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近年来，由于西方后现代主义以及文化研究思潮的影响，文学本体论研究逐渐淡出了人们的视线，但这一研究所涉及到的基本问题仍是文艺学基础理论的发展无法绕开的重要环节。其中，对于“本体”范畴含义的辨析就是一个十分重要的问题。在我国当代的文艺学研究中，人们赋予了这个词以各种不同的涵义，分别将其等同于本身、本性、本质、本原、本源、存在等，从而导致各种各样的“文学本体”、“文学本体论”纷纷出台。在本文中，我们将首先对本体一词的译名问题进行考察，然后再对本体与本质、本原等的关系进行具体的比较分析，借以廓清这一术语的迷雾。 一、Ousia的译名问题 汉语中的“本体”一词是为了翻译古希腊的ousia及其各种后继词汇而创造出来的。除了“本体”这个译法之外，还有实体、实在、基质等，近年来还有学者提出了“所是”、“本是”等新的译法。从某种意义上来说，汉语中的这些译法其实是对于ousia的一种二次翻译，因为西方近现代的许多学者已经对这一术语的理解和翻译问题做过许多研究，提出了许多翻译方案，正是这些方案构成了中国学者翻译ousia的主要基础。因此，我们必须首先弄清该词在西方思想中的翻译和演变过程。 Ousia作为一个重要的哲学范畴首先是由亚里士多德提出来的。它原来是希腊文系词einai(相当于英语中的to be)的阴性分词ousa，在巴门尼德和柏拉图那里与中性分词on并没有区别，而亚里士多德则将其改写为ousia，赋予其特殊含义，用以指首要的、第一意义上的on(存在或是)。他在《范畴篇》中把ousia说成是十范畴中的首要范畴，说它是其他九个属性范畴的载体(hypokeimeinon)。这个词的原意是指在背后、在底下的东西，在判断中充当主词、主体，一般译为载体或者基质。不过，亚里士多德赋予ousia的含义在不同的时期有很大的变化，在《范畴篇》中他认为，“实体(Ousia)，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。”① 按照这个标准，个别事物才是第一本体，“人”、“动物”等具有普遍性的属和种则只是第二本体；但在《形而上学》第七卷中，他又提出：“可分离的东西和‘这个’看来最最属于实体”，② 这样一来，形式就成了第一本体，个别事物则变成了第二本体。 正是由于ousia的含义在亚里士多德这里就不确定，因此后世的哲学家们在翻译这一术语时就产生了很大的分歧。现在的英语著作一般将此词翻译为substance或essence(德语分别作Substanz和Wesen)，这两种译法其实都是从拉丁文转译过来的。中世纪拉丁文译者如昆蒂良、塞纳卡等在翻译此词时，为了体现出它与einai之间的衍生关系，因此将其译作essentia，该词同样是由拉丁语中的词根sum(相当于希腊文eimi)的分词esse演变而来的。但此后波埃修在译注亚里士多德的逻辑学著作时，根据ousia与hypokeimeinon之间的关联，将其译为substantia(意思是“在下面的东西”)。虽然他在神学著作中仍采用essentia的译法，但由于他对亚里士多德逻辑学的注释在中世纪影响极大，因此substantia就变成了ousia一词最通用的译法，并且一直影响到了近现代的西方学者。 现代西方学者对这两种译法都提出了质疑。J. Owens认为，substance这一译法的缺陷在于，未能传达出英语中的being与ousia之间的关系，必然导致ousia的系词意义的失落。更重要的是，这一译法只适用于亚里士多德早期《范畴篇》中的本体论思想，却不适用于他在《形而上学》中的观点，因为只有个别事物才具有载体、基质的意义，“形式”却不能做此解释。Essence这一译法的优点在于直接来源于to be的拉丁文形式，但其缺陷则在于，现代人已经习惯于把essence(本质)与existence(存在)对立起来，然而古希腊语中并没有与exist相对应的表达存在意义的专用词语，而是把存在意义作为on的一种用法，因此在亚里士多德的思想中并没有把这两者对立起来的意思。此外，essence在现代哲学中又被广泛用来翻译亚里士多德的另一个重要术语to ti en einai(本质或是其所是)，后者是第一ousia，但却并非其全部，因此必然导致逻辑上的混乱。有鉴于此，J. Owens主张译为entity，但这一译法也有问题，因为该词在英语中指的是具体事物，而亚里士多德的ousia则既指具体事物，又指事物的某种抽象本质，因此有某物的ousia这样的说法，但如果说成某物的entity显然就不可理解了，因为这等于说“某物的某物”。除了这三种译法之外，还有学者主张译为reality，因为该词的意思是“实在”，与“现象”相对，这与亚里士多德强调ousia是最根本的on显然是一致的。不过，reality与to be之间显然也缺乏字根上的联系，因而也不是一种完善的译法。③ 从上面的叙述可以看出，西方学者迄今为止也并没有找到一种十分全面和准确的方法来翻译亚里士多德的ousia一词。他们最为常见的做法是以substance这一译法为主，在该词不适宜的时候则采用essence。西方学者在译法上的这种多样性也正是“本体”一词在中国有很多“变体”的根本原因。大体上说来，“基质”的说法主要来自于substance，“实体”的说法则与substance、entity、reality等都有关系，“实在”的说法主要来自于reality，把本体说成本质则与essence的译法密切相关。从某种意义上来说，这些译法都有其学理上的依据，其差异是由对亚里士多德思想的理解不同所造成的。不过，“本性”、“本身”等说法则明显十分含糊，有着明显的望文生义之嫌。 二、本体与本原/本源 把本体说成是本原或者本源是新时期文学本体论研究中十分常见的现象，由此导致的结果就是对于文学本体的追寻就变成了对于文学的本原或者本源的追问。由于本原和本源在汉语中是两个含义十分相近的词语，因此大多数学者对这两者并没有进行明确的区分，只是随机地选择了其中一种说法。有些学者则主张要对两者进行区分，但他们所给出的界定却往往是不同甚至相反的，由此就不可避免地产生了概念上的混乱现象。 主张本体即本源的学者有单正平、曾镇南等人。单正平认为，“简单而通俗地说，哲学的本体论，即是研究对象(世界)的本源(构成)的学说”，④ 在这里他把对本源的追问看作是一种对世界的构成方式或规律的研究。曾镇南则认为，“本体论是一个哲学术语。这个术语一般用于对世界的本源、世界的统一性进行探究论说的场合”，⑤ 把世界的本源问题等同于世界的统一性问题，应该说与单正平的理解是基本一致的。刘晓波也认为，“从哲学史的角度看，‘形而上学’来源于亚里士多德的‘第一哲学’，也就是超越对任何具体现象的研究而直接探讨宇宙的本源的学问”，⑥ 但他没有对本源的含义进行解释，据我们推测，似乎应该是指起源的意思。总体来看，本源论是把哲学本体论看作研究世界的起源及其构成的学问，从理论上来看，这样的哲学本体论应该与文学研究关系不大，因为文学以及文学理论显然都不把探讨世界或者宇宙的起源作为自己使命(至于神话或者史诗中的“创世故事”显然只是一种文学的想象，并无真正的科学价值)。 另一些学者则把本体说成了本原。陆梅林曾经指出，“‘本体’一词，原指‘始基’、‘始原’、‘本原’、‘终极存在’等意思。在哲学的长期发展中，尽管各种哲学对‘本体’有着不同的理解，但它始终含有‘本原’的意思”；⑦ 于茀也认为，“本体是关于世界本原或第一原因的最高范畴，因此，哲学本体论就带有一种终极性，或者说，哲学本体论是关于世界第一原因的终极关注”。⑧ 应该说，这些学者对于本体以及本体论的说明还是基本符合哲学史的实际的，遗憾的是他们并没有对“本原”一词的具体含义做出解释，因此我们也无法弄清他们所说的本原与其他学者所说的本源之间有何区别。更重要的是，这些学者从这种哲学立场出发，实际上把本体论与文艺学截然分开了，因而他们并不能看作文学本体论的代表人物。比如于茀就认为，“在文学领域提‘文学本体’及‘文学本体论’不妥。本体论是哲学对世界的一种‘终极关注’，这种关注涵盖着所有形而下的具体事物，又超越所有具体事物进入到形而上的抽象”，“文艺现象作为一种具体现象，它的本原是不能与世界的本原相提并论的，如果本体论一旦降低为具体事物的本体论，那么哲学的抽象也就不复存在了”。从这些论述来看，根本就不存在所谓“文学本体”，因而文学本体论自然也就不复成立了。 上述两派学者无论是主张本原论还是主张本源论，都没有对本原或本源等关键的术语进行解释，因此我们无法弄清他们观点之间的真正差异。从他们的主要说法来看，似乎对本体以及本体论的看法大同小异，这让我们怀疑他们并不认为本原和本源是两个不同的概念，因此也很难说他们的观点是两个不同的派别。那么，这两个词之间究竟有没有区别？如果说两者本来就是同义词，争论本体究竟是本原还是本源就变得毫无意义了。按照《现代汉语词典》的解释，“本原”在“哲学上指一切事物的最初根源或构成世界的最根本实体”，而“本源”则是指“事物产生的根源”，似乎隐约是把本原当成了哲学范畴，本源则只是日常用语，至于两者的字面意思则并无差别。问题在于，我国学者在翻译和讨论哲学问题的时候，却常常不加区别地使用这两个词语，比如苗力田译亚里士多德的《形而上学》，以及汪子嵩等人在《希腊哲学史》中讨论这部著作以及早期希腊哲学家的思想时，所使用的也都是本原一词，至于本源则根本没有出现过。另一方面，孙周兴则把海德格尔的“The Origin of the Work of Art”(英译名)译成了《艺术作品的本源》。那么，在这些西方思想家那里，本原和本源到底是不是两个不同的概念呢？这显然需要进行具体的分析。本原(arche)是由西方最早的哲学家泰勒斯提出来的，可以说是希腊哲学中的第一个哲学范畴。他把宇宙的本原说成是水，此后，阿那克西美尼认为是气，赫拉克利特认为是火，恩培多克勒又增加了土，称为“四根”。据《希英大辞典》，该词的原意包括两个方面：一是开始、发端、起源，另一是政治上的权力、统治和政府官员。⑨ 亚里士多德在《形而上学》中曾有两处解释过该词的含义。在第一卷第三章他曾说过：“在那些最初进行哲学思考的人们中，大多数都认为万物是以质料为形式，一切存在着的东西都由它而存在，最初由它生成，在最终消灭时又回归于它。”⑩ 这里所说的本原显然有两方面的意思：一方面是说本原乃万物之起源，万物由它产生；另一方面是说万物由它构成，它是形成万物的质料。在第三卷第一章中，他又给出了一个更复杂的解释，把本原的意思概括成六个方面：本原的意思“或者是事物中运动由之开始之点”；“或者是某一事情最佳的生成点”；“或者是内在于事物，事物由之生成的初始之点”；“或者是由之生成、但并不内在于事物的东西，运动和变化自然而然从它开始”；“或者是按照其意图能运动的东西运动，可变化的东西变化”；“事物最初由之认识的东西也被称为此事物的本原”。显然这里是把本原解释成了他自己所说的“四因”，因此他又说：“原因的意思和本原一样多，因为一切原因都是本原。”(11) 不难看出，亚里士多德对本原的前后界定是极不一致的，前一个本原概括的是早期哲学家的观点，仅仅是指质料，后一个本原则是指原因，除了质料之外还包括形式、动力、目的等原因。由此可见，在亚里士多德这里实际上已经出现了两个本原概念，但使用的术语却是同一个，这可以说埋下了思想混乱的最初祸根。 现在来看海德格尔对本源的界定：“本源一词在这里指的是，一件东西从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。使某物是什么以及如何是的那个东西，我们称之为某件东西的本质。某件东西的本原乃是这东西的本质之源。”(12) 从这段话来看，海德格尔所说的本源指的是“本质之源”，亦即包含着起源和本质两方面的意思。需要注意的是，海德格尔的这个定义与亚里士多德之间有着明显的传承关系，因为“是其所是”一词最初正是由亚里士多德提出来的，希腊文作：to ti en einai，该词的玄妙之处在于其中的“en”是过去未完成时态，中文直译就是“一个事物的过去之‘是’是什么”，令人十分费解，因此被称作“哲学的过去时”。对于此词的理解中外学者多有争议，此处不予论及，这里仅需要指出，该词在《形而上学》中是作为ousia的同义词使用的，表示的是事物的“是什么”亦即本质，因此许多英译者将其直接译为essence，而海德格尔显然也是做此理解的。因此我们认为，中国译者所说的本原和本源在亚里士多德与海德格尔那里其实是同一个词，都是既指事物的起源又指事物的本质，译名的分歧显然只是源于选择的随意，与思想无关。 从这个角度来看，文学本体论者分化成“本原论”和“本源论”两派其实只是一种表面的现象，其内在的立场并无实质性的差别。不过，学者们在对“本源”一词的界定上出现的分歧却不是毫无意义的。具体地说，这一分歧涉及到了古希腊早期的宇宙论与亚里士多德所创立的本体论之间的差异。早期哲学家所说的本原只是万物的起源，并不能解释事物之所以存在的原因和根据，因此亚里士多德将其归结为“质料”。而本体论所谈论的本原则是事物存在的原因或者根源，因此既包含起源又包含本质的意思。但由于这两种不同的思想在中文中都是由“本原”(本源似乎只是本原的异文)来表示的，因此就无法将其从字面上区别开来。为此我们主张，应该在哲学上把本原和本源视为两个不同的概念，其中，本源专指起源的意思，本原则表示起源和本质的统一体，与此相应，本源论是指古希腊早期的宇宙论，本原论则是指由亚里士多德开创的本体论。我们这样做的理由在于，“源”是指“事物的根由”，因此本源就是起源、来源的意思，而“原”则既可以解作最初、开始的意思，又可以看作“原因”的意思。就此而言，我们赞同高楠对本源一词的解释。不过，我们并不赞同他们把本原和本源截然分开的做法，因为亚里士多德的本原论并不是把质料因(本源)完全抛弃了，而是将其以扬弃的形式包含在自己的“四因说”之内，因此本源论乃是本原论的早期形态，早期哲学家的思想成果应该说为亚里士多德的本体论提供了一定的基础。 回到文学本体论问题上来，本体究竟是指本原还是指本源呢？按照我们的看法，狭义的本体论应该是把本体当作本原，但如果我们把古希腊早期思想看作亚里士多德本体论的一种准备，那么也可以承认在他们那里本体就是指本源。 三、本体与本质 本体与本质的关系也是文学本体论研究中一个纠缠不清的问题。从文学本体论研究的初衷来看，显然是想把这两者区别开来，因为文学的本质问题是一个人们长期争论不休的问题，尤其是传统的认识论或反映论文艺观也把这一问题作为主要的研究对象，以至于许多人下意识地把本质当成了认识论特有的概念，这样一来，把话题转为讨论“文学本体是什么”，似乎既可以与认识论文艺观区别开来，又可以一劳永逸地摆脱文学的本质这个让人厌倦的古老话题。 不过，一当人们开始对文学本体的内涵进行界定的时候，就发现本质其实是个无法摆脱的理论幽灵。有的论者干脆直接把本体说成了本质，比如王春元、钱竞就认为，“所谓文学本体论，也就是文学观念：什么是文学？什么是非文学？文学的普遍本质是什么？文学的特殊本质又是什么？”(13) 徐贲的说法也几乎如出一辙：“所谓文学本体论，也就是文学观念：文学是什么？文学的本质是什么？”(14) 但这样一来，文学本体论似乎就无法与文学反映论区别开来了，于是许多学者在肯定本体与本质的密切关系的同时，又为本体增加了许多另外的限制，以显示本体除了本质之外还有许多其他的内涵。最常见的做法是在本质之外又用本源、来源、起源、根源等说法来加以补充。王岳川就认为，“所谓本体，指终极的存在，也就是表示事物内部根本属性、质的规定性和本源而与‘现象’相对”，(15) 显然认为本体既是指事物的本质，又是指事物的本源。李少鹏的说法是：“所谓本体论，从哲学上讲，就是关于对象(世界)的本源(构成)的学说”，“文学的本体要解决的是文学的本质是什么、怎样看待文学、以什么为出发点或立足点才能圆满解释文学的问题。”(16) 这似乎是认为本体与本源、本质的含义都是相同的。除此之外，还有学者把本质与存在并举，认为两者都是文学本体论的研究对象，比如冯宪光就认为：“本体论是研究对象的本质和存在的问题。本体论问题在同一学科中是固定一致的。文艺学的本体论问题是什么是文学的本质，文学以一种什么样的方式存在。”(17) 在这里，本质和存在显然被当成了两个不同的概念，代表着本体的两种不同属性。但事实上本体(ousia)乃是存在(on)的一种形式(尽管是首要和根本的形式)，怎么能反过来把存在当作本体的一种属性呢？因此这种说法明显是一种逻辑上的混乱。 上述学者之所以要为本体增添许多另外的修饰语，显然是为了把本体与本质区别开来，但他们归根到底仍然把本质当作本体的主要内涵。而有些学者则对此持反对意见，他们认为本体与本质之间有着重要的差别。鲁枢元就明确指出，本体与本质“是两个虽然有着联系、却又不相同的概念”，“‘本质’是对复杂现象中共性的抽象，‘本体’则是一种实在，一种物质的或精神的实体”，(18) 这显然是在强调本质具有普遍性和抽象性，本体则具有个别性和具体性，这种对于本体的理解应该说很符合亚里士多德的观点，但却不能代表一切哲学家的本体论观点，比如柏拉图的“相”(idea、eidos)就是指许多同类事物的共同本质，而亚里士多德后期所说的“形式”(eidos)究竟是普遍还是个别的，也存在着许多争论。因此我们认为，鲁枢元对本质和本体的区分并不具有普遍的适用性。黄力之则认为，本体乃是“终极概念”，是“最高、最抽象的存在”，“与某某具体事物自身及其本质是完全不能等同的”，(19) 这显然又把鲁枢元的说法完全颠倒过来了，似乎本体的普遍性和抽象性比本质都要高，因为本体是对一切事物而言的，而本质则是对某个具体事物而言的。应该说，这种看法在我国学者中具有相当的代表性，这从人们一再把本体与终极联系起来就可见一斑。但事实上“本体”一词本身就具有多义性，亚里士多德认为每个个体事物(早期)或者它的形式(后期)都是本体，这意味着本体完全是个体的，有多少个事物就有多少个本体，就此而言，本体范畴并不具有任何神秘性和抽象性。但他在《形而上学》中又发展出了一种“神学”理论，认为所有本体背后都有一个共同的“第一推动者”，也就是作为“不动的动者”的神，这显然是一个真正的“终极本体”，它具有最高的普遍性和抽象性。同样，柏拉图的“相”其实是在每个事物的名称后面都加上一个“它自身”而已，比如人的相就是“人自身”，因此尽管是抽象的但却也具有个别性，这也正是他招致亚里士多德尖锐批评的原因。(20) 另一方面，他又在一切相之上设置了“善”作为最高的相，而这个特殊的相显然也成了“终极本体”。这种从“具体本体”到“终极本体”的演变过程在每个形而上学家那里几乎都在不断地重复，因此海德格尔认为这是形而上学的一种根本特征。(21) 对此问题，我们在此无法进行深入的分析。这里需要指出的是，我国学者之所以忽而认为本体是个别的实体，忽而又认为其具有最高普遍性，原因就在于没有弄清形而上学的这种根本特征，因此才在本体与本质的关系上出现了难以调和的分歧。 那么，本体与本质的关系究竟如何呢？这个问题如果从词源学上加以考察，其实并不复杂。我国学者所说的本质与英语中的essence一词相对应，这个词的词源主要有两个，一个是ousia(本体)，另一个是to ti en einai(是其所是)，两者都是由亚里士多德提出来的。我们在前面考察ousia的译名演变过程时就已指出，essence一词乃是现代学者为了翻译亚里士多德的ousia而创造出来的，在许多英文著作中一般都是作为substance的一种补充而出现的，因而本质与本体实际上是同义词。不过从该词的另一个词源来看，本质则只表示本体的部分含义(尽管是首要的含义)。亚里士多德曾经说过：“实体(按即本体)至少有四种最主要的意思，如果不是更多的话，因为，是其所是、普遍、种被认为是个别事物的实体，还有第四种即载体。”(22) 这里所谓“是其所是”的希腊原文就是to ti en einai，据余纪元的分析，该词的意思是指事物中最持久的、恒久不变的东西，它决定了事物最根本的特征，是知识的对象，因此主张译为“恒是”。(23) 我们认为，这与现代思想中的本质一词所表示的含义显然是完全一致的，西方学者也因此常常将其译为essence。本质的具体表现形式就是定义，因为定义表示的就是事物的“是什么”或“其所是”。不过，这里的本质与本体显然并不是同义词，因为本质只是指本体最根本的特征，除此之外本体还包含其他非本质的特征，这就是为什么我们给事物下定义的时候，并不需要将其所有的特点都罗列出来，只要表示出其本质特征就够了。那么，这些非本质的特征是什么呢？亚里士多德认为就是事物的偶性和特性，举例来说，白可能是某个人的特性，但却并不构成他的本质。从这个角度来看，本体显然不等于本质，而是由本质与其他特性组成的统一体。 归结起来，本体与本质的关系包含两种形态：一种情况是，本质是对本体的一种翻译，两者完全是同义词；另一种情况是，本质是本体的主要内涵，它与偶性、特性一起构成了本体。那么，怎样区分这两种情况呢？这就要看所说的本质究竟是对本体的一种翻译，还是指事物的定义。从我国学界的具体情况来看，学者们大多把文学本体论的任务归结为回答“文学是什么”的问题，这显然是要给文学下定义，由此获得的文学本质并不等于文学本体，因为后者还包括文学的各种偶然特征。据此我们认为，这些学者所谈论的其实是文学本质论而不是文学本体论，或者说他们把文学本体论与文学本质论混为一谈了，因为文学本体论所要追问的是文学的本体而不是文学的本质。更进一步来说，这里的文学本体论与哲学本体论之间又有重要的差别，因为后者指的是ontology，前者指的则是ousiology，ousia尽管是第一性的on，但却不等于全部的on。由此来看，我国学者把文学本体论的内涵进行了两次缩小：先是把on缩小成了ousia，然后又把ousia缩小成了essence，这样的文学本体论自然也就了无新意了，因为它只是给文学的本质这个古老的话题戴了一顶本体论的帽子而已。 除了本体与本原/本源、本体与本质之间的关系外，本体与存在之间的关系也是令某些学者感到困惑的问题。不过通过前面的分析，这个问题的答案可说已经一目了然了。具体地说，本体论和存在论都是ontology的不同译名，因此它们研究的对象都是on(存在或是)而不是ousia(本体)。引起学者们困惑的原因仍在于望文生义，因为本体论这个译名很自然地让人以为它的研究对象就是本体，这就引起了本体是不是存在的问题。要解决这个问题，就必须首先明确所讨论的到底是ontology还是ousiology，前者是广义的本体论(存在论或是论)，后者则是狭义的本体论。前者研究一切的on，不仅包括本体，而且包括其他属性；后者则只研究ousia这种特殊的on，包括了事物的本质及其各种偶性或特性。许多学者所犯的错误在于以为文学本体论就是要研究文学的本体是什么(更进一步的错误是把文学的本体与本质又等同了)，而事实上文学本体论研究的对象应该是文学的存在问题，除了要探讨文学的本体之外，还必须探讨文学的各种属性。至于本体和存在的关系则更是十分简单：本体(ousia)是存在(on)的一部分，存在不仅是指本体，还包括各种属性。不过话说回来，这些错误的性质倒也并不十分严重，因为本体是存在的首要含义，本质又是本体的首要含义，因而广义的文学本体论(存在论)归根到底要解决的仍是文学的本体问题，而狭义的文学本体论主要解决的又是文学的本质问题。这样看来，即便我们对本体论的含义进行一番正本清源，使文学本体论不仅研究文学的本质，而且研究文学的本体和存在，也不可能为文学理论带来实质性的突破，因为由此所增加的只是文学的一些偶性和属性而已。但我以为这并不表明文学本体论的研究是毫无意义的，而是说仅仅求助于本体论的名义并不能为文学本质问题的解决提供什么灵丹妙药，只有当我们对本体论的看法和立场发生了根本的变革，确立起一种后形而上学的思维方式之后，才可能为文学研究提供一条崭新的思路。 注释： ①亚里士多德：《范畴篇》，苗力田主编：《亚里士多德全集》第1卷，6页。 ②⑩(11)亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，156、33～34、110页。 ③以上关于ousia在西方思想中的翻译过程的梳理主要参照了余纪元《亚里士多德论ON》(《哲学研究》1995年第4期)、王路《亚里士多德的“是”和“是其所是”》(《哲学译丛》2000年第2期)等文。 ④单正平：《试说“文学本体论”》，《文艺报》1987年11月14日。 ⑤曾镇南：《文学，作为上层建筑的悬浮物——就〈大地和云霓〉一文与鲁枢元同志商榷》，《文艺争鸣》1988(1)。 ⑥刘晓波：《哲学的反思》，《当代电影》1988(3)。 ⑦陆梅林：《观念形态的艺术——艺术意识形态论之二》，《文艺研究》1990(5)。 ⑧于茀：《关于文艺学美学领域的本体论问题》，《文艺研究》1993(2)。 ⑨转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第1卷，153页。 (12)海德格尔：《林中路》，1页，孙周兴译，上海，上海译文出版社，1997。 (13)王春元、钱竞：《文艺学方法论问题的研究动向》，《批评家》，1986(4)。 (14)徐贲：《哲学和文学研究方法论》，《文艺研究》，1985(4)。 (15)王岳川：《当代美学核心：艺术本体论》，《文学评论》，1989(5)。 (16)李少鹏：《镜与灯·文本与读者——现象学与文学批评》，《北方文学》，1989(2)。 (17)冯宪光：《文学价值的根本来源——与文学价值主体论者商榷》，《文艺报》1991年11月28日。 (18)鲁枢元：《思维模式的歧异——谈谈曾镇南对我的批评》，《文论报》1988年3月25日。 (19)黄力之：《“本体”的滥用及其文化意义》，《文艺报》1995年10月27日。 (20)参看亚里士多德《形而上学》第一卷六至九章。 (21)参看海德格尔《形而上学的存在—神—逻辑学机制》，孙周兴选编《海德格尔选集》下卷，第820页以下。 (22)亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编《亚里士多德全集》第1卷，154页。 (23)余纪元：《亚里士多德论ON》，《哲学研究》1995(4)。 原载：《东方丛刊》20061 (责任编辑：admin) |