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在今天来说“读者已死”，要冒两个方面的风险：一是人们会认为这是一种思想无力、却又要哗众取宠的行为。因为，这个命题会让人马上想到，这看上去很像是对尼采、福柯和罗兰·巴特思想的拙劣的模仿。尼采说：“上帝死了！”福柯说：“人死了！”罗兰·巴特说：“作者已死！”①顺乎这一语用的逻辑推演，说“读者已死”，的确见不出说者思想的独到。二是不加任何限制地说“读者已死”，明显地与当下的事实不相吻合。 但是，在理论上明摆着的风险，总得要有人来承担，何况本文所要承担的还是一种值得承担的风险。因为“读者已死”表面上好像是尼采、福柯和罗兰·巴特思想的延伸，但实际上这一命题的所指相对于他们的命题所指来说是完全不同的。也就是说，尽管尼采等人的所思与“读者已死”客观上有着某种深刻的内在联系，但后者依然是一个崭新的思想。 另一方面，“读者已死”当其作为一个有限命题时，它就与当下的一种文学现象相吻合。这种情形是本文在下面所要给予详细讨论的。总之，驱使我们一定要接着尼采等人的话而说下去的，是我们在当下真切地感受到了“读者已死”这一事实。当我们感受到了这一点时，我们的心情是如此地不平静，以至于我们明知会冒这样的风险，却还是要义无反顾地把所感受到的东西说出来。 我们所冒的第二种风险，其实也是尼采等人的思想命题始终在承担的风险。不考虑命题的有限性，所谓“上帝死了”，“人死了”和“作者已死”同样无法成立。 再者，当我们说“读者已死”时，我们并不是在对一种文学生活的事实进行纯现象的描述，“读者已死”并不仅仅是关于一个文学事实的再现性符号，而且它还是，且首先是关于文学的一种价值思考。“读者已死”作为一个价值命题是完全可以成立的。 “读者已死”在此的意谓是指一种人类阅读行为的终止。“读者已死”这一命题当其作为无限制判言看上去与事实不合的主要原因在于，读者依阅读行为而生成，只要人的阅读行为存在，读者就必然活着。人类的阅读是针对人类所有的语言文字书写行为而展开的。凡有语言文字书写处，就有阅读；凡有阅读处，就有读者。而人类的书写在我们说“读者已死”的当下是如此遍及人类生活的各个方面，在某种意义上说，书写已经成为当代人类的存在本身，从而使人类离开阅读实际上根本无法生存。在这一意义上，我们看到的情形是，如果人类不灭，读者就是永生者。所以，任何无限制地宣称“读者已死”的说法都是无法成立的。 有鉴于此，“读者已死”要作为一个真命题，所说的读者只能是一个特指的群体。这样，说“读者已死”的真正意思就是说人类所有读者中的一个特殊的群体已死。这个特殊的读者群体死了，但其他的读者群体还生存着，读者作为一个整体还生存着。 被宣布在当代人类生活中已经死掉的这一特指的读者是怎样的一个群体呢？ 首先，这个已死的读者，可以认定为是文学的读者。 文学读者是读者中的一个特殊的群体，但我们在这里所说的已死的读者，还不是文学读者整体。因为，一方面，文学阅读决定文学读者的存在。在今天，人类的文学阅读整体上依然是一个活着的东西，人们还在阅读着各种性质的文学，古典文学在人群中始终有一小批忠实的读者（尽管他们也许主要是上了年龄的人、中学的语文教师和大学里以教授文学为生的人），先锋、前卫的文学在一部分年轻人中顽强地生存着（像于坚在其所写的长诗《零档案》中对后现代主义文学创作方法的尝试），通俗文学、大众文学、网络文学和商业文学等则在当代人类社会拥有数量最大的读者群。以金庸创作的文本为代表的武侠小说，以韩寒、郭敬明为代表的校园、青春小说，以及正在网络上风行的魔幻小说等等，在当下都有过、或正有着很大的读者群。另一方面，文学读者在当下的“活着”，与文学分为不同的类型，文学的读者相应地以分层的形式存在直接相关。文学读者因其文化背景、人生阅历、文学修养、文学审美兴趣和对文学天生的敏感力等各不相同而会对不同类型的文学形式产生阅读兴趣，接受主体期待视野的千变万化使文学读者的分层也极为多元复杂。读者分层而在，决定了任何关于“读者已死”的说法都只是针对读者这一整体中的某一层次的人而言。 其次，从人类文学接受史看，王国维所提出的“一代有一代的文学”这一著名命题，已经暗含“一代有一代的文学读者”的思想。只要这一思想是历史的真实描述，我们就可以看到“读者已死”乃是文学史上的一个常态性质的现象，它总是意味着文学接受史是以旧读者的死与新读者的生来推动的。一种文学形式的死与另一种文学形式的生，是“一代有一代的文学”这种文学史生态的具体所指，而旧文学形式的死，在本质上应归因于这种文学形式的读者的“死”。就像四言诗死于四言诗读者之“死”，宋词在今天的消亡应归因于其读者在白话文取代文言文之后的“死”。 “死”在这里指的是读者对某种特殊的文学形式不再有兴趣，甚至产生抗拒的心理，或读者对某种文学文本已经不再有阅读的能力。一种文学形式走到一定的历史时刻，往往会露出其下世的光景，表现出来是读者不再能从中感受到自己生命的感动，读者现在对这种文学形式的态度主要是冷漠相待或拒绝。明乎此，我们可以知道，当我们今天来讨论“读者已死”这一话题时，我们在实质上谈论的是当代文学正在经历的一个重大的历史转折点：一个旧的文学时代正在离我们远去，一个新的文学时代正在到来。我们从中感受到的揪心疼痛，是文学时代“方生方死”的情态给我们的内心造成的撕裂感觉。 我们把当下正在离世的文学时代概称为“文学经典时代”，把正在到来的文学时代概称为大众的、消费的、文化快餐式的、后经典的和后现代的文学时代。我们在这里所说的已“死”的读者，指的是经典文学文本的读者。今天已有学者说我们正处在一个后经典的时代中，但还没有人明确说经典时代之让位于后经典时代，是因为阅读“经典”文本的那一代读者正在整体“死亡”的缘故。 我们在这里说文学经典的读者已“死”，是以一个事实作为基础的：今天的人们已经不再主动地、充满热情地、痴狂地把自己的自由时间和生命投入到对文学经典文本的阅读中去，人们宁愿把时间和生命消耗在娱乐生活、功利生活中，只求精神有快餐式的按摩即可。今天的人们接触文学经典的情态主要是被动式的，即在教育语境中，把文学经典作为一种文学史知识提供给学生。学生与其说是以审美的心理来面对文学经典，不如说是在用应试的心理来面对。在应试心理的作用下，阅读者针对文学经典所发出的阅读行为都是被动的，甚至令阅读者对所读的文本心存恐惧与焦虑。这样的阅读，本质上是一种反文学的阅读。在教学中，即使教师注意强调所教文学文本的文学性，并刻意让它对作为“读者”的学生产生影响，但这些文本由于其作为教材的存在本质，其在教学中显现出来首先总是一种知识，其次才是精神的、情感的和审美的。但是，即使是以教育的命令语式，今天的学生阅读文学经典的时间也少得可怜；学生这一在现代社会中接触文学经典最多的特殊群体，其真正接触到的文学经典的数量也是少之又少。笔者曾经对170名大学文学院的在校本科生做过一次专项调查，其中完整读过中国四大名著的学生占所调查总人数的百分之一，只完整读过四大名著中的一部名著的占百分之五。部分学生接触中国四大名著是通过动画、电视、电影等图像叙事方式来完成的。完整读过《飘》、《简爱》的学生占百分之五；完整读过《德伯家的苔丝》的占百分之一；对《战争与和平》、《复活》、《猎人笔记》、《父与子》、《荒原》、《海滨墓园》、《喧哗与骚动》、《局外人》等更多的西方经典文学名著，完整读过的学生则为零。进入文学专业学习的学生对文学经典文本的阅读经验如此贫乏，对文学经典的了解如此之少，已经引起教授文学作品、文学理论和美学课程的教师的巨大焦虑。 学生，尤其是以文学、艺术和美学为专业的大学生对文学经典文本的极度陌生，可以视为是文学经典时代已死、文学经典的读者已“死”的历史性标志。 不可否认的是，今天的文学读者已经不是神圣经典时代掌握着那一时代的文学话语权的读者了，我们今天把“那一读者”称为文学经典的读者。所谓文学经典的读者，指的是具有贵族气质和精英色彩的读者，在他们孤傲的意识中，作家即神圣这一观点始终被强调②。那时的社会精英认为，神圣作家所创作出的文本就是神圣经典，就是世界意义的注入与弥满，只有此神圣的、经典的文学文本，才是他们的诗性生命的栖身之地。因为他们认为，只是在文学的经典文本中，才有世界、大地、天空和社会人生的幽邃深度与浩渺广度。这样的读者如海德格尔，他只对“诗人中的诗人”才脱帽致敬，因为这种诗人的诗歌，展开的是天、地、人、神四个维度构成的神圣结构，是人应奔赴的澄明之境。 迄今为止的一部活生生的人类文学史，经典文学时代至少占了两千多年。西方从公元纪元算起，其文学的经典时代以《圣经》为旗帜，到今天历时大约有两千年。中国如果从战国时代《墨子》一书称“经” 、《庄子》一书的《天运》篇称“六经”算起，则中国的经典文学时代要比西方大约早了三百多年时间。在这样一个漫长的经典文学时代，对经典文学的价值神圣的认定与信仰导致了经典文学文本的读者处于当时的时代中心地位。经历了如此漫长岁月，经典文学时代不可避免地会在人们的心中留下深重的印记，这一印记直接是读者与作者共同对于世界和人生的意义诠释，是他们在苦难人生中的灵魂震颤。 唯有当文学文本是经典性质的文本时，经典文学文本的读者才现实地生成，并在对经典文学文本的阅读中持存。而正是因为那一时代的读者普遍把某些文学文本当做经典来阅读，来膜拜，把属于经典的文学文本理解为那一时代人的最为重大的社会生活文本，把经典视为那一时代人生和社会的最为重大的意义的符号形式，把经典文学话语理解为信仰与知识二重结构的话语，那一时代才真正成为了文学的经典时代。 何为经典的文学文本？回答这个问题并希望得到所有人的认可，几乎是不可能的。因为，即使在经典的文学时代，对什么是经典的文学文本，在文学专业人士的观念中，也是没有统一意见的。尽管如此，称一个时代为文学的经典时代，仍然有其大致的标准：第一，经典文学时代总是依存于人类文化的经典时代的，文学经典从文化经典那里得到让自身成其所是的合法性依据和标准，在这一意义上，文化经典就是人类的文学经典的元经典。这方面的典型例子，如《圣经》是因为这一文本在宗教上的《圣经》性质而成其为文学经典的；《诗经》因为是儒家政教文化的神圣经典，从而让它同时演化为文学经典。第二，那一时代的人们进而认为在《圣经》影响下创作出的优秀文学文本也是经典的文学文本。因为，缘出于宗经、明道、征圣而生出之文学文本，会像文化的神圣经典本身一样，也具有关于人的神圣价值。这种性质的文学文本，典型者如中国的四大名著，西方的《人间喜剧》、《战争与和平》、《荒原》等，它们正是因为其所指与人的某种神圣价值相关而被认为是不朽的作品。这样的神圣价值，如林语堂认为《水浒传》写的梁山好汉，是中国这样一个老熟社会里天真烂漫的儿童，整部小说显示出强烈的文化批判意识，其中的大地、水面洒落着空想的、也是美丽的阳光，让暮气横秋的中国文化敞现出一缕难得一见的生气，《水浒传》因此而神圣，而是一部文学经典。这里要特别提请注意的是，文学经典的所谓神圣价值，就是这一文本对于人的世界总有一种巨大意义的注入，是意义的世界性漫溢。 由此，我们可以清楚地看到，经典文学文本的读者从根本上讲，是依意义而阅读、而存在的人，意义在，则他们的阅读就得以进行，就得以在文学活动中存在。如果世界与人生不再有意义，那么，文学经典的存在价值首先就被否定，与之相随的就是文学经典的读者因其阅读无展开的对象而自然地走向消亡。 文学走到今天，形势之所以驱使我们说出“读者已死”这一命题，最根本的原因，就是我们所生活的当下，是一个意义空无的时代。英国学者大卫·伯姆说：“显而易见，在20世纪，现代思想的基石被彻底地动摇了，即使它在技术上取得了最伟大的胜利，其根基却被瓦解了。瓦解的标志是，人们普遍认为生命的普遍意义作为一个整体已不复存在了。这种意义的丧失是一个十分严重的问题，因为意义在此指的是价值的基础，还有什么能鼓舞人们向着具有更高价值的共同目标而共同奋斗？”③诗人里尔克把具有意义的经典时代与当下无意义的世界相比较，而说出了这样的话：（这个无意义的世界与）“我们祖先的希望和沉思相寄的房子、果实、葡萄毫无共同之处……”④ 对现代社会之世界、人生意义的丧失现象做哲学、思想的关注，较早集中地体现为尼采所说的“上帝已死”的命题。汪民安对此的认识值得我们注意，他说：“对尼采而言，上帝既是基督信仰的历史上的上帝，也是超感觉的实在物，诸如柏拉图的理念、绝对物、逻各斯、神、中心、本源等等一切哲学上的先在之物，柏拉图以来的哲学，尤其是笛卡尔的哲学，它拼命地夸张主体和客体的对抗，——都将诸如此类的上帝限定在感觉领域之外，而人的最高价值即在于此。现在，这个上帝倒塌了，也就是说，理念、绝对物、所有的先天性派生物倒塌了，最高价值标准和根基倒塌了，那么，人将何以为继？”⑤这就是说，福柯说的“人之死”这一思想，已经先行在“上帝已死”的呼告中被预言出来了。尼采用“上帝已死”描述了现代意义之源，即上帝的死亡景观。尼采之后，世界、人生的意义更被解构主义进一步掏空，这种掏空，从哲学转到了文本。（德里达）“砍掉了附加在文本上的所有额外枝桠，在多数时候，德里达通过文本来解说和证实他的学说：我们应该对文本听之任之，放任自流，我们应该给文本充分的符号自治权，文本不应该置入到任何等级机制中，尤其是长期以来我们所惯有的能指/所指等级制。文本并非如海德格尔所愿，它敞开一个世界，相反，文本根本就没敞开过，它只是在内部通过符号的相互追逐嬉戏而自得其乐，意义被德里达从文本那里赶走了，就此而言，神、理念、逻各斯、本质也从哲学中驱赶走了。”⑥美国的保罗·德曼则把德里达的哲学语述完全转向了一种文学阅读的无意义理论，他“搞垮了文本的指涉秩序，他断言，文本不再给我们敞开一个确定的意义了”⑦。人类经典时代对人自身的理解是，人之所以是人，是因为他对世界与人生注入意义，即他既对他所生存于其中的外部世界注入意义，又对自己的内在生命时空注入意义。人通过对上帝的设置和信仰而能注入意义，所以上帝之死本质上属于人之死。在上帝已死的地方，人即失去注入意义的能力，从而也让人自身无法再以人的身分、名义和实质生存下去。 文学是人学，是由人在其中扮演主体角色的语言审美活动。然而，当人本身已死的时候，人学何以在？人学不在，而文学又何以在？就此而言，在福柯“人死了”的思想中，已经先行预告了作者和读者的死亡。 至于罗兰·巴特说：“为使写作更有前景，颠覆这个神话是必要的，读者的诞生应以作者之死为代价。”⑧“作者之死”是对尼采和福柯思想所先行预示之意的明确化，但他说在死去的作者的墟冢基础之上，会有真正意义的读者的历史性生成。这一论断却是对尼采与福柯的思想所先行预告之意的背离，罗兰·巴特思想的新意也从这里涌流出来。 但是，巴特显然没有意识到，作家神圣时代的读者是由神圣作家直接生成出来的，那一时代产生作家神圣意义的原因同时是生成文学经典的读者的原因。这意味着作家之死必然导致作家神圣时代的读者之死。也就是说，即使如巴特所说的，在作者死去之处有读者的诞生，这读者也不再是作家神圣时代的读者。巴特的意思也许是说在作家神圣时代根本就没有读者的存在，但这一判断显然是令人生疑的。我们认为那一时代读者虽然没有话语权，但这样一个阅读群体却是客观存在着的。没有读者的存在，作家的神圣，文学之作为神圣经典，都是不能成立的。如果在作家神圣的时代有那一时代的特定读者，那么，巴特所说的只是在作者之死到来时读者才诞生，这一论断就是值得商榷的。或者，我们可以据此明确地说，作者之死作为巴特发动的读者就文学生活话语权向作家挥刀的政治革命，它会直接带来以下结果：第一，文学生活的主宰者由作家变成读者。第二，文学经典时代的作者之死自然地让那一时代的读者也同时死去。第三，在读者成为时代文学生活主人的时代里，当家做主的读者是人类文学史上的一种全新的主体，他们关于文学的价值观念，对于阅读的期待，对于文学的基本理解等，都与以前的读者大不一样。文学经典的作者之死，并没有让文学经典的读者幸存。第四，它在本质上既是文学经典时代作者的死，又是后经典时代文学作者的诞生。就是说，在“作者之死”那里，不仅仅有后经典时代性质的读者的诞生。 造成文学经典的读者之死的原因是多种多样的。原因一，占据社会中心地位的主体发生易代，导致时代价值内涵的质变，从而促成文学经典时代的终结。正如伊格尔顿引述阿诺德的思想所说的，由于“‘宗教的失败’，到维多利亚王朝中期，这种在传统上可信赖的非常有力的意识形态，深深地陷入困境，它不再赢得大众的感情和精神，并且在科学发明和社会变化的双重冲击之下，它从前不容置疑的控制地位面临着消失的危险。”⑨20世纪是中产阶级的价值观占据社会中心地位的时代，但是，“如果我们考虑到中产阶级保持他们现在的情况，以其狭隘、粗浅、无知、乏味的精神和文化几乎肯定不能塑造或同化低于他们的大众…… 他们来了，这些大众，急于占有这个世界，急于从他们自己的生活和活动获得更鲜明的意义。在他们这种不可约束的发展里，他们自然的教育者和引导者是那些直接高于他们的人，即中产阶级，如果这些阶级不能赢得他们的同情，或者对他们加以指导，那么社会就会堕入无政府状态的危险。”⑩在这样一个匮乏贵族和精英的时代里，文学走向商品化、消费化，成为一种精神按摩和文化快餐，乃是顺理成章的事。原因二，时间的分流导致文学阅读时间的大幅减少。当今时代是一个生存竞争空前激烈的时代，这迫使人们不得不从一生有限的时间中，拿出相当多的时间去从事知识和技能方面的学习，不得不把更多的时间用于对更好生存质量的争取。像中学生正是迫于这样的压力，而把主要的时间用在对理科和工科课程的学习上，用在语言文字的知识和技能训练上，从而不能进行大量的文学阅读。原因三，当今时代是一个图像叙事取代语言叙事中心地位的时代，人们一有空闲时间，不是阅读语言的文学文本，而是观看电影和电视。在这里，现代科技所造成的文艺存在的媒介方式的变化是具有革命性的，文学经典读者的死，是这一革命的一个直接后果。但不管有多少种原因，我们在本文中主要谈及的世界与人生意义的被掏空，当是导致文学经典的读者之死的最为根本的一个原因。 文学经典时代与那个时代的一切文学主体，在今天都已经消亡或正在离去。这一人类文学史上巨大变迁所导致的读者之死的悲剧性景观如何评价，是摆在当代文学理论界面前的一个急迫的问题，而要回答清楚，又不是那么容易。因为，今天的理论工作者正生活在新旧读者方生方死的历史动荡过程中，谈论主体与谈论对象之间近乎为零的距离，注定了论定这一问题的难度的空前艰巨。本文所论，无非欲标举“读者已死”这一触目惊心的题目，引起学界对这一发生在我们身边的既是历史性的，也是现实的一个现象的关注。对这一现象要做出允当妥帖的评价，则有待于学者进一步深入的研究。 注释： ①汪民安在《谁是罗兰·巴特》一书中说：“无论是福柯，还是巴特；无论是‘人之死’还是‘作者之死’，都应追溯到尼采，追溯到‘上帝之死’。上帝、人、作者都占据着一个相似的哲学位置，都是二元论哲学的支配一方，都是某种先天性的派生起源。”江苏人民出版社1995年版，第129页。汪民安所讲的涉及到人作为世界主体的主体性的几种崩解情形，它们彼此之间有着哲学上的内在联系。同理，“读者已死”的思想是在这一思想的链条上增加了一个链环而已。 ②把作者、文本和读者都置入神圣话语中去解读，在西方如“耶稣也同样看重希伯来圣经的权威，他甚至进一步强调了人能否做到公义同‘正确阅读’经文有直接的关系。他因此提出了一种不同于经文字面意义的读经法，极力主张‘成全’旧约，真正遵循文本的精神和意图，在上帝和世人面前达到言行的完全纯洁。”耶稣既是神圣作者，又是神圣读者，而使他的两种身份都神圣的文本，也是神圣经典。“提升《圣经》在基督教教徒生活中的地位这一主张，……其结果是……基督徒成了圣书的子民‘并且大概是最自觉成为’圣书的子民‘的群体’。”参见［加］谢大卫著、李毅译：《圣书的子民——基督教的特质和文本传统》，中国人民大学出版社2005年版，第20页。在中国，同样的思想可参见荀子、扬雄和刘勰的“明道、征圣、宗经”的观点。 ③［英］大卫·伯姆：《后现代科学和后现代世界》，转引自［美］大卫·格里芬编、马季方译《后现代科学——科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第75页。ww ④里尔克：《慕佐书简》，转引自孙周兴选编《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年版，第431页。 ⑤汪民安：《谁是罗兰·巴特》，江苏人民出版社2005年版，第129页。 ⑥⑦汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社2006年版，第254页，第258页。 ⑧转引自汪民安《谁是罗兰·巴特》，江苏人民出版社2005年版，第177页。 ⑨⑩ 特里·伊格尔顿：《现象学，阐释学，接受理论——当代西方文艺理论》，王逢振译，江苏教育出版社2006年版，第21页，第23页。 原载：《当代文坛》2006年第6期 (责任编辑：admin) |