧?(《锦帐春·初试云雨情》) 凉乍到,雨初淋,痴态两难禁。(《意难忘·椿龄画蔷痴及局外》) 只有怡红最可,倩花卿解衣衣我。(《柳腰轻·呆香菱情解石榴裙》) 这三句诗分别描绘了贾宝玉对袭人、龄官、香菱关心体贴的情景,用诗歌的语言传神地再现了他怜香惜玉的“多情”之性,这些恰恰是人间“情爱”的生动体现。 2、色空 “色即是空,空即是色”无论贾府怎样富贵豪华,无论贾宝玉怎样舒心惬意;无论儿女情长如何美好,无论温柔之乡如何醉人,最终都随着贾府的衰败和贾宝玉的出家而归于破灭,这些让众多作者感叹不已,于是慨叹“色空”的诗句 到处可见。如: 勘破繁华归寂寞,红楼一梦等南柯。桃花飞落如红雨,燕子归来相共语。风景依稀似往年,楼中不见当时侣。(俞思谦《红楼梦歌》) 絮果谁能问始终?春花秋月太匆匆。迷津若果能回首,色界三千总是空。(叶崇仑《红楼梦题词》) 意稠语密态温存,摄尽名妹百种魂。二十一年情赚足,恝怀一揖入空门。(凌承枢《红楼梦百咏词》) 来从太虚幻境游,去向太虚幻境去。一生闲恨为多情,到底情多无着处。(朱瓣香《读红楼梦诗》) 在这些诗人看来,贾宝玉所经历的繁华富贵、秋月春风、儿女情长都是世间的斑斑色相,都是“幻境”和“迷津”,最终都要归于“空无”。可以说,这些诗歌的主旨无非是慨叹“情爱成空,人生如梦”,是“色空”思想的咏叹与重复。 四、历史文化原因的考察 清人对贾宝玉形象的阐释,可用三个词汇来概括:“多情”、“偏僻”、“色空”,众多阐释的背后隐藏着社会历史文化原因,更值得我们探讨。 1、多情 “多情”是清人解读贾宝玉形象的中心语汇。围绕着“多情”,清人形成了不同的价值判断和褒贬不一的情感态度。脂砚斋、涂瀛、陈其泰等评论家和“题咏派”作者们对贾宝玉之“情”基本上是肯定和认同的。“情”既是他们对贾宝玉性情特征的概括,又是他们对贾宝玉人生志趣的总结,体现对“情”的价值观念的高扬。虽然他们称扬“情”的具体角度各不相同,但是都把反对“经济仕途”作为立论的基础,体现出对传统礼教观念的某种背离。清代中后期,晚明以来被压制的“性灵”思潮渐趋活跃,对“情”的认同和渴望心理形成一种潜流,在社会生活的深层中汩汩涌动,以袁枚为代表的“性灵派”的作家群体的出现,就是一个例证。接受美学认为:读者对作品的解读,总是“已有一定的阅读心理图式作为前提,参与到对作品的认识活动中去”,《红楼梦》标榜“大旨谈情”,小说中贾宝玉和林黛玉的“多情”的特性,与这一时代的读者“渴望谈情”的心理图式恰好相通;并为他们谈“情”提供了很好的媒介,这是大多数读者赞扬贾宝玉之“情”社会基础。以王希廉、张新之为代表的道学家们从维护纲常礼教的目的出发,极力否定贾宝玉之“情”;洪秋藩、哈斯宝等人虽然也肯定贾宝玉之“情”,态度却是勉强的,他们更倾向于将“情”纳入“忠孝节义”的伦理范畴,强调其情之“正”,向往达到“情礼融合”的境界,目的仍然是维护伦理纲常。清代中后期,随着封建统治危机的逐渐加深,传统礼教观念在社会当中也逐渐由稳固走向动摇,危世的到来,越发使许多人希望加强传统礼教来挽救世道人心,这就是许多人反对或曲解贾宝玉之“情”的社会根源。 2、偏僻 “偏僻”也是大多数评论家和题咏者对贾宝玉形象的一个共同感受。“偏僻”总的含义是“奇”,但各人眼中“奇”的内涵并不相同,由此产生的价值评判和情感态度也不尽相同。脂砚斋所说的“偏僻”,重在“奇特”,既是指贾宝玉超出一般社会流俗的品行特性,又是指这个形象的艺术独创性和内涵的丰富性,“古今未见之人”的概括,既包含着无法透彻理解贾宝玉形象的困惑,又流露出对这个形象和作家创造才能的赞赏。王希廉、哈斯宝等评论家虽然未直接用“偏僻”一词来评价贾宝玉,他们笔下的许多评语,如“才德另是一种”、“性情怪僻”等等,实际上也包含了“偏僻”的意思。他们评论《红楼梦》的目的在于维护礼教和风化,多用正统的伦理道德来评价和褒贬人物,因此,他们言“偏僻”,意在批评贾宝玉违逆正常的社会规范。 众多的“拥林派”评论家如姚燮、西园主人等,或对贾宝玉论述十分肤浅,或干脆置而不论,从深层次上来说,也是囿于传统的思维定势而无法理解贾宝玉,感到他实在是个“奇怪”之人。千年的文化传统使中国读者非常习惯于用“忠奸斗争”的思维方式来评判世界,钗黛的境遇和处境很容易引起他们对历史经验的联想和评判,“钗黛优劣”的争论因此经久不息。但贾宝玉在小说中的境遇和处境并不符合读者们的思维习惯,贾宝玉的为人行事,无法用“忠”与“奸”来评判,众多人的困惑和置而不论由此产生。接受美学认为:“一部文学作品在其出现的历史时刻,对它的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳,往往是决定一部作品审美价值的重要尺度。”《红楼梦》尤其是贾宝玉形象的出现,超越了如此众多读者期待视野,造成了他们在理解上的困惑、误解和偏见,恰恰说明《红楼梦》和贾宝玉形象巨大的审美价值。 3、色空 “色空”是清人理解贾宝玉形象的又一个重要的词汇。脂批中已有这种倾向,如第一回评中说:“以顽石草木为偶,实历尽风月波澜,尝遍情缘滋味,至无可如何,始结此木石因果,以泻心中悒郁”,就是用佛道因果关系来解释小说的总体构思的。程本时代也有很多批评家有类似的观点。如二知道人认为:贾宝玉的本来面目是“女娲所弃之石”,被带到人间享受繁华富贵的目的是为了“百炼”本性,在“尽人情缘”之后,便“遽然觉矣”,回归到大荒山下,显然是用佛道的“色空”观去阐释小说的总体构思和贾宝玉形象。而题咏派对“色空”的咏叹,更是蔚为大观。读者如此广泛的“共识”的形成,首先是来自于广泛的民族文化心理。从隋唐以来,佛教的“万事皆空”和“因果报应”思想,逐渐潜移默化到中国的思想和灵魂当中,形成普遍的社会心理,成为中国文化的重要组成部分。从特定的时代环境来说,《红楼梦》被理解和阐释的时代,正值封建社会的末期,失望、悲哀、彷徨的情绪普遍存在于士人的心头。在这种时代氛围下,就特别容易产生“人生空幻”的心理。而小说本身艺术构思又容易让人勾起“人生如梦”的感慨。小说前五回对本书内容和结局的预写,确实流露出浓重的“色空”思想;贾宝玉作为贯穿全书的人物,他的神话来历、历经富贵繁华而最后遁入空门的人生历程,又容易使读者把他作为慨叹色空的最好载体,种种历史和现实的因素交织在一起,就造成“色空”的共同感叹。 结语 《红楼梦》诞生和流播的时代,正是清王朝由繁盛走向衰微并最终灭亡的时代,在社会政治经济深刻变化的同时,思想文化领域也在悄然发生变化。从清人对贾宝玉形象的解读状况当中可以看出:封建社会末期,传统思想价值体系正在受到冲击,社会的审美观念正在变得复杂和多元。新的价值体系虽然还没有建立起来,却为后代的读者丰富和进一部阐释《红楼梦》奠定坚实的基础,这就是清人解读《红楼梦》的历史意义所在。 原载：《民族文学研究》 2008年第04期 原载：《民族文学研究》2008年第04期 (责任编辑：admin) |