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一 问题的提出 鲁迅的思想和文学具备什么可能性?这一问题在近百年来随着时代的变化不断被不同的人提及，并经由不同的落实或结晶为某种思想果实，或化身为历史的某种支撑结构，或者被当权者谋算，或者作为在野者的良知存在……在这一过程中，人们根据自己的立场、观点、利益设问，再以自己的政治、学术、道德实践作答，因此这一自问自答之间，鲁迅的可能性往往已经变成了不可能性——说到底，谈论鲁迅毕竟是我们自己的建构工作，是我们自己的思想史、学术史甚至政治史的一部分，建构的成败并非取决于鲁迅，而是取决于建构主体的我们而已。 现在之所以再次提出这一问题，当然主要还是因为时代变了，变得不仅与鲁迅生活的当时、与二战之后、与“文革”时期、与20世纪八九十年代不同，而且很可能与产生鲁迅问题的原始条件——因应近代以降来自西方的全面挑战——不同了，这样，鲁迅的意义和价值就显出了局限性，变得可疑起来。在不少人的语汇中，以现代性为主要诉求目标的鲁迅业已油尽灯枯，其可能性问题不过是其可能性是否仍存在的一个疑问而已。那么，这一切是如何发生的?我们能否把随时代变动的已然事实等同于一种思想的必然?如果可能，那么如何解释历史与逻辑的分裂?如果不能，那么如何看待二者的同一性?事实上，任何一种体制或思想秩序都自有其历史的宿命，而每一种新的现实也有其理应遵循的因果，如果不去追究这种变动的表象背后的物质和精神的动因，而仅仅满足于事后诸葛式的智慧，把已然当必然，而据为真理标准，恐怕难合学究之义。 鲁迅的思想和文学一直没有如他所愿地“速朽”，对它所作的解释——无论意识形态的利用或反利用，还是思想性的阐发和学术性的整理——一直构成着近代以来“中国意识”的重要内容(近年韩国学界也像日本学界一样热衷于建构“亚洲主义”，探寻“新的文明原理”，也有人把鲁迅作为资源)，这自然是因为鲁迅的问题诸如“立人”“立国”之类与传统中国/东亚社会文化转型之间的深刻连结，以及在批判性地审视这一传统方面表现的深入性和透彻性，乃至其中内涵的一种人之为人、文化之为文化的独特方法。在中华人民共和国建国后，尽管其批判性的、革命的本质一度被体制性地改造或抑制，因而呈现为一种极其矛盾的存在，但一旦遭遇社会生活的变革活水，它总能与有准备的思想结合，焕发蓬勃的生命力。因而在20世纪的中国，鲁迅的思想和文学具有说不尽的、常读常新的特点，其可能性似乎是无限广延的。即使在今天，处于社会体制转型的巨变过程中、为应付各种问题的挑战而焦头烂额的中国思想界，依然常有人要到鲁迅的思想和经验中汲取灵感和启示。听说在当今日本，经济发展处于表面停滞的高原期，社会文化呈现着后现代的图景，但人们对未来前途却感到渺茫，而鲁迅——这个未尝自外于日本、曾经给日本的现代反省提供过某种借鉴和方向感的异国作家，其意义因此也与战后不同，《鲁迅文集》卖不过《柏拉图式的性》和小林善纪，早在书店绝版且不能再称之为公共读物；其思想和文学也只是作为学界怀旧的对象，不再具有前瞻性和引导性。这种种情形可能与鲁迅存在的前提——追求现代性——不再存在有关，可以视为理所当然。不过，尽管如此，与此相关的当今种种现实，像人们常提及的所谓现代的终结、全球化和冷战结束之类，并不足以构成终结20世纪人类的思想、文化、道德等种种所得的理由。事实上，我们的生活仍在延续，世界也仍受制于现代历史发展的种种矛盾之中，因此，与其把包括鲁迅在内的现代成果视为要扬弃的包袱，倒不如把它视为一种再出发，一种凝结着一个世纪的历史丰富性的可能性的再出发。 那么，鲁迅的思想和文学——这一凝结着20世纪中国/亚洲历史的丰富性、具有内在精神深度的独特诉求，对于21世纪的可能性何在呢? 二 鲁迅的可能性 鲁迅的可能性是历史地存在的，长期以来，作为中国文化革命的意识形态，它深植在中国的现代文化建构之中。其思想和文学不断被朝野利用改造、援为资源，其意义和价值也被不断地生产着，围绕着它的问题点又派生出一系列问题，进而成为现代“中国意识”的基本组织。因此，我们要讨论其可能性，先得弄清鲁迅与我们的“连带点”何在，与我们连带的“问题性”何在。也就是说，我们在什么情况下、遇到什么问题时才会想到他，才会从他那里寻求启示和支援。 鲁迅把其杂文的写作称为“社会批评”和“文明批评”，这既可视为他对其思想和文学性格的基本定位，也让我们因此回溯而得知其问题的基点。事实上，尽管鲁迅一生从事过多种求知的、实践的、创造的事业，但贯穿其始终的关心却在于探究一种关于人、社会、文明的病理，并寻求积极的治疗与改造。这是触及人类生活“本根”(注：鲁迅《破恶声论》劈首第一句就是“本根剥丧，神气旁皇”。)的问题，也应该是他在不同时代、不同地域都能具备丰富的可能性而与后人发生关系、让我们产生“连带感”的重要原因。鲁迅关于人、社会、文明的基本思想是在留学日本(1902年3月～1909年7月)时形成的，其早期五篇文言论文——尤其是《文化偏至论》(1907年)、《摩罗诗力说》(1907年)和《破恶声论》(1908年)三篇——奠定了他的思想的基础，确立了鲁迅之为鲁迅的特质。虽然其思想和文学在他回国后才真正展开，但却是多以反题的方式展开的，其思想的正题诸如“立人”和“立国”之类，只能折射在像应该如何“救孩子”、“做父亲”和解放女性，如何“改造国民劣根性”，如何追求合理的生活和社会等所谓“反帝反封建”的内容之中。也就是说，它们在思想现实化的同时，也为现实的思想所制约，其可能性是辩证地受到了局限的。比如在阿Q这样的否定性形象中，我们如何体会其“立人”的崇高思想旨趣；在“鲁镇”“未庄”乃至“S城”那样的中国社会里，我们如何理解其“尊个性而张精神”的“人国”境界，恐怕所得有限。既然鲁迅思想的原创点在其早期论文之中，那我们或许就不该舍近求远，而到正与“无物之阵”肉搏血战的中后期鲁迅那里，去寻找那些业已实现、因而也就有所局限了的可能性。 在上述几篇论文中，我要特别引《破恶声论》中的思想作为支援，较之《文化偏至论》和《摩罗诗力说》，这篇七千字的论文长期以来得不到学界的足够重视——在我个人的印象中，其意义是经过伊藤虎丸先生多年来的独特阐释和发现之后，(注：笔者接触的伊藤虎丸先生有关研究的中文文献为，《早期鲁迅的宗教观——“迷信”与“科学”之关系》(《鲁迅研究月刊》1989年第11期)；《亚洲的“近代”与“现代”——关于中国近现代文学史的分期问题》(《二十一世纪》双月刊第14期，1992年12月)；《鲁迅的“生命”与“鬼”——鲁迅之生命论与终末论》(《文学评论》2000年第1期)；《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》(李冬木译，河北教育出版社2000年12月版)。除此以外，乐黛云《鲁迅的＜破恶声论＞及其现代性》(《中国文化研究》1999年春之卷，总第23期)，张承志《再致鲁迅先生》(《读书》1999年第7期)，尾崎文昭《21世纪里鲁迅是否还值得继续读?》(韩国中语中文学会2002年会议发表论文)诸文，都有对鲁迅“伪士当去，迷信可存”一语的激赏，可视为与伊藤先生的某种呼应。)才逐渐为人所知、所重的——它刊登于1908年12月《河南》第8期，虽然尚未写完，却是鲁迅留日期间所发表的最后一篇论文，可视为他七年留学的心得集成和思想总结。 《破恶声论》探讨的依然是贯穿于《文化偏至论》《摩罗诗力说》通篇的文明再造的原理性问题。鲁迅外承19世纪末到20世纪初以尼采(F·Nietzsche)、克耳凯郭尔(S·Kierkegaard)、施蒂纳(M·Stirner)为代表的欧洲质疑现代性的新思潮，内接章太炎有关“个体”、“自性”之于民族、社会、政府、国家等现代建制的否定关系的思考(注：1906年6月29日，章太炎刑满出狱后东渡日本，主持《民报》笔政。在1906年9月5日至1908年10月10日《民报》被封的两年间，发表了大量政论及哲学和宗教学论文，一方面批判康有为、梁启超、严复等人的社会政治主张，一方面想重构一个以“公”、“群”和“进化”观念为基础的反现代世界的世界观，其核心观念之一就是“个体”及“自性”。他用个体、自性等相关话语攻击国家、政府、家族、社会以至人类自身，同时又试图以此建立新的宗教、革命的道德。这时的章氏思想被认为最为复杂难解，不仅因为他为文古奥，常用难解的佛教词汇表述其社会思想，还因为他以自性、个性为肯定概念的思想体系与其所从事的社会目标之间的关系颇具悖论色彩。有关研究请参看汪晖《个人观念的起源与中国的现代认同》之二《章太炎：个体、自性及其对“公”的世界观的批判(1906年～1910年间的思想)》(《汪晖自选集》，广西大学出版社1997年9月版)。鲁迅此时正处于“弃医从文”后思想跃进的质变期，章氏对他的影响不仅表现在文风上，而且反映在对其一些概念、命题的直接沿用和发挥上。)，有所扬弃地深入到个人观念的诸层面，就此一根本与晚清时中国追求现代性的种种表现，进行病理的描述和分析。由于大家对其中内容早就耳熟能详，因此我不再就鲁迅此文的具体结论进行讨论，而是企图透视、提炼其中内涵的方法，关注其中一些概念、范畴、命题的开发价值。 我以为，《破恶声论》以“朕归于我”“人各有己”等观念为中心，确立了以“内曜”“自性”为资源，以“自觉”(注：“自觉”一词，首先见于《文化偏至论》：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。”《破恶声论》中则有“今者古国胜民，素为吾志士所鄙夷不屑道者，则咸入自觉之境矣”等语，它与“立人”思想的关系是显而易见的。)为方法的“立人”构造，并以此为基础，寻求肯定其精神旨趣——“掊物质而张灵明，任个人而排众数”(注：借用《文化偏至论》中的提法。)的社会和文明目标。其中尤其重要者，不仅在于破“破迷信”的“恶声”时肯定“迷信”具有的价值，给我们展示其宗教观的或一特质，而且在于剖析“崇侵略”的帝国主义动物“古性”时，指出了依靠“反诸己”的“自省”，把“立人”的主体化建构发展到相互关系领域，从而克制“兽性”/“奴子之性”、确立“相互主体性”(intersubjectivity)(注：Intersubjectivity一词，也有人译为“主体间性”，反而令人不知所云，故不用。)的可能性。 三 从“主体性”到“相互主体性”的构图 毫无疑问，《破恶声论》中“朕归于我”“人各有己”所蕴含的“个人”觉醒的内容，与中国传统思想中儒道释的“内省”“齐物”“我执”等观念背后的能动资源不同，“个人”由一个自然人的单位指称，而成为民族、社会、国家的结构部件(“个体”)，再进而从中独立出来，确立自足的归属性和主权，让人可以理直气壮地说“我属于我自己”，可以拒绝任何人或社会建制的干涉，这当然是一个十足现代的事件。它在亚洲/中国的出现，当然不会止于鲁迅早期有师承的三篇论文，不会止于《破恶声论》中的名言警句，其实早在人类的思想、诗歌、宗教的经验中，“个人”的自我归属性就一直作为前提而存在着。就是说，人只有先属于自己，才能再进一步建立他与世界、语言、上帝等等对象物的关系，因而它不仅在创造性领域“古已有之”，在人类的文明实践中，事实上也是不可或缺的一个条件。不过，作为人之为人的属性，它事实上的存在是一回事，对它的意识又是一回事。“个人”只有被“自觉”才可能作为“个人”而存在，才有可能跨越古代而成为现代“主体”之一员。为什么“自觉”——自我作为主体的意识——如此重要呢?这当然涉及现代的本质，涉及现代社会、现代文明的本质。鲁迅《破恶声论》的意义，及其与《文化偏至论》和《摩罗诗力说》既联系又区别之处，我以为就在于它不仅强调了伊藤虎丸先生所看重的“个”(个人)的自觉，而且把“自觉”视为一种确立人的主体性——也就是所谓“立人”的方法。个人只有先“自觉”，才能进一步建立其与自我、与他人和社会(“群”)、与民族国家等等的关系，才能具备诸如思想、诗歌、宗教等有深度的“主观之内面精神”生活的可能性。因此，“自觉”的问题在鲁迅的“立人”思想中有着根本的重要性，也是体现其尚未完全展开的可能性的重要侧面。 那么，“自觉”在鲁迅那里到底意味着什么?其精神机制又如何?这一具有心理体验意味的“主体”确立法又如何进入与他人、与社会的关系而求得发展，进而实现其社会的、文明的目标呢? 我们知道，《破恶声论》是在晚清康有为、梁启超与章太炎思想政争的背景下展开论述的，鲁迅又“站在章炳麟的阵营里发言”(注：今村与志雄《鲁迅思想之形成》，见于《讲座·近代亚洲思想史·中国编》，弘文堂昭和35年出版。)，因而其“自觉”的“立人”方法与章太炎1906年至1908年主笔《民报》时期的思想密切相关，其与佛教、心学的改造、取舍关系应该是存在的，因此，“自觉”一词自然地带有中国传统智慧的意味。但我们也知道，《破恶声论》又具有审视“十九世纪文明之通弊”和追求“二十世纪新文明”的大背景，其关于“个人”的思想与《文化偏至论》《摩罗诗力说》中的西方资源有着更加直接的转合关系，是其“立人”思想的进一步展开和深化，因而其欧洲来源或许更值得重视。事实上，“自觉”作为一种确立人的主体性的方法，在鲁迅那里是与“怀疑”这一近代理性精神相联系的。虽然其“立人”思想表现了更多的“信”的一面，但若不能联系鲁迅后来对它的反证，即在《呐喊》《彷徨》中对“老中国的儿女们”(茅盾语)种种愚昧、不觉悟、非“人”的精神病态的描写，以及《野草》中对自己意识深处种种矛盾、怀疑的深刻表现等等内容，恐怕就难以明白二者的联系，从而对这一思想的性质作出误断。 “自觉”一词，并非首见于《破恶声论》，早在《文化偏至论》中，鲁迅就把它与“立人”问题联系起来思考。他先指出“立人”对于“生存两间，角逐列国是务”的重要性，然后设想其“道术”——手段或方法——“乃必尊个性而张精神”。那么，这“个性”该怎样“尊”、“精神”该怎样“张”呢?鲁迅取法尼采的“超人”、易卜生的“孤独个人”、施蒂纳的独异自在的“唯一者”等代表“二十世纪之新精神”的资源，在抨击十九世纪文明“重物质”之弊的同时，强调了人的精神生活——“主观与自觉之生活”对它的意义。鲁迅的原话如下： 意者文化常进于幽深，人心不安于固定，二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。新生一作，虚伪道消，内部之生活，其将愈深且强欤?精神生活之光耀，将愈兴起而发扬欤?成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤?内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。(注：《鲁迅全集》第1卷，第55～56页，人民文学出版社1981年版。) 这其实就是鲁迅的文明论的主题。其中三个设问，层层递进地给出了一种由“新生一作”“虚伪道消”与“成然以觉，出客观梦幻之世界”而来的“二十世纪之文明”的远景，像“愈深且强”的“内部之生活”、“愈兴起而发扬”的“精神生活之光耀”、乃至“由是而益张”的“主观与自觉之生活”等等，从而可使“人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明”，而这实际上也就成为其使“个性尊而精神张”的方法。不过，更值得注意的是其中“成然以觉，出客观梦幻之世界”这句话的意思，“觉”与“自觉”两个词先后在该句中出现，它们到底意味着什么?鲁迅为什么不说“主观梦幻世界”而偏要极端“主观唯心”地说“客观梦幻世界”，并把“出客观梦幻之世界”看成一种“觉”呢?我以为，这实际上正是鲁迅思想的锋芒之所在，正是表现其思想独特性的地方。我们知道，在鲁迅的“立人”和“立国”思路中，如何“恃意力”在亚洲/中国传统和19世纪欧洲文明之外开辟新的精神“生路”，乃是其重要的主题之一，一个人倘若不能认识“客观世界”的“梦幻性”，他就无法超越其任由“活身之术”支配的物质性，也就无法确立精神的自我，取得独立和主权，而具有所谓“主观与自觉之生活”的可能性。 因此说，“自觉”的生活就是“主观”的生活，“自觉”的机制就是“主观”的机制，二者不能分割。而“主观”——对人的能动资源的内在观照与坚持——在鲁迅的“立人”构图中就具有了方法论的意味，其精神机制也就带上了某种悖论性。也就是说，一个人在其追求精神自立的“自觉”过程中，“内曜”“自性”既是“自觉”的内在资源，又是其外在对象，完全脱离了对客观世界的依赖，其“个体的精神发展不是在主客关系中展开，而是在个体与自身的关系中展开”(注：汪晖《个人观念的起源与中国的现代认同》之三，《鲁迅(上)：个人、自我、及其对启蒙主义历史观的否定与确认(1903年～1924年间的思想)》，《汪晖自选集》第135页。)，这如何可能呢?因此我们发现，鲁迅的“自觉”——这一使人主体化的方法，在诉诸人的有限理性的同时，更多地却指向人的情感、意志、直觉等非理性部分，其“个人”的“自立”即“自觉”的过程往往是内证的、天启的、带神秘意味的，对它的表达也往往不是概念逻辑的，而是形象诗性的，更多依据人的主观心理体验来确认。比如他对觉悟状态的描述： 荣华在中，厄于肃杀，婴以外物，勃焉怒生。于是苏古掇新，精神ｋǎｉ@①彻，自既大自我于无竟，又复时返顾其旧乡，披厥心而成声，殷若雷霆之起物。梦者自梦，觉者是之…… 比如他对由“立人”而“立国”之转变的描述： 故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽微，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣……则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。 这其实是一个分水岭。一边是欧洲18、19世纪以来以启蒙主义为代表的理性化的主体性构造，另一边是后起的以叔本华、尼采、克耳凯郭尔、施蒂纳等为代表的强调情感、意志、直觉的主体化构造；一边是以严复、康有为、梁启超为代表的中国现代之路，另一边是由章太炎代表的反现代的现代之路，因而若从鲁迅的思想亲缘来看，带有神秘意味的“自觉”成为内含着其独特主体化价值的“立人”方法，也就并非不能理解的现象；而《破恶声论》中把清末中国理性主义者的浅薄、幼稚之声——“汝其为国民”说和“汝其为世界人”说(注：“国民”概念是由梁启超提出的，可能来自日语。1905年，汪兆铭在甫创刊的《民报》第1期就曾发表《民族的国民》一文，鼓吹“立宪”救国。因此“汝其为国民”说代表了当时中国民族民主革命的主流见解。而“汝其为世界人”说则由吴稚晖、李石曾等无政府主义者在1907年6月提出，当时他们在巴黎创办《新世纪》宣传其主张，1908年章太炎在《民报》曾予以反击。)斥为六种“恶声”而进行讨伐，并特别肯定启蒙主义者要破除的“迷信”具有“非信无以立”的“向上”价值，也就是理所当然的事了。 由于“主观”“自觉”状态的内在性，鲁迅的“立人”构图与康德所描述的启蒙方法，即通过培养其“运用理性”的能力和勇气来消除“未经他人引导就不能摆脱的不成熟状态”有所不同，除了所动用、激发的资源有差异外，这一主体化构造似乎难以进入与他人、与社会、与国家的关系而得到发展，难以成为一种“将真理的进步与自由的历史直接拉上关系的事业”(注：借用M·福柯语，见《论何谓启蒙》中译文，台北《思想》(联经思想集刊1)。)——看来遭遇某种难局是不可避免的了，但鲁迅却在处理“崇侵略”这一社会达尔文主义的问题时，出人意料地把“立人”的主体化构造提高到一个新的认识水平，这就是他发现了“自省”(“内省”“反省”)的意义，通过它，不仅找到了进入与社会、国家乃至国际等相互关系领域的入口和通道，而且把自足的“立人”构造发展为一种开放的、关涉社会、国家关系的“相互主体性”格局。 前面曾提到，《破恶声论》重在批判晚清中国思想界关于“人”的两种设计，一是被“慑以不如是则亡中国”的“国民说”，鲁迅以“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”三者概括其问题，乃是“立宪派”乃至“革命派”的主张；一是被“慑以不如是则畔文明”的“世界人说”，鲁迅以“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”三者概括其问题，它代表早期中国无政府主义者的主张。二者合起来即六种所谓“恶声”，构成了鲁迅要“破”的靶子。鲁迅只完成了对前两种“恶声”即“破迷信”和“崇侵略”的批判。而在这两部分中，学界似对其批判“破迷信”的思想较为重视，像伊藤虎丸先生对“伪士当去，迷信可存”等命题的阐释就颇具说服力(注：笔者接触的伊藤虎丸先生有关研究的中文文献为，《早期鲁迅的宗教观——“迷信”与“科学”之关系》(《鲁迅研究月刊》1989年第11期)；《亚洲的“近代”与“现代”——关于中国近现代文学史的分期问题》(《二十一世纪》双月刊第14期，1992年12月)；《鲁迅的“生命”与“鬼”——鲁迅之生命论与终末论》(《文学评论》2000年第1期)；《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》(李冬木译，河北教育出版社2000年12月版)。除此以外，乐黛云《鲁迅的＜破恶声论＞及其现代性》(《中国文化研究》1999年春之卷，总第23期)，张承志《再致鲁迅先生》(《读书》1999年第7期)，尾崎文昭《21世纪里鲁迅是否还值得继续读?》(韩国中语中文学会2002年会议发表论文)诸文，都有对鲁迅“伪士当去，迷信可存”一语的激赏，可视为与伊藤先生的某种呼应。)，但对另一部分——批判“崇侵略”的部分则缺乏足够注意，其价值似未得到有深度的开发。我以为就鲁迅由“立人”而“立国”的思路而言，其对“崇侵略”思想的批判无疑居于要津之点：在这里，鲁迅不仅思考人与社会、国家的关系，而且思考社会、国家与人的关系，而且思考国家与国家的关系——在应该如何克制和消灭“兽性”和“奴子之性”的脉络中，鲁迅完全超越社会达尔文主义的逻辑，把“主观”“自觉”发展为“反诸己”的“自省”，把“立人”的主体化构造发展为包括“群之大觉”、“立国”在内的“相互主体性”格局，从而给出了一种迥异于19世纪西方殖民/帝国主义的世界观和文明观。 我不知道鲁迅的批判除了针对晚清中国立宪派及革命派的“国民说”外，是否也包含着对明治时期日本思想的某种观察在内，那时的日本刚经历了日清、日俄两大战争，但之前思想界就忙于“脱亚入欧”，把西方殖民/帝国主义的逻辑合法化，像福泽谕吉从“民权论”到“国权论”的转向就是一个例子；而战败的中国一方，甚至包括革命党人等“中国志士”在内，羡慕“欧西”的强大和日本弱肉强食的成功，不惜接受社会达尔文主义的文明逻辑，以西欧、日本为师以图民族自强(注：此类论述，例如宋教仁《汉族侵略史叙列》把黄帝以来的中国历史肯定为七次大的侵略扩张史；梁启超《中国殖民八大伟人传》把东南亚的开发视为中国殖民之功等等。刘师培(光汉)《醒后之中国》则对中国20世纪之“霸”业蓝图有更具体的设想：“吾所敢言者，则中国之在二十世纪必醒，醒必霸天下。地球终无统一之日则已耳，有之，则尽此天职者，必中国人也。”“值二十世纪之初幂，而亲身临其舞台，自然倚柱长啸……举头于阿尔泰之高山，濯足于太平洋之横流，觉中国既醒后之现象，历历如在目前……中国其既醒乎，则必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡。”此类“肉攫之鸣”，恐怕连希特勒都要甘拜下风了。)。这种情况其实代表着亚洲/中国与西方之“现代”相遇的残酷现实：殖民/帝国主义不仅属于殖民者，而且也成为被殖民者的意识形态；不仅被殖民者用来进行征服，而且也被被殖民者用来进行反征服——处于主从关系之中的主从双方竟享有同一种价值。鲁迅发现了这一点，其思考因而也得以在完全不同的思想平台——如何消除主从关系——之上进行，他不仅关心反侵略、反奴役、反殖民，而且关心侵略、奴役、殖民的思想机制的生产，关心怎样从根本上消除侵略、奴役和殖民机制的再生产问题。作为一个“受侵略之国”的青年思想者，鲁迅对“崇侵略”思想的批判完全不同于“彼可取而代之”的反抗逻辑，完全超越了当时亚洲/中国思想关于人、社会、国家、世界之关系的理解水平。 在鲁迅看来，“崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性”，它源于人类进化中“自虫蛆虎豹猿狖以至今日”潜伏下来的“古性”，以及相应的“间恤人言，则造作诸美名以自盖”将其合理化和合法化的思想制度。他以19世纪侵略扩张最野蛮的“一切斯拉夫主义”(注：即泛斯拉夫主义，19世纪30年代形成，主张各斯拉夫民族尽皆统一于沙皇制度，由沙俄政府提倡。)为例，剖析其“不以艺文思理，足为人类荣华者是尚，惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国晖光”的要害，批判不少中国/亚洲人也认同的“嗜杀戮攻夺，思廓其国威于天下者”的“兽性之爱国”： 盖兽性爱国之士，必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也。 这里值得注意的是，所谓“兽性之爱国”，其外表现为“势力盛强，威足以凌天下”，其内表现为“孤尊自国，蔑视异方”、且“执进化留良之言”的文化优越感，自以为占据着文明“进步”的制高点，实质却在于“攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆”的种种征服。鲁迅不满于19世纪西方殖民/帝国主义表现于国际政治、经济、军事、文化关系上的野蛮征服和主从逻辑，对中国“崇侵略”思想的批判也基于同样思路展开。不过鲁迅指出，中国的所谓“云爱国”“崇武士”“托体文化，口则作肉攫之鸣”者还不能称为“兽性爱国者”，除了其弱国被奴役的地位外，它还有两种表现与之不同：一是“崇强国”，所谓“举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园”；一是“侮胜民”，所谓“至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落”——鲁迅以为，“波兰印度，乃华土同病之邦”，中国志士本该本着“人不乐为皂隶”之心而“眷慕悲悼之”——可表现的却是相反的“艳羡强暴之心”，这是为什么呢?他想到了被奴役被殖民的文化后果问题： 岂其屡蒙兵火，久匍伏于强暴者之足下，则旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与!故总度今日佳兵之士，自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略者最下；人云亦云，不持自见者上也。 因此，“兽性”和“奴子之性”实际正是殖民/帝国主义——中国“佳兵之士”的意识形态——根性的一体之两面：当它处于强势地位时，所张扬的乃是“兽性”；当处于弱势地位时，所表现的则是“奴子之性”，二者都是主从关系的产物，是19世纪的西欧文明和亚洲旧传统的问题之所在。那么，怎样才能消灭“兽性”和“奴子之性”，从主从关系中走出呢?鲁迅的答案是，本着“人不乐为皂隶”之心、作将心比心、“反诸己”的“自省”(注：《破恶声论》最后一句为：“乌乎，吾华土亦一受侵略之国也，而不自省也乎!”)： 不尚侵略者何?曰反诸己也，兽性者之敌也。 为什么“反诸己”的“自省”能成为“兽性者之敌”呢?我想其道理在于，所谓“反诸己”的“自省”，意味着主体进入与他人、与异己者的关系再返回自身而产生的某种觉悟，它虽然与前述“自觉”“主观”一样仍为内在的活动，但由于必须在与他人、与异己者的关系中落实和体会“人不乐为皂隶”之心，其反侵略、反奴役、反殖民的取向也就必然不能是单向的，而必然是双向的和开放的。它不仅针对着“兽性者”，而且主要针对着由“兽性者”和“奴子之性”者共同结成的主从关系。主体只有在“反诸己”的“自省”——再“自觉”之中，才能通过关系中的互动，使自己得到真正的锤炼和改造，由单一关系的存在而发展为一种相互关系的平等存在。“兽性者”只知自己“不乐为皂隶”而不管他人意愿；“奴子之性”者则或者屈服于“兽性者”的淫威，或者梦想有一天取而代之。二者彼此间虽然也存在着紧张和变化，却不过是主从双方的轮替或循环而已。(这一主题在鲁迅后来的小说、杂文中仍多有表现，如对阿Q式革命的剖析及对所谓“旧式觉悟”的批判和警惕，都贯穿着这种认识思路，但其发源则应从《破恶声论》算起。)因此我以为，鲁迅“反诸己”思想的贡献，不仅在于使其“自觉”的“立人”法克服了自我肯定的“自闭症”倾向，而且在于其对与异己者(他人、社会、文化、国家)关系的相互性的发现。只有在相互关系中，“兽性者”才有可能思考、关注他人的“不乐为皂隶”问题；只有进行“反诸己”的“自省”，“兽性者”与“奴子之性”者才可能在与他人、与异己者的关系中产生“觉悟”，最终出脱主从关系。这种由执着观点的相互性而来的变化，不仅表现在人与人的关系上，而且还表现在人与社会、人与国家，乃至社会与社会、社会与国家、国家与国家的诸种关系上，正因为把握了这一关键，鲁迅“立人”的主体化构造才最终进入了“人各有己”“群之大觉”的相互主体的格局，其“立人”的“主体性”也才发展为“群”“国”关系上的“相互主体性”。通过执着彼此的相互性，鲁迅实际上已经触及其早期思想中某些语焉不详的命题的展开渠道，比如“立人”和“立国”的关系问题——如何把个人觉醒的“自觉”发展为社会觉醒的“群之大觉”，如何由“群之大觉”而至于建立现代民族国家——“人国”等等，就可循此而找到路径。 以“反诸己”的“自省”来抵抗“尚侵略”的“兽性”/“奴子之性”，其中隐含着鲁迅回应中国/亚洲之“现代”的重要方法，毛泽东说鲁迅“没有丝毫的奴颜和媚骨，这是半殖民地人民最可宝贵的性格”，竹内好则以“回心”说肯定鲁迅的做法代表着东亚进入现代世界史的主体的真实性，我以为都可视为对此特质的一种把握。作为其“立人”“立国”思想的重要基础之一，“反省”(“内省”“自省”)的问题虽早在留日时期就已提出并初步建构，但它更充分的展开却仍在回国之后，像散文集《野草》的某些主题，《狂人日记》中狂人从被“吃”的恐惧到产生“将来容不得吃人的人”的觉悟，再到发现不仅大哥、连自己也可能“吃过”妹子、有四千年“吃人”履历的反省等，其思路就与《破恶声论》中有关“自觉”、“反诸己”的“自省”等内容如出一辙。这说明它乃是鲁迅思想的基本方法之一，其中“反诸己”的想法当为其精髓：“反诸己”一词并非鲁迅的专属，儒家“修身齐家治国平天下”的思想中也寓有此一精神，但鲁迅所强调的“自省”并非儒家式的“内省”“自修”，而是在相互关系中的主体的精神“再自觉”；其触角不仅指向自我，而且指向社会、国家，指向一切相互关系。也正因如此，它才可以克服单向主体化方案的弊端，通过执着相互性而给人以消灭主从关系的希望。单纯“立人”的主体化构造虽然可导致主体的产生，但却不一定能够消灭主从关系，因为在主从关系中也可存在一个主体，而另一个却是从属或奴隶。只有把“主体”发展为“相互主体”，把“主体性”发展为“相互主体性”，才能从根本上杜绝主从关系的生产和再生产，完全消灭主从关系，而“群之大觉”后“雄厉无前，屹然独见于天下”的“人国”远景才不会是纸上的空谈。 四 结语 从“主体性”到“相互主体性”的构图是《破恶声论》重要的理论贡献之一，它虽然并未完成，但已完成的部分已呈现出骨骼清晰的轮廓，具有丰富的开发价值。表面上，鲁迅是在探讨中国的现代之路如何走，实际上其思想已经触及对19世纪西欧文明和亚洲/中国传统的批判和反省，他对“破迷信”和“崇侵略”两种“转向”式的中国/亚洲的现代回应方法的批判，表明他已在探寻一种新的“现代”方法和文明的可能性，而“相互主体性”的思维则为其“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的社会文明目标奠定了全新的方法论基础。到后来的“五四”时期和30年代，鲁迅施行“社会批评”和“文明批评”的目标虽有变化，比如由初期的对西方思想和中国传统并重变成主要针对中国传统和现实，但其思想方法却一以贯之，尤其是从《文化偏至论》和《破恶声论》开始的对中国的现代变革力量——所谓“中国志士”及“伪士”、“辁才小慧之徒”等——的批判，后来更由于介入中国共产主义革命而给我们提供了更多思考空间。比如说，鲁迅本着对消灭主从关系的“第三样社会”的向往接近了苏联及其意识形态，但在与“左联”领袖的工作经验中却发现了其“革命工头”“奴隶总管”的内容，这些肩负创造新的社会、文化乃至文明可能性的革命者，居然与阿Q一样充满着旧意识旧觉悟，沦落于主从关系的轮回之中而不自知。过去人们多强调鲁迅之对中国“传统”的批判，而忽略他同时也在进行的对中国之“现代”的批判，其实相对于前者，后者或许更能给我们以深刻启示。 2002年12月21日改毕于东京 谨以此文纪念伊藤虎丸先生 原载：《鲁迅研究月刊》200307 (责任编辑：admin) |