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究竟是什么妨碍着我们达成中国学术的自主性？也许，我们需要更大的耐心与更为持久的努力才能根本摆脱对西方的思想依附状态。也许，我们之所难以建构纯粹的“中国范式”，是因为所谓“西方”已经“内在于”我们的存在经验。或者说，一种完全独立于西方的、纯粹的“中国”本身就是一个有问题的、需要反思的概念。 如何在人文与社会科学的研究中寻求“中国学术的主体性”、建立中国自己的“学术范式”？这一论题成为思想界近来关注的一个焦点。实际上，至少自“西学东渐”促发“体用之辩”以来，类似的问题已经困扰了中国人（尤其是知识分子）长达一个世纪之久。而在1990年代初，邓正来等学者曾发起组织系列讨论，在学界引起相当的关注。晚近的相关论述是在“中国崛起”的历史背景下对这一问题再度做出回应的努力，其核心诉求是（如甘阳所言）要终结“中国人简单化学习西方的时代”，开启“第二次思想解放”；也是（如邓正来所说）建立“根据中国”的学术判准，推动从“主权性的中国”迈向“主体性的中国”的文明发展。 的确，中国学术主体性之确立，首先需要面对一个重要问题：如何摆脱中国思想对西方理论的依附状态。近20年来，一种批判意识和话语在中国学术界成长，从边缘走向中心，已经成为一种耳熟能详的论述，大体可概括为如下主张：中国学术界的许多学者，一直在套用西方的范式、理论、概念和方法，用来理解和解释中国的传统和现实。但这种移植套用在双重意义上是错误的。首先，它在知识论上是一种“语境误置”：将西方的特殊理论错误地上升为普遍有效的理论，再应用于中国特殊的语境与条件之中。这不仅无法对中国经验提供有效的解释，反而削足适履地遮蔽与扭曲了我们独特的经验。其次，它在伦理意义上是一种“文化帝国主义”：将多种异质文明的“空间性”错误地转换为（貌似普世的）同质文明的“时间性”，由此将中国文明置于西方文明（“世界历史”）进程的低级阶段。由这种批判论述得出的一个自然推论是：中国应该寻找自己的方式来理解自身的历史与现实。于是，“中国学术范式”成为一个呼之欲出的目标。 大多数中国学者（至少在原则上）都认同这种反思意识与批判论述的正当性，也都会反对简单地移植和套用西方的理论与方法。但是更困难的问题是：“中国自己的学术范式”究竟是什么？在当代研究中，我们至今为止尚未见证过任何独立于西方理论、概念和方法的“中国范式”。甚至，上述这种反“西方中心论”的批判话语本身就是西方学界的一种主流论述。甚至，（邓正来使用的）诸如“主权性中国”和“主体性中国”这样的语词，都闪动着格劳休斯与黑格尔的概念影子。那么，究竟是什么妨碍着我们达成中国学术的自主性？也许，我们需要更大的耐心与更为持久的努力才能根本摆脱对西方的思想依附状态。也许，我们之所难以建构纯粹的“中国范式”，是因为所谓“西方”已经“内在于”我们的存在经验。或者说，一种完全独立于西方的、纯粹的“中国”本身就是一个有问题的、需要反思的概念。 我们在今天所指称的“中国”，不仅与先秦或汉唐时代的内涵大不相同，甚至与晚清时期的理解也有相当的差异。近代以来的所谓“三千年未有之变局”以及中国革命的历史，都极为深刻地“重构了”传统意义上的中国人与中国文化。这些重大的变迁与发展使得一个传统的、本真的和明确纯粹的中国不复存在。当然，传统中国的各种要素通过不断转化，仍然以或明或暗的方式对今日之中国发生着影响，使得中国在某种意义上总是“具有中国特色”。但是，无论具有历史与语境敏感的阐释会如何处理马克思主义与中国本土实践的关系，以及与儒家传统的关系，我们都不能不面对这样一个事实：指导中国的社会主义革命和立国的意识形态是源自一个德国人的伟大理论创造。同样无可否认的事实是：中国在政治意识形态、文化价值观念、社会制度安排、经济生产方式、公共传媒与通讯，乃至饮食起居的日常生活方式等所有层面上，都已经与所谓“西方”世界发生了千丝万缕的联系与纠葛。 葛兰西曾指出，“批判性阐述的出发点，是自觉意识到你究竟是谁，是将‘认识你自己’作为迄今为止历史过程的一种产物，这个历史过程在你身上存积了无数痕迹，却没有留下一份存储清单。因此，汇编这份清单在一开始就成为当务之急。”今日之中国是一个过于复杂的历史进程的产物，“存积着”无数彼此交错、相互纠缠的历史痕迹。中国古代与近现代的文化因素，以及西方多种不同的思想理念，都“共时性地”构成了我们生活实践的地平线，成为当今中国之自我理解的内在的“构成性”（constitutive）部分。因此，反思性视角下的“中国”就不再是一个自明的概念。这里我们至少可以辨析出中国的多重含义：“实存之中国人”意义上的中国，“传统文明”意义上的中国，“现代民族国家”意义上的中国，“社会主义传统”意义上的中国，“当代社会与文化实践”意义上的中国，以及对“未来中华文明的伟大复兴”之展望意义上的中国。这些多重维度共同构建了“我们中国人”的历史感以及现实感，共同塑造着中国的自我理解与想象，也使得中国之概念具有复杂的内在张力与歧义性。而任何通过“抹去”其多维度的复杂性来“驯服”这种内在紧张与歧义，并以此来达成透明一致的“中国”的“概念界定行动”，都会引起高度的争议，并总是会遭遇部分历史“证据”的质疑。 如果对此没有足够自觉的反思，那么反“西方中心论”的批判话语并不能天然地转化为一种积极的、具有生产性的理论力量，反而可能耗尽其批判性潜力，蜕变为一种非反思性的指控，一种容易让人熟视无睹的陈词滥调。比如，我们已经读到过难以计数的批判文章，抨击西方的“人权、自由和民主”之类“空洞而虚伪”的口号在中国的“大行其道”。但令人惊讶的是，这种理应出于历史和语境敏感的批判，却很少对此类“西方话语”为何流行做出具有说服力的解释，很少展开有深度的历史化和语境化的分析。相反，我们常常读到的是某种粗鄙的“洗脑论”：这些西方观念的流行无非是少数“右翼精英”（或出于愚昧无知，或因为居心叵测）对大众的煽动和误导而已。因为据说“大众是愚昧”的，他们可以完全抛开自己的生命体验和生活经验被人“洗脑”。同样令人注目的是另一种立场相反的“洗脑论”：当共和国最初30年的社会主义理念在当下出现“回暖”甚至“强劲复苏”趋势，也往往被粗暴地看作“洗脑”的结果：无非是某些“左派精英”（或出于狂热的幻想，或因为用心不良）对大众进行煽动与误导所致。同样的“洗脑论”也见诸对儒家文化保守主义在民间崛起的简单推测。 但是，任何一种思想或理念，如果无法与人们的生命体验和生活经验发生最低限度的对应耦合，那么就根本不可能成为“社会现象”。对意识形态的批判仍然是可能和可为的，但有效批判的前提是，对这些现象做出类似于“谱系学”和“效果历史”的分析——去发现、阐释和回答：某种特定的思想或观念如何在历史进程中与人们的实践经验发生遭遇？又如何为经验提供了得以被“理解”（或误解）的“认知框架”、得以被表达的“话语模式”？其特定的社会条件为何？这些认知框架和话语模式又在何种意义上“遮蔽”和阻碍了经验获得更真实、充分和恰当的理解与表达？等等。如果缺乏诸如此类的复杂而细致的反思性工作，那么“批判话语”会蜕变为简单的“批判姿态”，一种缺乏思维品质的“文艺腔”。 类似地，在对学术本土性的诉求中，援用源自西方的语词概念，常常被指责为是在用外来的“翻译语言”错误描述“本土经验”，而更严重的问题是，“语词”会反过来塑造我们的经验，于是我们的“本土经验”被“翻译语言”所左右，变得面目全非，丧失了自己。这类批评本身蕴涵着某种反思性的指向，但却从未认真反思过：“翻译语言”得以流行的历史与社会条件是什么？为什么有些外来语词流传下来、另一些则变得无声无息？究竟何为“本土经验”？以及何为纯正的“本土语言”？中国古代语言用于中国的现代经验在何种意义上不算是“翻译”？为什么“本土语言”就天然地更适于描述“本土经验”？所有这些问题都不是自明的，也不会在一个简单的指责中消失。 同样，“西方”也不是一个纯粹一致的概念。学术界对“黑色雅典娜”等类似论题的讨论，表明所谓“西方”文明具有多样化的根源，而“东方”一直内在于“西方”的历史经验。尤其在当今所谓全球化的时代，一个僵化的“东方”对“西方”的二元对立框架已失去了其现实经验基础，失去了有效的解释力。因此，对中国学术主体性的追求，需要一种反思性的自我理解，应当始于对中国做“历史化”与“问题化”的再思考。但这种反思并不指向“破碎化的自我解构”，并不终结于将中国作“虚无化”理解。而是主张将积极的“自我肯认”建基于复杂而具有内在紧张的“历史-未来”与“理论-实践”等关系维度中的认识。如果在充分展开复杂的反思之前，急于界定一个绝对的、透明的和一致的“主体性”，那么反而会导致主体的虚无化。因为歧义与多样性本身并不必然导致虚无，其中必须经由一个错误的对绝对纯粹性的形而上学假设作为逻辑中介。正是在这个意义上，“形而上学才是虚无主义的根源”，我们再次与尼采的洞见不期而遇。 原载：《文汇报》2009-08-09 (责任编辑：admin) |