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内容提要 自十六世纪中国与欧洲发生正面接触以来，大量的西方学者对一切有关中国的文化知识表现出了浓厚的兴趣，产生了诸多的假设、猜想、认识，乃至理论，并在此基础上形成了一些范式性的概念结构。当代理论的发展进一步推动中西理论家去建立能说明中西方文化巨大差异的理论框架，更加自觉地在中西研究中运用不同的文化理论。本文旨在探讨理论范式形成中的一些显著的趋势和观点，并通过对文化普遍主义、文化相对主义和后殖民主义等文化理论的一些思考，试图在如何更有意义地使用文化理论的方法上发表一些意见。 关键词 中西研究 文化理论 思考 自欧洲与中国最初的正面接触以来，在中西方研究领域中就一直存在着一种雄心壮志，企图创建一种范式来说明相对于西方的一切有关中国的历史、语言、文学、艺术、宗教，以及思想，并且对这些广博的知识拥有完全的解释权力。这样的伟大抱负吸引了大量的中西方学者，并且产生了颇多的假设、猜想、认识，乃至理论，并在此基础上形成了一些范式或者概念结构。而当代理论的发展更是进一步推动人们去寻求能说明中西方文化巨大差异的理论框架，并促使人们对中西方研究运用不同种类的文化理论。本文旨在探讨理论范式形成中的一些显著的趋势和观点，并分析中西方研究领域中文化理论的一些运用和误用。通过确认诸如文化普遍主义、文化相对主义和后殖民主义等文化理论中的界限与局限性，试图在如何更加巧妙更有意义地使用文化理论的方法上发表一些意见。 若干已建范式存在的问题 在中西方研究领域中，最早试图解释中国广博文化的理论框架被称为“迁就主义的范式”①。有如此称谓是因为学者们企图将广博的中国文化迁就地归入欧洲体系。该范式的创始人是著名的耶稣会教士利马窦（1552—1610），并且它赢得了莱布尼茨衷心的赞同和支持。利马窦在试图把中国人转变为基督徒的过程中，接纳了一种走进中国文化的方式，那就是尽量抹去中国与西方的差异。莱布尼茨的目的则略微不同。他采纳了迁就主义的立场。因为他认为此种方式对于无论是欧洲了解中国进而获益，还是使中国接受欧洲的观念和技术都起着至关重要的作用。换句话说，他有着不同文明间互相理解、密切合作以及文化交流的崇高目标。该范式的基本特征之一就是关注中西方文化间的相似性和相容性。 随着欧洲对中国了解的日益增多，该范式已经无法处理文化差异的问题。于是，这种相容范式为一种差异范式所取代。为了处理中西方之间的突出差异，学者们纷纷求助于人类学理论界的“文化相对主义”，结果涌现出一系列将中国构想为西方对照物的观念结构。令人颇感好奇的是，势不可挡的全球化趋势却似乎无法抑制文化相对主义的广受欢迎。在当今后现代社会，当文化相对主义变成一种激进的形式，差异范式同样已被激进化，并且发展为一种将中国视作西方的终极“他者”的总体范式。《亚洲研究杂志》的前主编戴维·巴克评述道：在东西方研究中，文化相对主义是如此盛行，以至于“跨越不同学科的认识论和方法论的问题涉及到是否存在任何概念性工具，可以供人与人之间以有效的途径来理解和阐释人类的行为和意义”②。 在这一总范式的影响下，大量观念结构在中西方研究的各个领域相继涌现出来。在文学和艺术领域，产生了一种建立在一系列二分法基础上的范式。周蕾对此已作了充分的概括：“有关中国差异的种种断言常常倾向于以一系列二元对立的形式进行操作——西方文学传统往往被理解为是隐喻的、比喻的、主题先验的，而且涉及到一个超越现实世界的领域；而中国文学传统往往被称为转喻的、字面意义的、内在的，以及自我指涉的。……因此，如果模仿已成为自人类有文字记载以来西方创作的主要特征，那么非模仿则是中国创作的原则。”③ 这样的范式极具反讽意味。因为它试图有意识抵制全盘借用当代理论，却又落入了一个不怎么当代的文化理论的影响之中，即人类学的文化主义。因此，周蕾十分确切地将它看作是“屈从于西方视角和范畴的先验性投降”④。 这一总范式在中西方研究的其他领域中还创造出了更多的二分法：西方语言是高度抽象的，而中文几乎无法表达抽象；西方文学作品大多具有讽喻意味，而中国文学作品总体上是不带讽喻性的；西方的诗歌源于纯想象的创作，而中国的诗歌往往产生于对现实情况的直接反应；西方文学建立在想象和虚构的基础之上，而中国文学总的来说为历史的忠实性所主宰；西方艺术被认为是人工创作的结果，而中国艺术则是自然发生的；中国美学原理是印象式的、非系统化的，且缺乏经过明确定义的术语，而西方美学原理则是深邃的、呈体系的，有着严格的范畴区分；中国哲学依据于直觉的具体化和广泛的普遍化，而西方哲学则植根于具有深邃思想性的抽象和逻辑分析。 表面上看，这种对立范式的产生可能基于文化相对主义的影响，但从深层结构来看，它产生于对中西方思想中人类发展模式与哲学观念差异的历史认识。在历史发展进程中，中国文明一直被认为是遵守着一种现在与历史紧密相连的模式，而西方文明则被视为遵循一种断裂模式。在思考的方式上，人们相信，关联式思维在中国思想中占据主导地位，而分析性思考是西方思想的主要特征。从哲学上来说，中国思想被理解为完全一元论的，而西方思想则被解释为彻底的二元论的。西方传统被理解为建立在自然与文化脱离的基础之上，而中国传统则被视为以人和自然的有机结合为基础。在西方有造物主的存在，他是世间万物的创造者，而在中国传统中并无造物主之说。总而言之，西方的世界观展现了神和人之间一种悲剧性的张力，而中国的宇宙观则表现了人和神之间协调合作的特征。 在这一系列的二分法中，我们足以发现更强烈的反讽意味。文化相对主义旨在反驳经常会导致种族中心主义和文化沙文主义的文化普遍主义，旨在挑战以欧洲为中心的范式，且力求改正西方将自己的观念强加于非西方文化的局面。但诚如一位研究印度文化的学者指出的那样：无论是鲁德雅德·吉卜林所在的殖民主义和帝国主义时代，还是我们如今身处的后殖民时代，那些无论是捍卫还是贬低东方差异的人“都共享着最为重要的描述性假设，只是在评价上稍有区别而已”⑤，甚至是那些“将自己视为反对帝国主义、种族主义和性别主义的人也与他们公开表明的对手之间共享着大量相应的意识形态信仰”⑥。确实，激进的相对主义本应削弱跨文化研究中西方文化的优越感，但结果却往往背道而驰，反而加强了欧洲中心主义和西方优越感。在涉及到的中西方已建立的二分法中，中国的术语不管是作为负面的类型遭受批评还是作为正面的价值受到赞颂，一种含蓄的有时甚至是明显的偏见实际上早已深深铭刻于它们内在的结构中，中国体系在其中总是处于低下的位置。 该对立范式并非由单个的理论家或学者构建而成。实际上，它是在由许多学者和哲学家倾注其毕生精力的学术研究和哲学冥想中逐渐成型的，他们包括哲学家莱布尼茨、伏尔泰、黑格尔、韦伯，学者马赛尔·格拉内、弗雷德里克·莫特、本雅明·施瓦尔茨、李约瑟、张光直、A.C.格雷厄姆、杜维明、戴维·奈特利、郝大维、安乐哲，以及此外的许许多多人⑦。它在中西方研究以及人类文明的普遍研究中产生了深远的影响，然而与此同时又引起了诸多不满，并且还受到批判性的考查。大部分二分法也被渐渐地证明是存在问题的或者是完全错误，站不住脚的⑧。例如迈克尔·普明令人信服地指出，大量有关中西方的二分法甚至都不能“被视作占主导地位的认识，相反，它们是在大范围的争论内有意识形成的各种主张”⑨。通过对中国早期思想的充分研究后，他得出结论：“说中国早期思想家认为自然与文化、过去与现在之间存在连续性，这种观点并不正确。认为圣人和自然界有着与生俱来的联系，这样的观点同样是错误的。相反，恰恰是这种试图表明连续性的举动暗示了一种强烈的不连续性。”⑩ 在另一著作中，他提出了关于宇宙观、世界观、神以及宗教的普遍问题，由此得出结论“当我们在探索特定语句的历史语境和隐含意思之后就会发现，将早期中国思想断定为相对于西方‘二元’宇宙观的‘一元论’的观点，在每一个层面上都会坍塌。”(11) 在此，本人希望详细分析诸多二分法中尚未被质疑的一个（这或许是文学和美学研究中最为基本的一个），那就是西方的模仿论与中国的非模仿论之间的对立。这是一个已较完善的二分法，为中西方的学者所广泛认可。一位学者在其发表于《比较文学研究》的一篇获奖文章中不仅重申了在中国思想中不存在模仿论，而且进一步探究了它不存在的本体论和认识论层面的原因。文章大胆地开宗明义：“在二十世纪以前，中国作家不存在这样的观念，即当他创作一篇诗歌、小说或戏剧时必须模仿某些现存的东西。同样地，当中国读者面对一篇作品时他不会去寻找文学和生活之间的相似性，更别说把这种相似性当作衡量作品的标准。”(12) 通过分析据说是形成西方模仿论的决定因素之后，他得出一个结论：“在文学中产生模仿论的三种因素——超验性和内在性的双重存在，主体与客体的二分，真理的形象化概念——所有这些表现了西方认识论结构的最基本原则，而在中国文化中则无迹可寻。因此，在中国文学理论中模仿论了无痕迹也就不足为奇了。”(13)以中国案例为基础，他得出了一个普遍的观点：“西方的模仿论概念是个特殊的文化创造。”(14) 周蕾将西方模仿论和中国非模仿论的二分法批评为“对文学研究中虚构种族差异进行逆向建构”的“一种经典范例”(15)，但在她提出批评之时，学界并没有坚实的无论是理论性还是实证性的学术研究来驳斥该二分法。因此，它仍然是中西方研究的概念结构中一根未倒的支柱（确实，它是中西方文学传统被认为存在基本二分法的基础，也是一系列二元对立如西方艺术的暗喻性、比喻性、先验性与中国艺术的转喻性、字面性、内在性的对比范式构建的基础）。但是在近期，对立范式的这根最后的支柱也受到了批评。本人从实证的角度已经搜集了大量无可辩驳的证据，足以证明在中国传统中确实存在着模仿论(16)。本人从哲学的角度研究了西方模仿论的本体论和认识论基础，并在中国传统中找到相似的理论基础和评论意见。我的结论是，所有形成模仿论的文化决定因素都确实存在于中国传统之中(17)。毫无疑问，为了替东西方的二分法辩护，那位声称中国无模仿论的学者忘记了亚里士多德表述的一个常识：模仿是人的一种本能。在不同传统中形成模仿论的文化条件也许不同，本体论和认识论的概念性阐述也可能各有千秋，但是不管存在什么样的文化差异，形成模仿论的概念性原理基本相同：艺术的模仿论产生于对原型的临摹，原型可以是一个抽象的观念，可以是自然界，或者是人类社会。它大量存在于中国传统的文章话语中。 后殖民理论的局限性 后殖民主义或许是当今跨文化研究中最为盛行的理论。爱德华·萨义德的东方主义作为后殖民主义的奠基之作，自开创以来影响深远，至今已成为东西方研究领域内许多学者运用的一种范式。许多研究中国传统的学者们在对中西方文化和文学的比较研究中也采纳了这种东方主义范式。有些人取得了了不起的成就，还有一些人虽尽努力却无此好运。他们的不成功表现在两个方面：其一，在研究一些西方学者有关中国的观点时他们的论述显得效果不佳；其二，在研究中国学者的著作时他们的论述又显得荒唐可笑。 首先来看第一类问题。在萨义德的观念中，东方主义代表的是一种西方学者研究中东文化的范式。冒着过于简单化的危险，本人对该范式的主要观点作一个概括：在客观论述的伪装之下，研究东方文化的西方学者们往往将东方文化神秘化、异国情调化、女性化，甚至是妖魔化，并且将东方人民描述为是非理性的、道德薄弱的、行为幼稚的，与此相对应的是西方人的理性、道德正直，以及精神上的成熟。总之，西方一直以来都被认为在所有的文化领域都优于东方。这种文化优越论的神话满足了殖民主义者的帝国主义政策。该范式为进行跨文化研究的学者提供了深受欢迎的理论方法。同样，研究中国文化的学者们也运用它来解构从黑格尔到福柯的西方学者对中国文化的研究。 尽管该范式取得了许多成功，但在远东文化的研究中，其解释功效却大大缩减了。本人在此指的是十八世纪欧洲学者关于中国的一些著述，莱布尼茨对中国哲学和宗教的研究，费诺罗萨对中国文字的迷醉，以及埃兹拉·庞德对中国的语言、诗歌和思想的痴迷，甚至还包括伯特兰·罗素对中国文化的看法。尽管这些学者的著作在某些方面符合东方主义的范式，但他们对中国的扭曲来自与东方主义截然相反的方向，那就是：他们对于中国文化的出发点是将其理想化而不是将其妖魔化。众所周知，在十八世纪欧洲学者的观念中，中国是一个理想的王国，有着贤明的君主和生活安逸快乐的人民。在莱布尼茨对中国的研究中，他毫不迟疑地将中国和西方从文化的优越或落后的视角进行了比较，但是他的著述完全没有欧洲学者在研究中东和远东时或明或暗地持有的霸道的歧视和偏见。在此，本人只想引用一段文章来表明他对中国的总体看法：“但是谁能相信世界上有这样的人民——尽管以我们的观点来看，我们行为的任何一方面都优于他们——而他们在对文明生活规则的理解上远远超过了我们？现在随着我们对他们了解的日益加深，我们发现这样的事就发生在中国人中间。因此如果说我们和他们有着同等的工业技术，在思考的科学上先进于他们，他们无疑在实用哲学上，也就是在供人们应用的适应当时社会的伦理道德准则和政治制度方面超过我们（尽管坦陈此事让人感到羞愧）。”(18) 目睹着西方不断陷入日益严重的腐败危机，他甚至提出西方应该“从中国请来传教士，传授自然宗教的实践和运用之道”(19)。 庞德与费诺罗萨对日本和中国的迷醉也并不符合东方主义的范式。从表面上看，庞德和费诺罗萨似乎是殖民时代殖民主义学者的典型代表，他们带着西方文化霸权主义居高临下的态势来研究非西方、第三世界的文化，庞德甚至因为不知道如何来称呼中国人而采用了当时盛行的带有种族主义色彩的称谓“支那人”。但在他直接涉及到中国文化的著作中，我们却找不到任何贬低中国文化的迹象，相反，我们看到的是他对中国文化和文学由衷的喜爱和赞赏。在他的有生之年，庞德将很多中国经典作品翻译成英文，而且明确地将他对中国的发现等同于文艺复兴时期对希腊文明的发现(20)。 一些学者注意到了东方主义理论中存在的区域政治学的局限性，并试图说明它形成的原因。中国学者张宽指出萨义德的东方主义具有区域政治学的局限性，因为它专指中东和近东，而没有涉及到远东(21)。萨义德理论存在的局限性并不是其自身的软肋，实际上它为后来的学者留出了许多概念上的空间，供他们进一步开辟新的研究途径。在其后殖民主义的研究中，王宁作出了这样一种论述：“这些局限性尤其把它们自身表现在地理、文化和文学的范畴内。但是，它们为第三世界的学者和评论家们提供了用于审问和再思考的理论起始依据。”(22) 不幸的是一些学者不加选择地将东方主义范式运用于文化研究的诸多领域，而这本不是萨义德理论的初衷。萨义德在他的开山之作中一再强调其结论存在着局限，因为它的研究范围有限。由于它确实未将所有的“跨文化”案例列入考虑，其见解具有历史特殊性，而且它的解释力量只是在欧洲／中东政治和文化关系的案例中才更为有效。但是在一些学者的手中，使用萨义德东方主义的理论逐渐变成了误用，他们把萨义德的结论应用于任何一个地区，只要在这个地区某一国家被认为与另一国家有着不平等的关系。在一些极端案例中，误用甚至变成了滥用，如一些学者用东方主义来批评第三世界的作家，甚至指出在第三世界国家的作品中也可能发现隐藏着针对自己国家和人民的东方主义偏见，而且这些作家会用西方帝国主义的视角来写作。例如，一位研究中国文学的学者采用了东方主义的范式来批评鲁迅的名作《阿Q正传》(23)。该文章的论点是运用后殖民主义理论而形成的，后殖民主义理论认为，对第三世界国家民族性的研究是建立在明显或隐含的种族歧视的基础之上的。但是总体来说，该文的论点是建立在东方主义的误用之上的。它在完全忽略了作家的身份、文化历史性，以及创作故事的历史语境的同时，还以这样一种方式来解读《阿Q正传》，以至于把小说读作另一本种族主义论著《中国人的性格》的一个文学翻版。根据作者的叙述，《中国人的性格》（1894）的作者阿瑟·史密斯是“一个仁慈的殖民主义者，肩负着‘白种人的负担’，怀有弘扬基督教文明的强烈使命感，但除却认为自身的情感为有效以外，他丝毫不愿接受任何其他的情感”。在对史密斯的赤裸裸本质主义论点及其通篇对中国人的种族主义描述提出批评以后，作者将史密斯的观点与鲁迅的小说相对照，进而对鲁迅提出了相同的指责：“这种理解方式同样反映在鲁迅对传统中国文化和宗教的激进的抵制上。在《阿Q正传》中，中国农民都被描绘成古里古怪的一群人，道德堕落，让人想起了史密斯对中国的一般看法，即中国的宗教没有产生任何可与传奇式的英国人相提并论的精神性。” 文章通篇把鲁迅的中篇小说解读成同史密斯的东方主义论述有着异曲同工的实质。文章的主要论点如是说：“鲁迅的小说，试图控诉中国的传统，但实际上是通过一些当时流行的社会达尔文主义和欧洲中心主义得以形成的。通过确定和记录下这些伪科学的历史观和在中国文学中发生作用的文学的种族主义观念，本文抵制将阿Q视为一般中国人的老一套的解读，而是将主人公阐释为由欧洲文化帝国主义的视角而产生的殖民主体。”他的结论是：“鲁迅的小说，许多人以为是中国二十世纪二十年代国情的真实写照，实际上是根据盛行的社会达尔文主义和文化东方主义的种种材料而编造出来的作品。” 然而，作者似乎忘记了作为中国现代文学之父的鲁迅对中国文化的爱是如此之深，以至于他曾声称要做个医治文化疾病的精神医生。作者也完全忽略了这样的事实：作家的目的是引导人民反省中国文化与社会，并使其能自我意识到中国文化存在的精神缺陷，从而能踏上自强与救国的道路。此一案例暴露了机械运用东方主义范式的局限性。东方主义的要点之一是，东方主义者们对东方文化看似客观的研究实际上却暗暗地迎合了殖民主义和帝国主义的政策。如果鲁迅的小说被指责为是带有种族主义弦外之音的文化东方主义材料而编造的作品，那是否暗示着鲁迅和终生赞颂殖民主义的鲁德雅德·吉卜林是一丘之貉，暗中也怀有迎合西方帝国主义殖民主义政策的目的呢？然而令本人惊异的是，该文的作者不仅仅是暗示而且还明确地表明：“作为一位现代作家，最能说明鲁迅的莫过于他的绝望感和历史无助感，他无法去掉有关中国和西方的本质主义立场的神话色彩，也无法对此做出超越性的前瞻。他背负的鬼魂并不是中国的传统，而是白种人教化‘野蛮人’和‘土著’的负担。”作者提到“白种人的负担”就明白无误地将鲁迅打入了吉卜林式的种族主义者行列。 在某种程度上，该作者甚至忽视了中国文化的常识。D.H.劳伦斯曾这样论述：“在特定的时间、地点、情况下，任何事物都是正确的，超出了它的时间、地点、情况，则所有的事物都是错误的。”(24) 劳伦斯谈论的是小说中不断变化的观念。他的论述同样适用于任何文化和文学理论。在中国社会，人们极为重视谦逊。人们自嘲或贬低自己的能力、成就、性格等等，有时，这种自我贬低甚至夸张到可被视为自残和自虐的地步。但是熟悉该文化的观察者都知道，这只不过是他们表现谦逊和自嘲的一种特殊方式而已。中国学者柏杨继承了鲁迅自我批判的精神，写成了名噪一时的《丑陋的中国人》。该书毫不留情地攻击了中国文化的阴暗面。在其他文化中也出现过类似的书籍，如美国学者写的《丑陋的美国人》，日本学者写的《丑陋的日本人》。作为中国人，柏杨为达到自我批判的效果可以尽量毫不留情地攻击自己的文化。他的反对者可以以同样无情方式攻击他的书，但他不会被指责为带有种族歧视。该书在大陆正式出版的序言中就指出，“我所以敢指出中国人的缺点，正因为我是中国人。”(25) 然而如果换作是日本学者或美国学者来写《丑陋的中国人》，那他或她必然会被贴上“种族主义者”的标签。我们必须理解在当时的历史语境中鲁迅对中国文化和中国社会的无情批判。它产生于渴望破除一切旧习的反偶像崇拜时代，以及五四运动后的全盘西化时期。他那严苛的批评是治疗千疮百孔的中国文化的一味良药，试图唤醒那些依旧沉迷在中国过去的荣耀与辉煌中而忽视了亡国灭种危机日近的人们。因此，将后殖民主义理论中的文化帝国主义观念运用于对鲁迅的文化批评无异于方枘圆鑿，格格不入。正如一位鲁迅研究者指出的那样，“后殖民主义者强调的是‘政治正确性’，而鲁迅的观点与此截然相反。他把民族性作为国民自我批判的一个目标……他的‘民族性’观念只属于他自己，不应受到来自其他语境的责难。”(26) 在近期的后殖民理论中，尤其是在根据发展中国家、前殖民地，以及第三世界主体同它们历史上的西方宗主国之间的关系来确定的“他者”的概念问题上，有关种族和族群划分的文化理论已成为热烈争议的话题。有些学者指出根据爱德华·萨义德的东方主义而产生的种族“他者化”行为绝不是西方霸权主义国家的特权，而是能产生于任何时间任何地点的现象，甚至可能发生在那些通常被认为是西方帝国主义的受害国及其人民中。他们进一步指出，中国不同于大多数发展中国家，尽管她在现代经历了重重困境，但在历史上若干世纪以来既是帝国主义倾向的接受者也是实施者，至此又得出了一种观点：中国倾向于和西方殖民主义列强采用相同的方式来对待它的第三世界邻国，它的文学和电影也有意或无意地反映了这样一种殖民主义倾向。本人曾在一次亚洲研究大会上有机会读到与会者一篇极具煽动性的论文(27)。该论文作者运用后殖民理论和性别研究理论来考察中国在二十世纪五、六十年代拍摄的一些影片中的中国人和朝鲜人的关系。通过将后殖民理论应用于下列影片如《上甘岭》（1954）、《比翼长空》（1958）、《烽火列车》（1960）、《英雄儿女》（1964）等，他将“重点放在了两个第三世界国家，中国和朝鲜”。他指出“中国以更为间接和细致的方式实现对其邻国在想象上的主导控制，而且总是掩盖在官方所宣扬的兄弟情谊之下。中国对朝鲜人民的暴力不在于征服和直接的控制。用佳·C.斯皮瓦克的话来说，那是一种‘认识上的暴力，一种无意识层面上的暴力。”在文章中，作者批判了“中国学者理解国际关系时的双重标准。他们批评西方帝国主义列强和日本帝国主义的殖民控制，却从未意识到中国同样也扮演了侵略者和压迫者的角色，纵使在大多数情况下是处于无意识的状态”。如果他具备充足的证据来支持他的论点的话，那他的论文一定会是一篇令人深思的创新之作。但是在本人通读全文之后发现，文章完全站不住脚，因为他用来支持自己观点的证据实在是太过脆弱而甚至不能被称为证据。另外，一些引用的证据还直接与他的论点相冲突。例如在陈述中，他展示了两个电影片段：一个表现的是一队中国战士回到一个朝鲜人家中作短暂的居住，另一个表现的是一位朝鲜女民兵帮助中国军人的镜头。在第一个片段中，回来的战士们受到了朝鲜一家人的热烈欢迎，仿佛这些战士就是他们亲爱的家人一样。在第二个片段中，那个朝鲜女民兵扛着一杆枪，摆出一个亮相的姿势，正是中国革命电影和戏剧表演中典型的女英雄的形象。因此，第一个片段颠覆了中国电影导演用电影的表现形式把“认识上的暴力”强加给了朝鲜人这种观点；至于那个朝鲜女民兵，虽然穿着传统的朝鲜服饰，却表现了一种战斗的男子气概，使中国拍摄的朝鲜战争影片故意把朝鲜人民女性化的言论不攻自破。该案例不仅说明了一些后殖民理论的有限的范围和局限性，同时还暴露了机械地将在特定的条件下产生的文化理论应用于完全是在不同历史和文化语境中创作的文本与人工制品中的缺陷。后殖民理论虽然为跨文化研究提供了巨大的解释力量，却无法完全解释在历史上中国被认识和接受的复杂方式，也无法充分说明中国人认识、接受和考虑中国同其他国家关系的复杂方式。 综上所述，本人认为，在比较中国和其他国家文化的研究中，我们需要通过对第一手资料进行理论和评论的分析来形成方式和方法。只有通过这种方式，我们才能期待创造可行的文化理论，才有可能构建具有充分解释力量的理论框架。 注释： ① 本术语借用于十七世纪罗马天主教会关于使中国人皈依为基督徒的争论中被称为的“迁就主义”的立场。 ② 戴维·巴克：《“亚洲研究中的普遍主义与相对主义”论坛》编者序言，《亚洲研究杂志》1991年第1期。 ③④(15) 周蕾编：《理论时代的现代中国文学和文化研究：再次幻想一片领域》，［达累姆］伦敦多克大学出版社2001年版，第10页，第lO页，第10页。 ⑤⑥ 帕里克．C.霍根、拉利塔·潘迪特编：《文学的印度：美学、殖民主义与文化的比较研究》，［奥尔巴尼］纽约州立大学出版社1995年版，第6页，第8页。 ⑦ 参见莱布尼茨：《关于中国的论文》，第46—48页；黑格尔：《黑格尔的权利哲学》，第220页，以及《关于世界历史哲学的演讲》，第112页，第198—199页，第201页；韦伯：《中国的宗教》，第152—153页，第226—227页，第240—248页；格拉内：《中国哲学》，第25—29页，第279页，第476—479页；施瓦尔茨：《先验时代》，第3页，《古代中国的先验》，第67页，第59—60页，以及《古代中国的思想世界》，第25页，第302页；莫特：《中国的知识源泉》，第15—17页；郝大维与安乐哲：《期待中国》xiii，第257页；李约瑟：《中国的科学与文明》（卷二），第216—217页，第280—287页；张光直：《古代中国》，第161—165页，以及《古代中国考古学》，第415—416页，第418—421页；格雷厄姆：《道家的争论者》i，第3—22页，《阴阳与相对思想的特性》，第8—9页；杜维明：《儒家思想》，第43页；奈特利：《中国的早期文明》，第20页，第32页；罗伊茨：《轴心时代的儒家思想》，第273—274页。如需对该对立范式有清楚的认识，可参考迈克尔-普明：《成为神：早期中国的宇宙观、牺牲与自我崇拜》，［马萨诸塞州］哈佛大学亚洲研究中心2002年版，第1—29页。 ⑧ 有关中西方语言、文学和美学的比较研究中对对立范式的辩论，参见苏源熙：《中国美学存在的问题》，斯坦福大学出版社1993年版，第13—73页；张隆溪：《强大的对立：中国比较研究从二分法到差异性》，斯坦福大学出版社1998年版，第117—150页；任永：《宇宙进化论、虚构性、诗歌创造性：西方与中国传统文化视角》，［美国］《比较文学》1998年第2期；乔纳森·沙维斯：《中国文学：文章，论文，评论》，《1990年美国亚洲研究论坛》13（1991）；埃克斯特罗姆：《幻想、谎言与隐喻：中国早期诗学中分歧的自相矛盾》，［美国］《当代诗学》2002年第2期。 ⑨⑩ 迈克尔·普明：《创造的矛盾性：关于中国早期创新与技术的辩论》，斯坦福大学出版社2001年版，第17页，第214页。 (11) 迈克尔·普明：《成为神：早期中国的宇宙观、牺牲与自我崇拜》，第321页。 (12)(13)(14) 史良：《道的豹皮与真理的偶像：中西文论中的自然发生论与模仿论的对立》，［美国］《比较文学研究》1994年第2期。 (16) 顾明栋：《中国文学思想中的模仿论》，［美国］《新文学史》2005年第3期。 (17) 《文学和艺术中的模仿论是普遍存在的吗？》，［美国］《当代诗学》2005年第3期。 (18)(19)(20) G.W.莱布尼茨：《关于中国的论文》，丹尼尔·J.库克、亨利·罗斯蒙特译，［芝加哥］开放出版社1994年版，第47页，第51页，第215页。 (21) 张宽：《萨伊德的“东方主义”与西方的汉学研究》，［北京］《瞭望》1995年第27期。 (22) 王宁：《全球化时代的后殖民批评及其对我们的启示》，《文学理论前沿》，北京大学出版社2004年版，第46页。 (23) 王汝杰：《鲁迅的〈阿Q正传〉与跨写作》，［新泽西州］《东亚研究》1998年第3—4期。 (24) D.H.劳伦斯：《凤凰：D.H.劳伦斯身后出版的论文》，［纽约］维京出版社1968年版，第528页。 (25) 柏杨：《丑陋的中国人·序言》，［苏州］古吴轩出版社2004年版。 (26) 梁展：《超越启蒙的神话——对鲁迅研究现状的看法》，［北京］《鲁迅研究》1998年第11期。 (27) 此文出自亚洲研究协会一次大会上的一篇陈述稿。 【参考文献】 [1] 阿列克斯·卡利尼科斯：《反对后现代主义：马克思主义批评》，［纽约］圣·马丁出版社。1999年版。 [2]瓦伦丁·坎宁安：《理论之后的阅读》，［牛津］布莱克威尔发行商2002年版。 [3] 特里·伊格尔顿：《理论之后》，［纽约］基础书籍出版社2003年版。 [4] 约翰·M.艾利斯：《反对解构主义》，普林斯顿大学出版社1992年版。 [5] 欧内斯特·费诺罗萨：《作为诗歌媒介的中国文字》，埃兹拉·庞德编，［旧金山］城市之光出版社。1968年版。 [6] 汉斯—格奥尔格·伽达莫尔：《真理与方法》，约尔·瓦恩斯海莫尔、唐纳德·马歇尔译，［纽约］系列出版社1999年版。 [7] 弗朗斯瓦·于连：《迂回与通道：在中国与希腊意义的战略性》，苏菲·豪克斯译，［纽约］区域书刊出版社2000年版。 [8] 托马斯·库恩：《科学革命的结构》（二版），芝加哥大学出版社1970年版。 [9] 鲁迅：《鲁迅小说诗歌散文选》，上海人民出版社1973年版。 [10] W.J.T 米切尔：《中间理论：2003年批评探索讨论会前言》，《批评探索》30(2004)。 [11] W.J.T 米切尔编：《反对理论：文学研究与新实用主义》，芝加哥大学出版社。1982年版。 [12] 托马斯·帕维尔：《语言的争斗：结构主义思想史》，［牛津］布莱克威尔发行商1989年版。 [13] 埃兹拉·庞德：《埃兹拉·庞德散文》，T.S.艾略特编，［伦敦］费伯出版社1969年版。 [14] 马克斯·韦伯：《中国的宗教》，汉斯·H.格尔特译，［纽约］自由出版社1951年版。 原载：《江苏社会科学》2007/03 (责任编辑：admin) |