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《红楼梦》令人惊异叹惋的地方在于塑造了贾宝玉这个人物，在他身上，作者寄寓了丰富厚重的文化内蕴，理解贾宝玉，必须深入到这样的文化层面。笔者关于贾宝玉这个人物已经有过三篇专论，本文则新取角度，对这个谜样人物加以阐释。 《红楼梦》以深刻、冷峻的叙事策略写出了贾宝玉叫人惊悚战栗的死亡意识和反“英雄主义”文化方向。生活在贾府绮罗丛中、温柔乡里，饫甘厌肥的贵胄公子、不谙世事的少年，竟会有如此清醒而充分的死亡准备和死亡体验，实在是前所未有。又以此为心理基础，贾宝玉反抗着中国传统文化中的“英雄主义”。这是贾宝玉带给现代读者最大的阅读兴趣和疑惑。 先看他对死亡的理解和认识。 第19回当他得知袭人有可能离他而去，袭人又借机规劝时，要他答应三件事，方可不离开贾府，他便说：“好姐姐，好亲姐姐!别说两三件，就是两三百件我也依你的。只求你们看守着我，等我有一日化成了飞灰，——飞灰还不好，灰还有形有迹，还有知识的。——等我化成一股轻烟，风一吹就散了的时候儿，你们也管不得我，我也顾不得了你们了，凭你们爱那里去那里去就完了。”在第36回，又是面对袭人，宝玉再一次就死亡观进行了酣畅淋漓的演讲：“人谁不死?只要死的好，那些须眉浊物只听见‘文死谏’、‘武死战’这二死是大丈夫的名节，便只管胡闹起来；那里知道有昏君方有死谏之臣，只顾他邀名，猛拼一死，将来置君父于何地?必定有刀兵，方有死战，他只图汗马之功，猛拼一死，将来弃国于何地?”“比如我此时若果有造化，趁着你们都在跟前，我就死了，再能够你们哭我的眼泪，流成大河，把我的尸首漂起来，送到那鸦雀不到的幽僻去处，随风化了，自此再不托生为人，这就是我死的得时了。”这样的想法，的确石破天惊，离经叛道得可以了。这里的“死的得时”就是死得其时，要“趁”他深爱着的人还在眼前，还是那样美丽健康地活着，然后让自己的生命迅速地静悄悄地消失。又如71回，当尤氏指责宝玉“一点后事不虑”时，宝玉笑道：“我能够和姊妹们过一日，是一日，死了就完了，什么后事不后事!”李纨反驳他：“难道姐儿们不出门子”?他又笑道：“人事难定，谁死谁活?徜或我在今日明日，今年明年死了，也算是随心一辈子了!”所谓“今日明日”“今年明年死了”正是上面的“死的得时”。第34回宝玉挨打之后，诸人前来探视，他便想道：“我不过挨了几下打，他们一个个就有些怜惜之态，令人可亲可敬。假若我一时竟别有大故，他们不知何等悲感呢?既是他们这样，我便一时死了，得他们如此，一生事业，纵然尽付东流，也无足叹惜了。”98回中，宝玉患病，他正为自己不能随黛玉共赴黄泉痛苦不己：“我要死了!我有一句心里话，只求你回明老太太：横竖林妹妹也是要死的，我如今也不能保，两处两个病人，都要死的!死了越发难张罗，不如腾一处空房子，趁早把我和林妹妹两个抬在那里，活着也好一处医治、伏侍，死了也好一处停放”。 这样的死亡准备和死亡态度不是怕死也不是浑死，和中国历史主义、传统文化所要求的男子的死亡价值完全剥离了。他毅然抛弃了千百年来儒家文化对死亡道德化和伦理化的追求。在中国传统文化中，死亡的生理现象被淡化甚至掩盖了，相应地，突出了死亡的文化意蕴。中国人面对死亡，首先强调的不是它的自然性，而是其伦理意义。也就是说，死亡应该体现出其道德价值，即“舍生取义”；同时，死亡应该为宗法血缘的家族带来礼义上的荣耀，即“光宗耀祖”。除此而外，死亡便别无意义。贾宝玉不愿“杀身以成仁”，也不想“死有重于泰山”，故而他更厌恶封建士大夫的“文死谏”、“武死战”。他要为情而死，为爱而死，为美丽纯洁的生命得以永存而死。这样的死才是死得其所。 这样的表现，充分表达了贾宝玉死亡恐惧的消解。 精神分析学说认为，人作为生物个体都先天具有死亡恐惧。存在主义先驱克尔凯果尔指出“如果人纯然是天使，就不会恐惧死亡；人如果纯然是动物，就不懂得死亡。但人既非天使，又非动物。天地万物之间，人与其他生命不同：人既是生理性的肉体，又拥有自我意识，因文化而生成符号性的自我，因而命中注定要直面死亡，恐惧死亡。” [1](p4) “人类行为的基本动机是我们的生物性需要：是控制基本焦虑的需要，是拒斥死亡恐惧的需要。人命中注定要焦虑不安，因为在 一个我们命中注定要死于其中的世界里，我们终究茫然无助，横遭遗弃。恐惧在于：我们来自虚无，拥有名字，拥有自我意识和内心深处的情感，胸中极度渴求生命和自我表现——即便如此，还是要死。”[1](p2) 从人格结构的角度而言死亡恐惧的根本源于自恋。“‘自恋’的思想是弗洛伊德伟大的而不朽的贡献之一。弗洛伊德发现，我们每个人身上都会重现希腊神话中那克索斯（希腊神话中的美少年，看见水中自身倒影后，顾影自怜，相思而死。）悲剧：我们沉溺于自身，无可救药。我们关心的首先是我们自己。”“正是自恋的这一较为低级的方面，使我们觉得，在实际生活中，除开我们自己的一切人都是可以牺牲的对象。”“正是这种自恋使人在战争中冲锋陷阵，内心并未感到自己会死，而仅仅为身边倒下的人感到难过。弗洛伊德对此的解释是，无意识不知道死亡和时间：在人的生物化学的、内在的机体深处，他感觉不到自己是要死的造物。”[1](p3) 然而，这样的自恋人格和意识在贾宝玉身上却没有丝毫的表现，恰恰相反，这位“怡红公子”表现出了甚至无法理解的自贬、自贱、自弃意识和行为。与一往文学人物不同，他不是以文化的创造者而自居，却以文化的罪人而自命。他自称自己是“怡红院浊玉”，是棵“枯木朽株”，是“泥猪癞狗”，是“粪窟泥沟”，是个“俗之又俗的俗人”，是“浊物”。他认为自己的生命历程是“枉入红尘若许年”，因此，“自怨自叹，日夜悲号惭愧”，发出了“无材可去补苍天”的感慨。“宝玉显然是个具有‘自我欠缺’意识的人，他并不像传统的君子、士人一样自认为具有‘认知自足’，‘意志自足’，‘道德自足’，而是时时处处陷入对自我的怀疑、批判、否定之中。宝玉摆脱了本然生命、自然人性的‘自足’感而回到了人的存在本然欠缺意识，这种‘觉悟’正是重塑精神人格的前提。”[2]（P179）由于获得了从这样的自我认知，因之便从根本上摆脱了“自恋”人格的束缚，进而从根本上忽视了对生命终点的强调和期待，也就消解了对死亡的恐惧。 由此前进，贾宝玉彻底走上了反“英雄主义”的道路。 因为，人之所以在现实世界中膜拜英雄主义是人必须找到确证自身的依据，从而消解对死亡的恐惧。“人类寻求实在的共同本能…始终把这个世界从根本上看作英雄主义的舞台。” [1](p2) “他必须竭尽全力证明自己是宇宙中具有首要价值的对象；他必须出类拔萃，做一个英雄，对生活做出尽可能大的贡献，表明自己比他人他物更为重要。” [1](p5) “每一种文化都有自己的英雄系统”“人们为了获得首要的价值感、有普遍性的独特感、创造中的有用感以及永恒的意义感而参与这个系统。” [1](p6) “英雄主义是对死亡恐惧的反映” [1](p13) 中国传统的儒家文化在其奠基生成时期就已经确立了自己的文化英雄系统。孔子孜孜追求、培育的君子型人格，孟子热情标榜的大丈夫气概都是对文化英雄形象的树立、确证。孔孟确证传承的“君子道德是儒家学说的基本内涵，无论政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。公正的社会秩序（美政）赖君子人格来确立，由此有‘吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不易也’（《论语·微子》）的从政担当；自然世界的秩序奥妙也靠君子人格的修养来把握，所谓‘参赞化育’，‘与天地参’的内圣精神。历史社会和自然宇宙的秩序都内在于君子人格之中，受儒学精神熏染的士都有君子意志的自足和广大感，参天立地，，居天下之广居：‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’（《孟子·尽心上》）；‘天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者。天地之参也。万物之总也，民之父母也’ （《荀子·王制》）。只要君子人格注重自身的修养，不仅本心可以自足，而且可以与社会历史和自然宇宙融为一体。” [2](p87) 在这样的文化背景下，知识分子确立的人生目标和生命终极价值就是“成功成仁”，是“内圣外王”，以这样的君子人格进入政治系统就是“文死谏”、“武死战”。对这种文化背景赖以生成存在的文化元典贾宝玉给予彻底的否定，说四书五经纯属杜撰，坚决不读所谓的圣贤书，坚决违背家长意志不走科举路，坚决鄙夷仕途经济。他坚决以自己的“不事生产”和这种文化决裂。这里的生产既有文化的生产，也包含种族血脉的传递。他跳离文化传承的环节，所以被父亲目为叛逆，他逃离婚姻家庭的羁绊，不给摇摇欲坠的贾府生产急需的继承人。被宝钗看作罪人。《红楼梦》出现之前，在中国文化创造中张扬一种极度膨胀化了的男性“英雄主义”情绪。在这种“英雄”身上弥漫的是一股恶浊的气息，他们崇尚暴力与恶行，并以女性的柔弱为其陪衬，以杀戮女性为其壮行。表现在所谓“四大奇书”中的男性形象就是以这种“英雄主义”的形态表现出超常的膨化，女性沦为衬托“英雄”的附庸，或者是一种非人的存在。如《三国演义》蔑视女人，它营构了一个排斥女性的男性俱乐部；《水浒传》仇恨女人，好汉试刀仗义的对象就是“淫妇”潘金莲们；《金瓶梅》践踏女人，而且这种践踏不只来自男性，也来自女性；《西游记》恐惧女人，视女人为破坏戒行的祸水，唐僧师徒西天取经因之成了一次戒色旅行。然而《红楼梦》的出现，使这种文化格局彻底改观。 贾宝玉从本质上拒绝英雄化，是以从根本上否定扬弃男权文化作为批判的武器的，是以歌颂女性的清纯和美丽反衬男性的卑琐恶浊。以此为批判的武器，展开对男权文化的清算。他担荷着君父文化的“原罪”膜拜、请罪于女性脚下。他对女性的歌颂与赞美可谓惊天地、泣鬼神。他的言论是发自内心的肺腑之言。《红楼梦》对女性的歌颂褒扬是以贾宝玉的视角展开，以他的一句名言为中心。他说：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人。”（第2回）在此基础上，形成了他以少女崇拜为思想基础的主导思想，并贯穿小说始终。在贾宝玉的意识中，“女儿”和“女人”是有严格界限的，也是有本质的人格美的区别的。“女儿”就是那些美丽、清纯、善良、多情、有才的少女。“女儿”世界是容不得男人世界的污染的。比如他说：“这‘女儿’两个字极尊贵极清静的，比那阿弥陀和元始天尊的名号更加尊贵。那是绝对的。你们这种浊口臭舌，万万不可唐突了这两个字，要紧！要紧！但凡要说的时节，必用净水香茶漱了口方可；设若失错，便要凿牙穿眼的。”（第２回）他认为天地日月之精华结晶而塑造出了这些美丽多情的女子。“天地间灵淑之气，只钟于女子，男儿们不过是些渣滓浊沫而已。”（第２回）“老天，老天！你有多少精华灵秀，生出这些‘人上之人’来。”（第49回）“实在天地间的灵气，独钟在这些女子身上了。……我们究竟是一件浊物。”（第110回）他认为女子一旦沾染了男人身上的恶浊之气，就失去了美的品格和气韵。“好好的一个清静洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。这是前人无故生事，立意造言，原为引导后世的须眉浊物，不想我生不幸，亦且琼闺绣阁之中亦染此风，真正有负天地钟灵毓秀之德了！（36回）“女孩儿未出嫁是颗无价宝珠，出了嫁不知怎么就变出许多不好的毛病儿来；再老了，更不是珠子，竟是鱼眼睛了。（59回）“奇怪，奇怪！怎么这些人，只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了！（77回）“为什么人家养了女孩儿到大了必要出嫁呢？一出了嫁就改换了一个人似的。”（116回） 从这一角度而言，西门庆和贾宝玉有着相似性，他们都是以“侍者”的身份面对女性。但是两人从形象本质上却是不能同日而语的。因为，西门庆以欲望征服女性，以疯狂的占有获得“英雄”人格的建立。贾宝玉则以痴情感化女性，以普泛的爱确立自己凡庸的地位。在女性面前，西门庆骄傲，贾宝玉自卑，西门庆在欲海的狂涛里溺死，贾宝玉在情场上 得以涅槃，西门庆的英雄梦在欲望的极度放纵中幻灭了，贾宝玉却以欲望的升华对英雄主义给予全面的消解。贾宝玉这种对待女性的“爱情”由于被作者抽去了欲的灰暗而变得澄澈无滓。“一切两性间的创造性欢娱，在《红楼梦》里全都被抽象为一个象征性的动作，即神瑛侍者之于绛珠仙草的浇灌。”“宝黛爱情的在世形态，由于抽去了色的前提，变成为以泪洗石的凄婉意象。” [4](p170) 理解贾宝玉的反“英雄主义”，也不能抛离他的痴傻、疯癫。这一点在小说中被作者刻意地加以渲染。而且这样的面世态度伴随了他的一生。我们或许可以从福柯对“疯癫”做的哲学思考来理解贾宝玉的“痴傻”、“疯癫”。福柯哲学思考的原点和萌芽就是“疯癫”。福柯正是要借助“疯癫”揭示出西方文明的一个特有的理性－疯癫维度。福柯正是要重视“疯癫”的抗议激情，要让沉默的“疯癫”恢复它的呼喊，从而暴露理性漫长而隐秘的道德禁锢。因为“疯癫”想要在光天化日之下出没，就需要藐视理性的权威，因为理性意图长久地对“疯癫”维持着自己的“父亲”形象。乔治·巴塔耶说：“疯癫是理性的反题，疯癫本身提出了自由主体的某个观点，那个观点不服从于‘真实的’秩序而只着眼于当下。” [5](p1) 贾宝玉也正是以世人不可理解的“疯癫”抗争贾政这样的“父亲形象”（贾宝玉的惧父情结，笔者将另文论述。），抗争贾府这个“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”的专制世界。贾政的形象不论从那个方面考量都是封建政治塑造出来的“英雄”典型，贾府也是锻造“英雄”的炉膛。在这样的文化形势下，贾宝玉可资利用的武器就是“疯癫”。尽管他的反抗不是自觉的，但是依然有着不可低估的启蒙、昭示意义。 从生命现象的视域而言，死亡恐惧一旦消解，若要追求人格完善，往往会义无反顾地踏上膜拜英雄的道路，贾宝玉却背道而驰了，这样的人生选择如此令人困惑，足以表征贾宝玉形象的复杂性、丰富性，可谓述说不尽啊。 [参考文献] [1] (美)贝克尔 .拒斥死亡 .北京：华夏出版社，2001 [2]饶道庆．重论红楼梦“泛爱”思想的价值[J] ．红楼梦学刊，2004（1）． [3]刘小枫.拯救与消遥.上海：三联书店，2001 [4]李劼. 论红楼梦 .西宁：青海人民出版社，2000 [5]汪民安等编.福柯的面孔.北京：文化艺术出版社，2001 [作者简介]：张乃良，男，1963年生，宝鸡文理学院中文系副教授，主要从事古典文学、“红学”与文化研究 。
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