【主持人语】江怡和伍晓明先生的对话是针对伍著《吾道一以贯之：重读孔子》而起的，对话的大背景是中西两种文明传统的比较，关键词是《论语》中的“微言大义”和西方基督教传统引发出的“他者”。我以为将大背景和关键词合在一起，可以用中国文化中的“天人合一”和西方文化中的“神人二分”作为核心议题标而出之。以孔子的名义产生经久影响的《论语》可以放在“天人合一”的参照系中来解读，一如作为西方文化经典的《圣经》可以放在“神人二分”的参照系中来理解。
    孔子的“吾道一以贯之”中的那个“一”是一种“宇宙精神性的博爱”，它化生万物、长养万物，自然也包括人在其中，这样将其贯彻于古今中外、家庭社会及人伦自然，无处不见其和谐的统一性。而西方的神就是上帝，他创造了宇宙万物，为自然、社会和道德立法，他是宇宙万物存在的创造者———“绝对他者”，宇宙万物既然是由上帝造的，那么也都具有不同程度的“他者”之性，所以对待“他者”的态度既显示出自己的神性也显示出对待神性的态度，这种“显示”表达了西方人对神的创世奇迹的敬畏和末日审判时期待被救赎的恐惧。所以西方人对于“他者”具有复杂的情结，一般人取名多以“使徒”命之，如“保罗”、“约翰”、“彼得”等，就是那些我们耳熟而未详的哲学家如康德和列维纳斯等，也都取名“依曼努尔”（上帝保佑之意）。更有趣的是，近代以来，西方出了哥白尼、达尔文和弗洛伊德，他们的科学发现“颠覆”了“神人二分”中的三个核心概念：日心说颠覆了上帝于无中制造宇宙的概念，生物进化论颠覆了上帝按照自己的形象制造人类的概念，心理分析颠覆了神赋灵魂以善性和理性的概念。这“三大致命性打击”将《圣经》从西方人哲学和科学的殿堂中请了出去，把它安放到教堂的经坛上，这样就区分开了知识与信仰、理性和情感之间的关系。
    《论语》在中国文化中的地位却没有遭受《圣经》那样大的“磨难”，原因在于它不是从“绝对他者”的地位出发的，而是在知识（主要是社会伦理）和信仰、情感和理性之间保持了很好的平衡。《论语》的价值不是靠神迹和恐惧来体现的，而是启发人直接参与其中，是人替天行道的过程，所以中国百姓的名字中有许多是表达自己言行价值的，而不是模仿圣贤之名，如“贵仁”、“怀德”、“中行”、“宏道”之属。所以，解读《论语》可以找一个反差巨大的参照系，如西方的《圣经》，始可以更深刻地理解夫子的“川上之叹”和宋儒的“民胞物与”。
    ——单 纯
    《吾道一以贯之：重读孔子》，伍晓明著，北京大学出版社，2003
    《论语》为旷世之书，古往今来多少名人志士为它“竞折腰”，对《论语》的阐释和解读早已构成了中国传统文化的重要组成部分。这就意味着，任何人想要对《论语》“品头论足”，都将首先“面对”或“承认”中国儒家文化这个强大的“传统”：或者是构成对这个传统的毁灭性的挑战，或者是试图以某种方式（肯定或否定的方式）延续这个传统。如果仅是后一种情况，那么对《论语》的解读本身充其量只是构成了这个传统的一部分，虽然可能是以不同的方式；而如果是前一种情况，那么任何这样的解读都将会被看作是对这个传统（即对《论语》的某些非常“传统”的解释）的一种“颠覆”。最近，我读到伍晓明先生的《吾道一以贯之：重读孔子》，就强烈地感觉到了这样一种“颠覆”的力量。
    “陌生的”孔子形象
    阅读《论语》，通常不外乎这样几种方式，一是从字里行间寻找圣人之言的“微言大义”；二是借“子曰”引发新的“伦理纲常”；三是援引孔子直抒“个人情怀”；四是假托《论语》肩担“人间大道”。但无论以何种方式，《论语》本身在阅读者眼中都是被阅读的对象，或者说，是一种被“尊为圣言”的历史文本：我们在阅读之前首先应当做的是对它的“顶礼膜拜”，我们心中的《论语》应当是“一言九鼎”。然而，在伍晓明的书中，《论语》在我们心中的地位受到了怀疑，孔子在我们心中的形象发生了改变：《论语》不再是那篇我们每日必诵的“经典”，而是需要反复拆解、不断追问的研究对象；孔子也不再是那位我们所“熟知”的“圣人”，而是在各种不同文化背景衬托下的新的“他者”。应当说，与某种被称作把孔子请下“圣坛”的大众式阅读相比，我更喜欢伍晓明的这种学者型“重读”，因为他使我在被拉开了与孔子的时空距离的同时，更加靠近了孔子，真正进入《论语》所要向我们揭示的那个思想的境界。正是在这种“远”与“近”的不间断运动之中，我才有可能感受到，我们通常称作的“传统”其实并不是在我们“背后”，而是在我们的“面前”。这样的“传统”只有在作为与我们“不同”的“他者”时，才可能被我们意识到并成为我们的真正传统；而正如作者所说，“一旦我们真正彻底消化和吸收了我们传统的时候，如果这是可能的话，我们也就不再有任何真正的传统了”（第5页）。正是由于我们无法做到这一点，所以，“传统”将会永远成为一个“他者”而进入我们的视野。这也就是说，我们以我们对于他者的必然的承认与尊重而让传统继续存在———“通过”我们而继续向前存在。
    这样，在“重读”孔子的一开始，我们就面临了一个无法摆脱的悖论：只有当我们把孔子看作一个陌生的“他者”，我们才能真正认识其实我们早已熟知的（至少是我们一直认为我们已经熟知了的）孔子。然而，正是这样一个看似自相矛盾的说法，却引导我们打开了一扇通向更为广阔的思想领域的大门，这就是要揭示《论语》背后的“思想秘密”。的确，在我看来，伍晓明在书中向我们揭示的就是这样一个秘密：用一句话来说，作为整部《论语》核心的孔子心目中的“仁”，其实就是指“他人”，但这个“他人”不是异己的他者，而是最终并根本地构成了“己我”的那个“他人”，或者说，“己我”是由于“他人”才成为“己我”。用作者的话说，这就是“一以贯之”中的那个“一”。作者这样写道：“如果‘人’亦即‘他人’正是孔子的‘一以贯之’的思想中的那个隐含的‘一’———这当然只是我们现在得到的一个可以作为出发点的假定———那么这一意义上的‘人’亦即‘他人’这一观念就应当成为我们重读的基本关注，成为一个贯穿我们的重读的‘一’，成为指导我们重读孔子的一个基本线索。”（第24页）
    熟悉当代西方哲学的读者可以很容易地看出，作者在这里显然借用了当代法国哲学家列维纳斯（或译为“勒维纳斯”或“莱维纳斯”）关于他者的重要观念，对此作者毫不讳言地说，“这个从他者这一问题角度重读孔子的尝试在某种程度上也来自另一个他者的启发。这一他者来自西方哲学，但是在某种意义上却也已经是西方哲学的他者，一个西方哲学的批判者和对话者。”（第27页）的确，作者对“仁”这个概念的解读方式正是借助于“他者”的力量，可以说，当作者把“仁”理解为“他人”时，就已经有意识地把孔子的思想重建在列维纳斯观念的基础之上了。我不能不说，这是一个非常大胆的尝试，就连中国哲学专业的研究者也对之感到新奇。
    的确，从整部《论语》看，孔子心目中的“仁”在某种意义上可以被解读为“他人”（当然这还需要进一步的阐明）：“泛爱众，而亲仁”、“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这些话都无不透露出孔子心目中的“他人”形象。但有一点是需要我们注意的。“己欲立”中的“己”被看作“仁”的最终实现者，这就意味着，“仁”的内涵应当远比单独出现的“己”或“他人”丰富得多，而“仁”的最终目标就是实现真正的“己”。由此我们可以推断出，孔子心目中的“仁”既不是单纯的作为“我”出现的“己”，也不是作为“他人”出现的异己的“人”，而是融会了这里的“己”和“人”的更高层次上的思想境界，或者说，是已经包含了“人”在其中的另一个新的“己”。正是在这里，伍晓明找到了从列维纳斯思想出发去重新解读孔子的可能性。
    对《论语》的“颠覆性”解读
    必须承认，伍晓明对孔子的这番重新解读是具有“颠覆性”的。这首先表现在，作者把我们熟知的孔子思想放在了西方哲学的显微镜下重新审视，用“异域的”西方概念这把解剖刀去分解中国的传统观念，使孔子在我们的心目中成为了一个新的“他者”。的确，作者提出的问题正是值得我们深思的：只有当我们把孔子看作是一个“他者”，只有当我们对孔子产生一种“陌生感”，我们才能真正进入孔子的思想。在这里，作者使用了西方解释学的分析思路：由于《论语》作为一本孔子生平的言行录而具有的传记色彩，我们在解读《论语》时首先就会面临放弃文本的要求，这就使得我们的阅读本身具有了开放的可能性，而这也正是阅读本身的要求，即“阅读”就是读者对文本的再创造的过程。有趣的是，作者对这番阅读也提出了自己的困惑：我们是否可以在重读孔子的过程中尽量避免通过西方语言和西方概念框架来谈论我们自己的传统？虽然作者一再表明“希望尽量倾听这一传统语言本身并体验其巨大的力量”，但作者在书中所做的一切努力却恰好相反，他正是在用西方的语言和西方的概念框架去解释我们的传统。
    当作者把“吾道一以贯之”中的“一”解读为“仁”的时候，他就是把这个“仁”理解为一种“关系”。应当说，这样的解读虽然可以为人所理解，但仍然很具有“解构的意义”。因为我们通常理解的“仁”，尽管也具有二人的性质，但总是以“己”为出发点和最终目的的，总是把“立己”作为“仁”的终极理想。这样，“仁”就具有了“道”的含义：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”、“仁者安仁，知者利仁”、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”、“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”。虽然孔子在不同的地方针对不同人的问题对“仁”的意义有不同的解释，但他基本上能够“一以贯之”的意义就是作为“己”的最高精神境界的“仁”。这显然已经不是一种简单的“己”“人”关系，而是“己”与其自身的关系，用西方的概念来说，就是一种“数的同一性”（numerical identity）关系。由此，我们的确可以对孔子的这种思想做出一种本体论的解释。但作者对这种关系的理解，在我看来，基本上还是建立在“二人”的基础之上，虽然这里的“二人”在作者的语境中已经多少演变成了“己”与“人”的关系。这里可以提出两点与作者共同讨论：其一，当我们把“仁”理解为一种“己”“人”关系，我们是否可以从两个方面去把握这种关系，即肯定的方面和否定的方面？其二，在这种“己”“人”关系中，“己欲立”的过程究竟应当理解为“我超越我自己”还是“人对我的规定”？
    作者强调，孔子关注“仁”其实就是关注他人，但由于“仁”始终是“己”之仁，是我的理想，这样，关注他人也就是关注我自己。在这里，作者实际上提出了如何处理“自己”与“他人”的关系问题。对这个问题，应当说，中国历史上有无数人讨论过，并提出了各种不同的解决方案。集中起来，无外乎这样两种：一种是肯定的，一种是否定的。肯定的解释就是把这个关系理解为一种“仁爱”，即“仁者爱人”，强调自己与他人之间天生的“爱”的关系决定了人的善良本性。但这显然是以一种“性善论”为思想前提的，就是说，首先肯定了“人之初，性本善”，然后决定“己”“人”的关系由于性善而成为“仁爱”的关系。但这种解释历来都受到了哲学家们的质疑和批评，因为“性善论”作为一种伦理学原则，无论是从社会发展的角度还是从生物学的角度看，都是站不住脚的。从思想根源上说，这种理论是对人性中最为软弱部分即“恻隐之心”的毫无限制的延伸。正是出于对这种“性善论”的批判，人们又提出了一种对“己”“人”关系的否定的解释。这样的解释无非是把他人理解为自己的对立面，他人的存在就是对自己的否定。所以，根据这样的解释，所谓的“仁爱”就有可能被理解为“吃人”。显然，这是从一个极端走向了另一个极端。当我们把他人完全理解为自己的地狱，完全从对立的角度看待他人，我们就会落入一种自我挖掘的陷阱，即自己的存在也成为一种可怕的现实。这样，无论是肯定的解释还是否定的解释，“己”“人”关系似乎都面临着很大的困境。能否说，导致这种困境的重要原因，就是我们把“仁”理解成了一种“关系”，而不是孔子本人一再强调的一种境界。
    其实，这样的两种理解在西方哲学中都有明显对应的说法，即列维纳斯的“他者的面孔”和萨特的“他人的地狱”；而这些说法却显然是以某个绝对他者的存在为前提的，无论这个绝对他者是上帝还是人类自身。然而，反观孔子的思想，我们却很难从中看到这种绝对他者的影子。相反，孔子更为强调的却是如何“独善其身”，如何“克己复礼”：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”在这里，我们看到的“仁”已经不是“他人”，更不是“己”“人”之关系，而是建立在“礼”之上的理想境界。
    即使我们可以把“仁”理解为“己”“人”关系，我们仍然面临着这样的问题：在“己欲立”中，满足这个欲望的过程究竟是自我的超越还是他者对自我的规定？作者显然选择的是前者。他这样写道：“在立己的欲望之中，在我欲立己之时，我在某种意义上也是在超越我自己：我超越我自己而走向我自己；我超越我现在的（非）自己而走向我（尚）未来（临）的自己。这就是说，我超越我自己而走向我的可能性，走向一个作为可能性的我。”（第53-54页）这表明，我无论如何超越自己，都是从我自己出发的。即使是一个作为可能性的我，也不过是我的一种延续。然而，按照作者前面论述的思路，“己欲立而立人”应当解释为“己”是由“人”规定的，自我的存在是以他人的存在为前提的。这样说来，所谓的“己欲立”就不应当是对自我的超越，而应当是他者对我的规定。可是，这种解释却是与作者这里的观点相悖的。是否可以说，从他者对自我的规定到自我的超越，这并不是作者逻辑理路的推进，而是作者思路的倒退。
    解读《论语》的方法论问题
    作者在谈到“间”的意义时特别强调了“己”的“形成”和“分裂”状态。作者指出，“只有他人才能以其自身的存在而要求我仁；他人作为他人就在要求我仁。而他人之所以能够如此成为一个对于我的要求则只是因为，我与他人是分离的，他人在我之外，他人与我或者我与他人（之间）有间。”（第66-67页）这里，作者再次把“己”“人”关系看作是一个两者关系，也就是把“间”理解为可能产生“人我之间”的“仁”的条件和前提。换言之，作者通过对“间”的意义的分析，表明了在“己”与“人”之间的差异、不同甚至对立。其实，无论是把“间”理解为“成仁”的条件，还是把“人（之）间”理解为“仁”本身，这都透露出作者的一个最重要的方法论特征，即试图用西方哲学家的思想方法去解读孔子的论述，试图用西方哲学家的概念揭示孔子思想中的“微言大义”。但是善良的愿望却未必带来很好的结果。孔子并无将“己”“人”区分、对立之意，更无把“仁”理解为“人间”之实。当作者把“仁”直接解读为“他人”，把“成仁”理解为“尊重他人”和“从我做起”的时候，作者就已经彻底改变了孔子的形象。
    应当承认，伍晓明对孔子的这番解读是很有价值的，他试图用西方哲学家的思想方法去揭示《论语》的“微言大义”，这番努力还是值得肯定的。但他的“重读”又的确为我们提出了重要的方法论问题：我们对中国哲学古典文献的解读，究竟是应当从文献产生的社会历史背景出发，还是从文献自身的文本意义出发？虽然我们现在已经无法回到产生文献的那个历史时代，但我们总是可以通过各种途径更多地了解那个时代的社会生活和文化现象，更多地把我们读到的文献本身置于那个历史时代之中。“文以载道”，但此道非彼道，应当被理解为文本得以产生的那个“世道”。在我看来，只有当我们真正理解了古典文献的文本为我们提供的那个历史时代的信息，我们才能真正理解这些文本为我们彰显出的意义；也只有理解了这些文本的意义，我们才能由此引申出这些文本的“微言大义”。这也正是我通过阅读伍晓明的这本著作得到的重要启发。
    原载：《中国图书评论》2007年04期 (责任编辑：admin)