|
内容提要 有学者说：司马迁“并非明言《招魂》是屈原所作”，而是“读玉之文，悲原之志”。其实质就是要在《屈原列传》里：列举屈原的作品必须“明言”，而列举“宋玉之文”却不须“明言”。此论带有明显的主观随意性和非逻辑性。《离骚》等屈诗中有大量用于“天子”也不逊色的描写，而《招魂》的夸张远逊于《离骚》。另外，生活在等级森严的古代社会中的王逸、五臣、洪兴祖、朱熹、王夫之等学者均认定《招魂》是招屈原；上帝欲辅之人是屈原。所以，从总体上来看不存在“与屈原身份不合”的问题。 关键词 《招魂》，屈原，自招，宋玉 屈学界有些“批驳‘屈原自招’论”的观点，或不合逻辑，或缺乏依据，却是“理不直而气壮”。拙文试就此类问题进行商讨。谬误不当，敬请指正。 一、“屈原自招”源于明人黄文焕吗？司马迁认为《招魂》是屈原的代表作之一。王逸则曰“《招魂》者，宋玉之所作也”。对《招魂》作者的分歧，从汉一直延续至今。 从王逸首创“宋玉代原为辞，屈原自招”以来，自东汉到明代对“屈原自招” 并无人提出异议。直至清方东树（1772-1851年）等人以“不合礼体”为由，对“招屈原”提出质疑，二百年来对“被招者”的争论一直未休。 潘啸龙先生说：“在楚辞《招魂》的研究中，以‘屈原自招’说代替‘宋玉作《招魂》’说的异议出现最早①，但真能心悦诚服接受此说的却又不多。（①据现存著述看，似当以明人黄文焕《楚辞听直》为最早提出此说。）”[1潘啸龙《评〈招魂〉为“屈原自招”说》．云梦学刊，2006（5）]（P27） 按潘啸龙先生之论，“屈原自招说”似乎是明人黄文焕最早提出来的。而事实上王逸在注〈招魂〉时把“朕”解释为“我”；把“汩吾南征”解释为“自伤放逐，独南行也”。[2《楚辞补注》中华书局出版，1983.]（P213）就主张“宋玉拟屈原自招其魂”。黄文焕只是把司马迁的“屈原作《招魂》”，与王逸的“屈原自招其魂”结合起来而已。 刘乃江先生有个统计： 『（1）宋玉作，宋玉拟屈原自招其魂。如王逸，唐李善，宋 洪兴祖、朱熹。 王达津(1988)，郑宾(1991)，金式武(1992)，方铭(1996)，力之(1997)，张炯(2003)。…… （4）宋玉作，招顷褒王之生魂。如胡念贻(1981)，潘啸龙(1994)，罗义群(1998)。…… （7）屈原作，屈原自招其魂。如明黄文焕，清 林云铭、蒋冀、屈复、方东树、吴世尚、昧本礼、胡浚源、胡文英、粱启超。 游国恩(1957)、董楚平(1986)、张中一(1995)、熊任望(1995)、周禾(1997)、褚斌杰(1999)、杨仲义(1999)、颜翔林(2001)、郭竹平(2002)。』[3《〈楚辞·招魂〉的作者及其主题之考辨》哈尔滨学院学报，2006（4）]（P71） 从统计可见“屈原自招”论者中，有“宋玉拟屈原自招其魂”和“屈原作《招魂》自招其魂”两学派，他们并非如潘先生所说的“接受此说的却又不多”。相反，持“招顷襄王之魂”的论者，则寥寥无几。本来，立论正确与否和人数多少并无关系，只是应当尊重事实。 作为对《招魂》有专门研究的《楚辞》专家来说，把《招魂》的“作者”和“被招者”混为一谈；把王逸首创“宋玉拟屈原自招其魂”，说成明人黄文焕最早提出“屈原自招”，则令人费解。 二、司马迁之论是不是“屈原作《招魂》”的证据？在《屈原列传》中，“太史公曰：‘余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。’” [4《史记》岳麓书社1988年10月]（P632）太史公列出屈原的四篇作品“推此志也，虽与日月争光可也。”按照常理这四篇代表作中不该混有他人的作品。 在采信宋玉作《招魂》的学者中，有一部分人否认司马迁之论是“屈原作《招魂》”的证据。如潘啸龙先生就责问：“如果今存《招魂》在汉代也有屈原所作的传说（请提供证据），并经司马迁《屈原列传》所称述，王逸又怎么能够连‘或曰屈原’的异说也不并存，而断然记为‘宋玉之所作也’？你们将司马迁所读的《招魂》视为即今存宋玉《招魂》，究竟提供过哪怕一条的证据吗?”[1《评〈招魂〉为“屈原自招”说》]（P29） 下面就与此相关之论试剖析之。 （一）《屈原列传》的逻辑结论是：“屈原作《招魂》”方铭先生说：『司马迁读《招魂》而悲屈原之志的说法是《招魂》为屈原作品的最有力的证据。但司马迁只说“余读……《招魂》，悲其志”，并非明言《招魂》是屈原所作；而宋玉为招屈原之魂而作《招魂》，《招魂》当然也可体现屈原之志，所以，王邦采说：“即谓读玉之文，而悲原之志，何不可者?”如此，这个理由同样是不成立的。刘向、王逸二人当然都是读过《史记·屈原贾生列传》的，他们应该注意到司马迁“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志”一语，却并未因此而认为《招魂》的作者是屈原，说明他们有可靠根据证明《招魂》是宋玉所作，也知道宋玉《招魂》体现了屈原之志，所以对司马迁的话并不置一词。』[5《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》《中国文学研究》l998（4）]（P27-28） 力之先生也说：“诸先生同样没有探讨《招魂》是否用代言体写?如果是，司马迁的见解与后来王逸之‘《招魂》者，宋玉之所作也’说并没有什么不同，即太史公读他人站在屈原的角度代其言之作品，完全可以悲屈原之‘志’”。[6 [《问题意识与以古还古》《钦州学院学报》2008.02]（P76) 这些论说有两个要点。 1、司马迁“并非明言《招魂》是屈原所作”，而是“读玉之文，悲原之志”。 人们在说话或行文时，往往有前提条件（或曰“语境”）。司马迁的“余读……《招魂》，悲其志”这话是在《屈原列传》里说的，其大前提是记述屈原事迹和代表作，从思维逻辑通例上讲司马迁已经明言：《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》都是屈原的代表作。 说司马迁“并非明言《招魂》是屈原所作”而是“读玉之文，而悲原之志”。其实质就是要求：在《屈原列传》里，列举屈原的文章要“篇篇注明这是屈原之文”，而列举“宋玉之文”却不须“明言那是宋玉之文”。请问，这种不顾前提条件的“读玉之文，而悲原之志”论，难道不有违常理吗？以司马迁撰写《史记》的严谨态度，若在《屈原列传》里引用“宋玉之文”以“体现屈原之志”的话，会不加以说明吗？可见，说司马迁在《屈原列传》里“读玉之文，悲原之志”带有明显的主观随意性和非逻辑性。 当然，若是有人在“宋玉集”里“读玉之《九辩》，悲原之志”，则另当别论。只是，“某人为文所言与他人代其为文所言，肯定有所不同”（力之先生语）。宋玉的作品，必然打上宋玉的烙印，不可能忠实地体现屈原之志。司马迁在为屈原立传时，也没有必要放着许多屈原作品不用，而用“读玉之文”曲折地去“体现屈原之志”。 力之先生说：『太史公为何可将宋玉的作品夹在屈原作品中间。原来，人们可将《楚辞》当作“屈原集”』[7《〈招魂〉考辨》《武汉教育学院学报》1997 01]（P21） 首先司马迁并无“《招魂》是宋玉作品”的任何表述。“谁是《招魂》的作者”，在学术界至今还是有争异的问题。其次，《屈原列传》里提到的屈原作品《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》、《怀沙》皆为单篇，没有可信依据证明它们与古本《楚辞》等版本学问题相关。《汉书·艺文志》但言：“屈原赋二十五篇，唐勒赋四篇，宋玉赋十六篇”，亦未曾提及《楚辞》。太史公写《屈原列传》时虽有“买臣以“楚辞”与助俱幸侍中”（《酷吏列传》）之“楚辞”，但是，它是不是包涵屈原、宋玉之作，可当作“屈原集”之《楚辞》，并无任何线索。第三，说太史公在《屈原列传》里“将宋玉的作品夹在屈原作品中间”，这是将有待证明的观点当作定论，预先放置在前提之中的做法。 2、刘向、王逸“对司马迁的话并不置一词”，“说明他们有可靠根据证明《招魂》是宋玉所作”。 采用“默证”来否定司马迁之论，并不可取。按照学术研究的惯例，提出与前人不同的新观点，要么列举例证证明“新观点”成立；要么列举反证，证明旧论不能成立。王逸的“《招魂》者，宋玉之所作也”。既没有列举“宋玉作《招魂》”所依据的客观材料，又没有提供“否定司马迁之论”的证据，故其立论并不“规范”。若是按“默证”者的逻辑，不是也可以说：王逸的标新立异之论，由于没有根据，只能“对司马迁的话不置一词”? （二）太史公之言是否可信？胡念贻先生是现代学者中最早提出宋玉招顷襄王生魂之说的人。胡先生另有两个论点： 1、“不能认为司马迁说过的就一定可信。”[8吴广平编著《宋玉集》岳麓书社，2001．附录：胡念贻《〈招魂〉系宋玉为招楚顷襄王之生魂而作》（P180） 胡先生以《史记》中有差错，作为“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”“不可信”的依据。力之先生也列举了《史记》中大量的差错，证明：“司马迁说到《招魂》是举例性质的，而当人们举例时，往往容易张冠李戴”。[]这种推理是站不住脚的。《史记》中可以找出“大量差错”，但是，其可靠的史料是主流，是各种古文献中首屈一指之史书。不能用“这是差错，所以那也是差错。”的谬论进行推理。若按此推理，王逸的《楚辞章句》，其差错率更高，信誉等级也不如《史记》。那么，《楚辞章句》的“宋玉作《招魂》”岂不是也不可信吗？ 2、《史记》所说的《招魂》即《大招》 胡先生说：“从《招魂》内容本身看，没有表现屈原之‘志’，《史记》所说‘悲其志’不知何所指。有人认为《史记》所说的《招魂》即《大招》……”[8《宋玉集》]（P179） 吴广平先生的看法与胡念贻先生类似，吴先生说：“单纯根据司马迁这句话，也很难断定今本《楚辞》中的《招魂》是屈原的作品。《招魂》一篇极力夸张、渲染享乐生活，司马迁读了它怎么会去‘悲其志’呢?……清人孙志祖《读书胜录》认为《史记》所说的《招魂》即《大招》……《大招》里面有‘正始昆’、‘赏罚当’、‘尚贤士’、‘禁苛暴’、‘尚三王’等治国安邦的政治理想，但屈原怀才不遇，贵志而没，所以司马迁读之而‘悲其志’。如果认为司马迁所读的《招魂》即今本《楚辞》中的《招魂》，则司马迁的‘悲其志’一语便没有着落。”[9〈宋玉研究〉岳麓书社2004]（P94-95）。 此论的基础很薄弱，第一，说“《史记》所记的《招魂》即《大招》”，只是一种臆测，缺少证据。第二，说“《大招》是屈原的作品”也无可信依据。当代学者多认为《大招》不是屈原的作品。《大招》里面的“‘正始昆’、‘赏罚当’、‘尚贤士’、‘禁苛暴’、‘尚三王’等治国安邦的政治理想”并非屈原所特有，很难说体现了屈原之志。“它”更不是司马迁所赞的“其志洁”。而《大招》最后的四十行诗文全用颂赞语：“田邑千畛，人阜昌只。美冒众流，德泽章只。……名声若日，照四海只。德誉配天，万民理只。北至幽陵，南交阯只。西薄羊肠，东穷海只……诸侯毕极，立九卿只”等等。实际上幽陵、交阯、羊肠、东海多不是楚的疆域；“诸侯毕极”更是是天下共主的空想。这种违背事实、阿谀奉承、粉饰太平之词，与屈原正道直行，奋不顾身:“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”、“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”(《离骚》)的风貌和骨气不能相容。第三，若《大招》不是屈原的作品，那么既不会写进《屈原列传》、更不能用《大招》体现屈原之志。 潘啸龙先生也说：“司马迁……将《招魂》(即《大招》)与其余三篇屈原作品并列，可见它自为屈原之作无疑。”[10《<招魂>研究商榷》文学评论1994(4)]（P36-37）潘氏又说：“《大招》当为景差所作”。这显然是“自相矛盾”。 潘先生既说“《大招》当为景差所作”，与屈原不相干。又说：“司马迁读之而‘悲其志’的当是《大招》”。[1《评〈招魂〉为“屈原自招”说》]（P29）请问，读“景差所作、招君王”的《大招》，怎么能“悲屈原其志”呢？ 再有，说“司马迁读《招魂》‘悲其志’一语没有着落”、“不知何所指”，那是先生们“理解”的问题。屈原的《天问》里，同样没有“‘正始昆’、‘赏罚当’、‘尚贤士’、‘禁苛暴’、‘尚三王’等治国安邦的政治理想”，不能以此为由，说它“不能体现屈原之志、不是屈原之作”。《招魂》与《天问》在表现屈原之“志”方面也许不够典型，但是，司马迁论赞的“志”、“其志洁”内涵很广。《招魂》篇首之“序”，写诗人忠贞廉洁而遭迫害的悲愤。篇末之“乱”，表达了诗人对楚国命运的忧虑，对自身遭遇的伤悲。这些均可体现屈原不与俗流合污的耿介之“洁志”。至于“巫阳的招辞”并非屈原之言，既不能、也不需要代表屈原之志。 3、太史公不能和王逸这个专家相比 方铭先生说：“我们实在没有必要怀疑刘向、王逸等楚辞专门家之言”[5《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》]（P28）。力之先生说：“即使太史公真的说《招魂》为屈原作，但既然受到刘向、王逸这些专家的否定，我们与其信太史公，倒不如信刘向、王逸。英国哲学家罗素在其《西方哲学史》之《美国版序言》中说过:‘关于任何一个哲学家，我的知识显然不可能和一个研究范围不太广泛的人所知道的相比。’这是实话，并非谦虚。”[7《〈招魂〉考辨》]（P21） 请不要把作品研究和作家研究混为一谈。进行“作品研究”的古人，往往重“作品”轻“作家”，王逸就是一例。他对《楚辞》的“作家们”大多语焉不详，甚至不置一词。他是《楚辞》专家，而不是“屈原研究”专家。王逸著《楚辞章句》宗旨不在综核古事，他对屈原生平事迹的考证，远不如注重人物和事件的司马迁。 “其实著作权的问题，最重要的是客观材料的考证，而不是由解说者的‘知识’来推定”。力之先生套用“英国哲学家”的话，说“太史公的知识不可能和王逸这亇专家相比”，来论证“著作权”判断的正确与否取决于“知识”，并非精当之论。即便从知识的角度来看，《屈原列传》是目前记载“屈原生平事迹”最为详实者。屈原的品德和屈原的“代表作”是《屈原列传》中的两大亮点。后太史公约二百年的王逸，他在《楚辞章句》中涉及的“屈原身平事迹”，既不够“详”、又有“不实”，还有与《屈原列传》牴牾之处。可见，王逸“这方面的知识”逊于太史公。崇尚“专家”和“知识”的先生，在《招魂》作者的问题上，“与其信王逸，倒不如信太史公”。 （三）“《招魂》为屈原作，受到刘向的否定”，此论缺乏依据。方铭先生说：“王逸《楚辞章句》本之刘向《楚辞》，王逸关于屈原作品的说法，当最有根据。”[5《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》]（P25） 力之先生说：“《招魂》为屈原作，但既然受到刘向、王逸这些专家的否定……”[7《〈招魂〉考辨》]（P21） 刘向所集的《楚辞》原貌 信息杳然。就《九叹》所反映的情况看，刘向的说法往往与王逸相左。怎能用王逸之论替代刘向呢？例如： 《九叹·逢纷》曰:“伊伯庸之末冑兮，谅皇直之屈原”[2《楚辞补注》]（P282）。《章句》则说:“皇，美也。父死称考。……屈原言我父伯庸”[2《楚辞补注》]（P3）。王逸弃刘向的“远祖”说，而取“亡父”说。王逸曰：“肇锡余以嘉名。肇，始也。锡，赐也。嘉，善也。言父伯庸观我始生年时，度其日月，皆合天地之正中，故赐我以美善之名也。”[2《楚辞补注》]（P4）《九叹·离世》云:“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均。”[2《楚辞补注》]（P286）两者分歧很大。 更为明了的是王逸的《天问》后叙：“至于刘向、扬雄，援引传记以解之，亦不能详悉。所阙者众，日无闻焉……今则稽之旧章，合之经传，以相发明，为之符验，章决句断，事事可晓，俾后学者永无疑焉。”[2《楚辞补注》]（P118、119）王逸的《天问》后叙，不只是反映了他对刘向《天问》解说的不以为然，更重要的是反映出刘向所集的《楚辞》中原来是有“传解”的。可是《楚辞章句》并没有复述刘向的“编排与传解”，实际上在《楚辞章句》也找不到刘向“编排《楚辞》”和“援引传记以解之”的痕迹。现今的《楚辞章句》的编排、解说不能代表刘向。 另外，王逸的《离骚》后叙：“逮至刘向，典校经书，分以为十六卷。”[2《楚辞补注》]（P48）若刘向“典校经书”是指《楚辞》，则《九叹》不应包括在“经书”之内。刘向不可能把自己写的《九叹》，称为“经书”、入“典校”之列。其实王逸《章句》中的《惜誓》第十一，《招隐士》第十二，《七谏》第十三，《哀时命》第十四，《九怀》第十五。这些汉人的作品都难以称为“经书”。故王逸见到的“刘向所集之《楚辞》”很难据此定为“十六卷”。 若“典校经书”只是指“《离骚经章句》十六卷”，更与刘向所集《楚辞》无关。 可见用王逸的《离骚》后叙，无法证明刘向集《楚辞》是“十六卷”。 黄灵庚先生说：“王逸《离骚后叙》没有说过刘向集《楚辞》十六卷的话。无论是五代时期的《楚辞释文》十七卷本，还是今传《楚辞章句》十七卷本，皆非刘向所为。”[11《〈楚辞〉十七卷成书考辩》《复旦学报(社科版)》2008 03]（P4） 仅仅依据今本《章句》的：“逮至刘向，典校经书，分为十六卷……”就说“《招魂》为屈原作，受到刘向的否定”，并不可信。 （四）王逸《章句》的疑点1、检验的标准是什么？ “首先需要明确的是，究竟以王逸的序言或某些注释作为检验的标准”，还是依据各方面的记載，并对照作品的实际内容进行综合的检验?王逸并没有提供“哪怕一条证据”来支撑他的“宋玉作《招魂》”论。《楚辞章句》虽不乏精到之注，然其“某者喻某”等穿凿附会常见。多处将襄王误为怀王。他言之凿凿的“《远游》者，屈原之所作也”之类，也被很多学者所质疑。 2、王逸严谨吗？ 有人认为，王逸说《大招》作者“疑不能明”，反映了王逸严谨的、多闻阙疑的求实精神。 其实不然。 第一，王逸既说“疑不能明”，又说屈原“大招其魂……达己之志”又说：“屈原放流九年，忧思烦乱，精神越散……故愤然大招其魂。”如此自相矛盾，岂可称“严谨”？第二，王逸《天问》后叙既然肯定：“屈原所作，凡二十五篇”（与《汉书?艺文志》：“屈原赋二十五篇”相同）。如果按《楚辞补注》云：“屈原赋二十五篇，《渔父》以上是也。”从《离骚》到《渔父》已经二十五篇了，那就不该再有“《大招》者，屈原之所作也”的问题了。其实王逸基本上肯定了《大招》为屈原所作自招其魂。若“《大招》为屈原所作”，则屈赋是二十六篇（或者是从《离骚》到《渔父》尚不足二十五篇，或者其间混有非屈原之作）。总之它说明了在“《离骚》到《渔父》”之外 另有屈原著作。“屈原所作，凡二十五篇”与“《大招》作者疑不能明”的矛盾，也暴露了其不严谨。第三，若“屈原赋二十五篇”无误，《大招》乃景差所作。『岂不又成了景差“大招”自己之魂的作品了么，与屈原又有什么相干?更重要的是，《大招》明言所招对象“接径千里，出若云只”、“名声若日，照四海只。德誉配天，万民理只”、“发政献行，禁苛暴只”、“魂兮归来，尚三王只”，显现的是一位君临“万民”、位比“三王”的君王形象。王逸却处处附会到屈原自招上去，由此造成了解说上的极大荒谬。现代的楚辞研究者，倘若依然不从作品实际内容出发，对王逸的荒谬解说视若无睹，还引其作为“代屈原设言”的“体例”之依据，岂不是重蹈其附会、曲解之失而不能自拔么?』[12潘啸龙《〈楚辞〉的体例和〈招魂〉的对象》安徽师范大学学报(社科版),2005年 04期]（P449）可见王逸对《大招》的解说，不仅不严谨，而且存在严重的附会、失实。 《楚辞章句》中，序注之间、前后之间的自相矛盾不知凡几，皆可证王逸之“疏”。 3、司马迁跟王逸没有矛盾？ 金式武先生认为：王逸不见得不读《史记》『王逸认为《招魂》是“宋玉之所作”，……都顾及了司马迁的话，就是说，司马迁跟王逸没有矛盾，拿司马迁来否定王逸，乃是明末清初以来三百多年的误解。』[13《关于〈招魂〉作者之考辨》《上海师范大学学报》1992 01 P90-92]（P91） 司马迁说“屈原既死之后，楚有宋玉……”；班固也说宋玉“与唐勒并时，在屈原后也”；王逸则说“宋玉者，屈原弟子也”。这是王逸与司马迁、班固不同之处。《屈原列传》称：“《离骚》者，犹离忧也。”班固的《离骚赞序》也以为：“离，犹遭也；骚，忧也。明己遭忧作辞也。”[2《楚辞补注》](P51)王逸则说:“‘离’，别也。‘骚’，愁也。经，‘径’也。言己放逐离别，中心愁思，犹依道径，以风谏君也。”[2](P2)这里王逸也未“顾及司马迁”“离骚”之解。 更为明显的是，王逸认定屈原“仕于怀王，为三闾大夫”而不言司马迁认定的屈原“为怀王左徒”。难道屈原“未任过左徒”吗? 在这远比“谁作《招魂》”重要的地方 王逸都可以“不顾司马迁之称引”，那他的“《招魂》者，宋玉之所作也”，会“顾及司马迁的话”吗？王逸《楚辞章句》中对司马迁的这些话，连“博采异闻，兼备众说”的“或曰”都没有，可见他所认定之事，根本不会“顾及司马迁的话”。 4、作品中的内证 作者是谁，最重要的是依据客观材料。在《屈原列传》与《楚辞章句》各执一端的情况下，从《招魂》中找内证就更为重要。 几乎所有“代原立言”的文章中，都可以找到“代言人”的痕迹。王逸说《招魂》是宋玉“代原为辞”，可是在《招魂》中却找不到“代言人”的内证。尤其是《招魂》乱辞中，诗人回忆当年受怀王重用“与王趋梦兮，课后先……”，不是亲身经历者，难以表达得如此真切。约比屈原小两辈的宋玉则难以知晓这些细节，宋玉也没有这种体验。如此天衣无缝，似乎表明《招魂》是屈原之作。正宗的屈原作品，才能原原本本地体现屈原之志。 有人认为：屈原不会用“芜秽”一词来形容自己。如果《招魂》的作者是屈原，(朕)“牵于俗而芜秽”，就是“屈原言自己芜秽”了；“芜秽”的使用，露出了非屈原作的“痕迹”。 我们认为“屈原不会用芜秽一词来形容自己”是对的。须要说明的是，所谓“代言人的痕迹”，决不是指，文中会出现“有违屈原意愿的内容”，否则就不成其为“代原立言”了。比如，演刘少奇的电影演员一定要模仿刘少奇的音容笑貌和风度，不同的演员演刘少奇彼此也有所不同。但是，他们与记录片中真实的刘少奇差别更大。这演员与真身的差别，就类似于“代言人的痕迹”。假如《招魂》是宋玉“代原为辞”，而文中却有“言自己芜秽”等有违屈原意愿的描述。那么这篇既不是屈原所作，又有违背屈原意愿的内容的《招魂》，司马迁还会把它录入《屈原列传》去“悲屈原之志”吗？ 既然“屈原不会用‘芜秽’一词来形容自己”。所以，不管是屈原作《招魂》也好；宋玉“代原为辞”作《招魂》也好，其“牵于俗而芜秽”的文义，就不可能是指有违屈原意愿的“言自己芜秽”。而且，被王逸认定为屈原作品的《远游》中，也有诉说自己不幸的：“遭沈浊而污秽兮”与《招魂》的“牵于俗而芜秽”文义类同。同样不应该理解为屈原说“自己‘遭沈浊’而‘污秽’”。 力之先生说：『（主此盛德兮，牵于俗而芜秽）与《离骚》之“何琼佩之偃蹇兮，众薆然而蔽之。惟此党人之不谅兮，恐嫉妒而折之”相诠』[7《〈招魂〉考辨》（P24）]。赵逵夫先生此四句的译文为：“身佩的宝玉多么屈曲美好，众人却遮上来把它掩盖。这些结党营私者没有诚信，怕他们心生嫉妒把它折坏。”[14《先秦诗鉴赏辞典·离骚》上海辞书出版社1998年（P747）] 我们认为力之先生之“诠”比较中肯。——《招魂》中“牵于俗而芜秽”之句，并没有“屈原因‘牵于俗’而‘自己芜秽’之义”。 5、宋玉之文不能与屈原并列。 很多学者都认为《离骚》和《招魂》是《楚辞》作品中的拔尖之选。就其艺术水平而论高于《大招》等文。若《招魂》为宋玉所作，则宋玉之文当可与屈原并列。但是在汉人眼里却认为宋玉终“不能及”屈原。《史记》没有把宋玉与屈原并列（故没有出现《屈原、宋玉列传》）。班孟坚序云：屈原“其文宏博丽雅，为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华。则象其从容。自宋玉、唐勒、景差之徒、汉兴枚乘、司马相如、刘向、杨雄骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。”[2《楚辞补注》]（P50）宋代苏东坡也说：“吾生平所学而不能企及万一者，屈平一人而已”。“屈原的文学作品已成为永远仰望而难以企及的高峰”。作为《楚辞》顶尖作品之一的《招魂》，似乎当从司马迁之论属屈原之作。 （五）、分歧客观存在 从以上分析可见，否定“屈原作《招魂》”的各种理由均依据不足，不能从根本上推翻《屈原列传》“屈原作《招魂》”之论。同样本文对“《招魂》者，宋玉之所作也”的辩驳，也缺乏足够的证据驳倒对方。正如一位朋友所说：在这些大家都很熟悉的资料中，“不可能找出千年分歧的答案”。 《屈原列传》记述的逻辑结论是：“屈原作《招魂》”。这是“屈原作《招魂》”的依据。《楚辞章句》的：“《招魂》者，宋玉之所作也”。则是宋玉作《招魂》的依据。分歧客观存在，两者近乎“势均力敌”。 有人说：要对作证的不同的文献作通盘思考，通过“文献可信度的考察”，作出符合客观事实的判断，就不“主观”了。——这种“主观”的假想模式，与“《招魂》作者”存在分歧的客观事实并不相符。 持“屈原作《招魂》”论的学者，有说：“《招魂》，在司马迁的判断中，也毫无问题是屈原作品。”（郭沫若）；有说：“《招魂》的著者本是屈原，其目见于《史记屈原传 赞》，最为无上的铁证！”（游国恩） 而持宋玉作《招魂》的一方则说：“《招魂》屈原作说无以成立……没有任何理由能动摇宋玉作之说。”[7《〈招魂〉考辨》]（P24）；说：“明清以来治骚者否定宋玉作《招魂》的证据，实无一条是可靠的”[10潘啸龙《<招魂>研究商榷》](P38)。 我们相信这些学者都有相当高的“文献可信度考察”能力；大家所面对的“客观资料”也没有任何不同；双方都自认为“做出了符合客观事实”的判断；可各方的结论却“互不相容”。这就说明在文献资料有矛盾时，依靠“文献可信度的考察”做出的判断，必然是因人而异、主观性很强的判断。 更为生动的例子是汤炳正先生。他客观公正地认为：“《史记》未明言《招魂》为屈作，而《章句》却确指《招魂》为宋作。在这一点上，宋作之说，确实占了上风。”[15力之《〈楚辞〉与中古文献考说》巴蜀书社2005]（P444）但是，在“可信度比较考察”之后，汤先生还是做出了“《招魂》是屈原所作”的判断。（推测其可能原因或许是：《史记》比《章句》早二百年；《招魂》中找不到“宋玉代言”的痕迹……故屈作之说，略胜一筹。）汤炳正先生的“《招魂》实为屈原招怀王之魂而作”[16《楚辞类稿》巴蜀书社1988]（P416）的判断，力之和潘啸龙先生并不认为他“符合客观事实”。 自汉以来，研究屈原作品的学者，代不乏人，对《招魂》篇的作者，一直争论不休，或由于文献之间有矛盾，或由于只凭借推断，缺乏确证，所以至今没能得出一致的结论。 三、《招魂》的描写合不合屈原身份？“屈原自招说最大的障碍，在于文中所叙与屈原的身份不合”。——这是否定“招屈原”论者一再使用的王牌。但是此论似是而非。 （一）《招魂》中描写的豪华场面，不可能是屈原，一定是楚王？古代学者均认为《招魂》是“招屈原”。一直到清方东树 对“招屈原”提出质疑：《招魂》“所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得有也”。[17《昭昧詹言》]（P346）此后很多近、现代学者均认同此论。 潘啸龙先生说：“考察《招魂》所陈‘礼体’，应着眼于‘故居’之总体”[1]（P27）。——其实，考察《招魂》所陈之“礼体”，更应当着眼于屈诗之“总体”。 『讨论《招魂》的“故居生活”是否合乎屈原身份，只要看《离骚》：“屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。” “车千乘”——多么庞大的侍从队伍！ “驾八龙”——这是什么样的规格！ “奏《九歌》而舞《韶》”——什么样身份的人能够享受！…… 比较一下屈原在《离骚》中描述的极度夸张，对《招魂》中的夸张，还会提出疑问吗？ 为什么对《离骚》作品主人公如此高贵豪华的气派，能够接受；而在讨论《招魂》时，对其中夸张的奢侈生活，却不能理解，不能接受呢？』[18熊任望《〈招魂〉“屈原自招”说答友难》河北大学学报（社科版）2007（04）]（P2） 至于《远游》中:“屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”[2]（P169）其从车之众，仪仗之盛更超过了《离骚》。 请注意，正是王逸把《招魂》中被招对象定为屈原的。王逸之后，五臣、洪兴祖、朱熹、王夫之等都没有对被招者为屈原发生过怀疑。在等级森严的专制社会，为什么这些学者都对此表示认可，而不认为“非人臣所得有也”呢？可见，他们对文学中的“虚”，与生活中的“实”，分得很清楚。 （二）屈原可当天帝之辅吗？陈子展先生《楚辞直解·招魂解题》中说：上帝要辅助的人，“这决不是辅助一介臣民，而是辅助一位人君。”[19]（P725） 《离骚》中的主角——可以“车千乘、驾八龙”、“奏《九歌》而舞《韶》”；《涉江》中的屈原可以“与重华游兮瑶之圃”；《抽思》中的屈原可以“令五帝以折中兮，戒六神与乡服”。那么，《招魂》中的屈原，“当天帝之辅”，有何不可呢？ 王逸与其后的五臣、洪兴祖、朱熹、王夫之等也都没有对“天帝辅屈原”发生过怀疑。 潘啸龙先生说：“试问：能够得到上天之‘辅’而拥有‘下土’（天下）者，不是王逸注文指明的‘万民之主’又是什么？”[1《评〈招魂〉为“屈原自招”说》]（P28） 《招魂》原文是：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’”——请问，《招魂》中屈原遐想 上帝欲“辅”魂魄离散之人，与上天“欲辅万民之主”有什么相干？ 潘先生之“试问”既脱离《招魂》原文之意，又选择《离骚》中“王逸注文指明的‘万民之主’”，来替换王逸《招魂》之注：“宋玉上设天意，祐助贞良，故曰：帝告巫阳，有贤人屈原在于下方，我欲辅成其志，以厉黎民也。”[2《楚辞补注》]（P198）——潘氏之问是不是有“移花接木”、误导读者之嫌？ “上天辅助万民之主而拥有‘下土’”，与上帝辅助失魂的屈原，两者内涵有别，完全可以并行不悖。若是以此来证明上帝欲辅之人，“只能是人君，不能是臣民”，则是“以偏概全”之论。 孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”[20《孟子·告子下》]（P99）孟子举了舜、傅说、膠鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚等人为例，其中只有舜一人是“君”。 东汉 王充《论衡·问孔》曰：“颜渊死，子曰：‘噫!天丧予!’此言人将起，天与之辅；人将废，天夺其佑。”[21]可见古人心中“天辅”的对象并非只是国君。 （三）《招魂》超逾“礼体”的描写，是不是僭妄?“《招魂》所述宫室美女、饮食歌舞之丰盛弘丽，不让于‘招楚王’之《大招》。屈子用以自招与用以招怀王者。规格几同，岂非僭妄? ”[22杨义《楚辞诗学》]（P532） 在《离骚》篇中可出现规格高于“楚王”，用于“天子”也不逊色的描写，我们不会以此否认它们是屈原的作品。不顾“礼体”乃是屈原诗文的一贯文风。或许“《招魂》所述宫室美女、饮食歌舞”之“招辞”，就是选用了巫觋招楚王的“招辞”加工改造而成，这“未必是按谁的身份等级来写的”。《大招》与《招魂》“规格几同”，与“屯余车其千乘，驾八龙之婉婉”，“奏《九歌》而舞《韶》”相比，实属小菜一碟。 （四）屈原自甘“贫贱”、“不喜奢华”？1、自甘“贱贫”？ 郭沫若先生说：“宫室苑囿，车马仆御，女乐玩好，美衣玉食，那些近于穷奢极侈的情况，决不是自甘『贱贫』的屈原的身份所宜有”[23《屈原赋今译》人民文学出版社1953] （P207） 孙作云先生说：“文中所讲的豪华生活，与屈原的自称为‘贫贱’的生活不相应，……也不合屈原的身分”。[24《“大招”的作者及其写作年代》．文史哲，总61，1957，（9）]（P35） 把《惜诵》中“忽忘身之贱贫”，转换为“自甘‘贱贫’”或“‘贫贱’的生活”是说不通的。难道屈原任左徒时，过的也是“贫贱”的生活，其时也“自甘‘贱贫’”吗？ 请看力之先生的批驳：『只要我们将《招瑰》与《楚辞》的其他作品及其时的其他书文比观，便发觉以上之种种理由没有一条能驳倒招屈原魂之说。古今治骚者均认为《离骚》和《九章》中之《惜诵》《涉江》为屈原自传性的作品。不过，以礼制观之，此中所写格局之高，却有过《招魂》所陈者。试看：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女……风凰既受诒兮，恐高辛之先我……欲从灵氛之吉占兮，心犹矛豫而孤疑。巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。皇剡剡其扬灵兮。告余以吉故……麾蛟龙以梁津兮，诏西皇使涉予……屯余东其干乘兮，齐玉轪而并驰。驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之妥蛇。”(《离骚》)“令五帝以折中兮，戒六神与向服。俾山川以备御兮，命咎繇使听直。”(《惜诵》)“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。”(《涉江》)这些，若以“礼制”绳之，不更显非人臣之礼?然我们断不能据此而否定上述作品非人臣屈原之写“自我”。而且，“令五帝以折中”的，正是“贱贫”之屈原。』[5]（P23） 2、“不喜奢华”？ 罗义群先生说：“屈原自招说，最不能解释的是为什么用奢华来引诱不喜奢华的屈原。《招魂》内颂楚国时盛言饮食、晏乐、居处、女玩之美，始终是主张屈原自招说论者的一块心病。”[25《〈招魂〉研究观点辨析》中南民族学院学报（哲社版）1998（02）]（P55） 屈原作品中绝少提及家庭和日常生活。在《涉江》中略有流露：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮珮宝璐……”。流放期间的屈原，服饰尚如此考究，其任“左徒”时的生活可想而知。 《离骚》中的主人翁，有：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐。” 这可是天子享受的待遇。岂不是“奢华”到极点了吗！ 《涉江》中的服饰，和《招魂》中（经过极度扩张）的“饮食、晏乐、居处、女玩”之类，在春秋战国时代，是任要职的大夫们，普遍存在的“正常现象”。因为不同的“著装佩饰”、“饮食、晏乐、居处、女玩”，象征着人们在社会上的不同等级。不得势的孔子还“食不厌精”，还一定要乘车——“以吾从大夫之后，不可徒行也”。再如：小小的卫国大夫公良桓子家中也有“妇人衣文绣者数百人”[《墨子·贵义》]。 历代“士大夫”中，清贫如杜甫者，也还有“携妓纳凉”之诗：“越女红裙湿，燕姬翠黛愁”。写《琵琶行》和《卖炭翁》的白居易，自称“贫家”，府中也蓄养过一群家妓：《小庭亦有月》云：“菱角执笙簧，谷儿抹琵琶，红绡信手舞，紫绡随意歌。”自注：“菱、谷、紫、红，皆小臧获名也”（即家妓名）。白府中最撑面子的家妓有所谓“两枝杨柳”：“樱桃樊素口，杨柳小蛮腰”。更有甚者：“十载春啼变莺舌，三嫌老丑换蛾眉”。——他买了些豆蔻年华的女孩当家妓，玩了几年，就嫌蛾眉老丑，十载更换了三批。不但不以为不好，还写进诗里炫耀……。 知道古代士大夫们的真实生活情况后，罗义群先生就用不着再揣着这样“一块心病”了。 四、其他问题（一）、《招魂》是文学作品，其风格合于屈原。1、《招魂》与实用的“招魂辞”比较 《汨罗民间招魂词》： 临期切莫再迟呆，水远山遥亦早归，要听明师亲指点，急忙随我宝帆来。 魂兮归来莫向东，东方之子涕淋淋，十日并出扶桑中，铄石流金路不通。 魂兮归来毋向南，南方有虎视眈眈，痒毒流膏起烟岚，雁飞不过魂何堪。 魂兮归来毋向西，西方不可以止栖，溺水流沙八百里，鹤髦鹅毛浮不起。 魂兮归来毋向北，北方穷塞无人过，千里冰雪飞嵯峨，断指裂肤莫奈何。 归来归来，故土不可旷，时日不可延。[26莫道才《〈大招〉为战国时期楚地民间招魂词之原始记录》云梦学刊，2001（05）]（P7） 湖北秭归县端午节划龙船时唱的《招魂曲》： “我哥哟，回哟荷，嘿荷也! 大夫大夫哟，听我说哟，嘿荷也! 天不可上啊，上有黑云万里。地不可下啊，下有九关八极。 东不可往啊，东有弱水无底。南不可去啊，南有豺狼狐狸。 西不可向啊，西有流沙千里。北不可游啊，北有冰雪盖地。 惟愿我大夫，快快回故里。衣食勿须问，楚国好天地。”[26熊任望《运用筛选法为〈楚辞·招魂〉决疑》中州学刊1995（05）]（P98） 现存的“民间招魂词”与《招魂》里的“招魂辞”比较，两者有一致性的方面：喊魂都遵循由东而南，而西，而北的次序，宣染四方之害，还有对故里赞颂。可见，这些民间“招魂词”，有悠久的历史渊源。也说明《招魂》作品，可能借鉴了古荆楚流行的招魂词。但是，《招魂》中的“引文”、“乱辞”都说到作者的感受与经历；还有实际招魂中不会出现的上帝和巫阳。这是《招魂》不同与实用的“招魂辞”的重要内证。“正显出屈原创作的主体色彩”。 假如是古代巫祝“招魂”，他们应当备有各种实用的招魂辞。按照不同等级，各有一套固定的招魂辞。王者有王者的招辞，大夫有大夫的招辞。同等级的人不问张、王、李、赵招魂辞都一样。祖师爷留传下来的招魂辞一般是不能改的。现存各地的民间招魂词也多是历代留传下来的，而不是现编的。实际的“招生魂”是为了去除疾病，带有迷信色彩。《招魂》则是为了抒发情感，排解精神上的愁苦。不带迷信色彩。 总的来说，《招魂》篇是带有强烈个性特征的文学作品；是屈原借用招魂的形式，对古荆楚实用的招魂词进行艺术加工后的成果。是诗人为了宣泄愁苦，遐想天帝命巫阳为自己“招魂”；它与实用的“招魂除病”没有关联。从太史公所说的“悲其志”来看，司马迁也认为《招魂》与另三篇作品一样，是屈原的言志之作。而不是针对楚王而作的招魂辞,更不是记叙“招楚王魂的历史事实”。 2、“招魂辞”的“风格与志趣”问题 《招魂》篇的风格是个“见仁、见智”的问题，持屈原作《招魂》者多说符合屈原的风格，持宋玉作《招魂》者则说属于宋玉的风格。多数人认为“引文”和“乱辞”与屈原的风貌相符；“招魂辞”与屈原的志趣不合。我们认为，屈原作《招魂》，其招魂辞不一定要与屈原的志趣相合。因为《招魂》篇中的“招辞”，很可能就是根据历代楚国巫官留传的某一“招魂词”改写而成，它具有招魂词的“通性”，而不是针对某个人的“特性”。要求巫阳的“招魂辞”与“屈原的志趣”相符，那就不符合招魂辞应有的通用性，也不符合巫阳的身份。这就像女媭的话、渔夫的话，不必与屈原的“志趣”相符一样。 “一个伟大的作家，他的思想往往复杂而不单纯，他的风格往往多样而不一律”。[28陈子展《招魂试解》]（P168）屈原的作品也是丰富多彩、风格各异的。《橘颂》、《离骚》、《天问》、《九歌》、《招魂》……就各不相同。 （二）、招生魂的依据和“屈原自招”的概念。1、《招魂》描写的是“招生魂” 古代学者均认为《招魂》是“招屈原生魂”。自从清方东树提出：“非人臣所得有也”后，近、现代学者多认为《招魂》是屈原招怀王死魂。 但是，《招魂》之“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。’”明显是说招生魂。既称“有人”就不是“死人”，“我欲辅之”当是辅助活人。死人，就不能“辅”了。 正由于《招魂》的这一记载，古代学者才认为《招魂》为“屈原自招”。《招魂》中的：“工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些。魂兮归来！反故居些。”是屈原时代招生魂的部分场景。也就是说这是战国时代有“招生魂习俗”的例子。 有的人，既认为《招魂》是“招怀王死魂”，又说:“天帝所辅助的，均指天子或国君；或‘这个人将来可能继承王位’。”这显然自相矛盾。不论是平民还是天子，死了就没有将来了，死了就没法“辅”了。可见，“招死魂论者”就说不通这个“辅”字。 又有说：“关于‘魂魄离散’，闻一多先生说:‘人死魂气散越．离魄而去，故祭有招魂复魄。谓招魂始复归于魄，非招魄也’很明显，此人己经死亡。” 此说不妥。其一，闻先生之说，乃是解释《大招》“魂魄归来”之语[《闻一多全集2》三联书店1982（P458）]，于《招魂》之“魂魄离散”无关。如此“借用”并不妥当。其二，说“魂魄离散……很明显，此人己经死亡。”这与《楚辞》记述不符。 屈诗中多有“魂灵”离体的描写。如《惜诵》：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭”（梦中，魂可离体）；《抽思》：“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月与列星。愿径逝而未得兮，魂识路之营营。”（想象、恍惚中，魂亦可离体。）故“魂魄离散”不等于“人己经死亡”。 古人认为，若魂魄离散、魂灵长久不归，人就会生病，需要招魂“以复其精神，延其年寿”。其三，《招魂》之“有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之。”有连贯的语义，单取“魂魄离散”解释为“人己经死亡”，属于断章取义。 “先秦招魂之俗非招亡魂”与“先秦没有招生魂的习俗”均为片面之论。 2、古今学者所说的“屈原自招”。 以王逸为代表的古代学者多认为“宋玉代原为辞自招其魂”。就是：“宋玉怜哀屈原，忠而斥弃，愁满山泽，魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》。欲以复其精神，延其年寿”。[2]（P197） 我们所谓的“屈原自招”，是指：“屈原被流放之后，念念不忘返回郢都。在离殃而愁苦中蕸想：自己身体似乎回到郢都，而灵魂却离散在外。同时虚拟出上帝命巫阳为他招魂的幻境，假借招魂表达欲归郢都的愿望。而《招魂》的乱辞，已经从幻境返回现实，故曰‘魂兮归来，哀江南’”。 古今学者所说的“屈原自招”，绝不是要屈原自己“大声的呼喊灵魂”回归“恒干”；更不是罗义群先生的：“以黑布掩面，双脚弹跳不止”的“苗巫招魂”。他们用自己心目中的“自招”，去替代古今学者所说的“自招”，再对着自己所竖立的靶子射击。这是犯了“偷换概念”的逻辑错误。 （三）、“魂魄离散”在江南云梦和郢都之间《招魂》开头六行：“朕幼清以廉洁兮，……上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。”是诗人“欲断魂”的愁苦独白。乱辞的：“汨吾南征……与王趋梦……哀江南”是江南云梦场景的现状和回忆。招辞的后半部则是郢都故居的场景。这一切都在楚国境内。 再来看“招辞”的前半部所说的各方之害，也是以楚国为中心。绝无灵魂在秦国离散，需要从西北的秦国向东南的楚国引导的描述。 有人认为：“《招魂》写了四方上下之害，唯独对西方进行了相对较长的描述，而且，对南、北、东三方的描写，都没有用‘幸而得脱些’，唯独对西方有这样的描写，其中明显暗含着怀王从秦国逃脱的故事。” 此论太牵强了。如果把怀王的“不幸未能逃脱”，说成“幸而得脱”，那么，这不是讽刺，就是故意曲解史实。 《大招》“四方之害”各4句，没有说上天、幽都。而《招魂》东方为害3句。南方为害4句。西方为害7句。北方为害1句。上天为害5句。幽都为害3句。《二招》所说的害，都是自然环境之恶和害人怪物之凶。四方对等也好，六方长短各异也罢，从中得不到何方好，何处差的结论。而且秦在楚的西北方，为何西方为害多达7句，北方为害只有1句呢？再说“魂兮归来！入修门些”，灵魂从江南云梦往郢都，才从南边的修门进来。而不是从西方、北方入郢城。这显然与引导怀王的灵魂从秦国回归的路线不符。 （四）、“苗巫招魂术”与《招魂》不能类比。1、罗义群先生介绍的“苗巫招魂术” 罗义群先生说：从“现存的苗巫文化中”“招魂的具体情况考察‘自招’是不可能的”。“苗族招魂词大致有五方面的内容：一是巫师召集‘阴崽’集中；二是巫师率领‘阴崽’到当事人家中查询发生了什么事情；三是巫师追踪灵魂的过程；四是巫师同鬼周旋招魂附体的过程；五是打发‘阴崽’回各自居住的地方。巫师以黑布掩面，双脚弹跳不止，时间约两小时，一个体弱多病的人无论如何也无法胜任”。[25《〈招魂〉研究观点辨析》中南民族学院学报（哲社版）1]（P55）“尽管招魂的名称、牺牲、形式不同，但……不管招哪种魂，所用牺牲的心脏就是被招回的灵魂，待仪式结束，必须用热灰烧焦给落魂者食用。”[25]（P56） 罗先生所介绍的“苗巫招魂术”是一种迷信活动，它与《楚辞·招魂》在时间、地域、文化、渊源等各方面都联系不上。与我们所说的：“屈原遐想天帝命巫阳为自己招魂（自招）”毫不相干。请问在《招魂》篇中，何处有“以黑布掩面，双脚弹跳不止”的场景？怎么能用这类迷信活动来证明“‘自招’是不可能的”呢？ 2、“唯有宋玉招楚襄王生魂符合楚巫文化逻辑”？ 罗先生说：“唯有宋玉招楚襄王生魂这一系统没有破绽，符合楚巫文化逻辑”。[25]（P58）又说：“只有能‘过阴’的巫师才能招魂”。[25]（P55） 可是罗先生却没有证明宋玉是“巫师”。如果宋玉不是“巫师”他还能为楚襄王招魂吗？罗先生的“系统”，连自己所强调的最起码的条件“巫师才能招魂”都没有包括。还奢谈什么“唯有宋玉招楚襄王生魂这一系统没有破绽”，岂不是笑话吗！ （五）、为什么不让“魂”回到江南屈原的“恒干”上？潘啸龙先生说：“被放江南的屈原，要招回自己的失魂，为什么不让它回到江南屈原自己的‘恒干’上，反而要招唤它远去郢都‘故居’？”[1《评〈招魂〉为“屈原自招”说》]（P28） 要求屈原在文学作品中，把“心理上的时空”与“物理上的时空”一致，这岂不是要破坏诗的意境？方东树说：“窃以创意、创格、造言，未有佹于《招魂》者也。”[17《昭昧詹言》]（P345）读屈原《招魂》，应该从创意、创格、造言的“佹”处，去深入细致地领会。在《招魂》里面出现“时空错位，物象变形”的越轨之事，有什么好奇怪的？ 其实，潘氏在其大作《谈〈离骚〉的意象表现》时曾说过：“任何抒情诗作都须借‘意象’创造情境，但情境又有‘现实’与‘虚幻’之别。并不是所有的意象都可以造成幻境的，若要造成幻境，那意象运用就必须带有不同于现实或违背常理的特征。”[29《屈原与楚辞研究》安徽大学出版社，1999．]（P119） 屈原被流放之后，念念不忘返回郢都。在“离殃而愁苦”中蕸想：自己身体似乎回到郢都，而灵魂却离散在外。同时虚拟出上帝命巫阳为他招魂的“幻境”，假借招魂表达欲归郢都的愿望。《招魂》所造成的“幻境”，正是运用“非现实意象，以构成违背常理或缥缈神奇的幻境，提供超越时空的抒情空间和氛围。”[30《论〈离骚〉的抒情结构及意象表现》《云梦学刊》1993 01]（P5）而其后的“乱辞”已经“从幻境中‘回返’到现实”，故曰“魂兮归来，哀江南”。 潘先生可以大谈抒情诗作“若要造成幻境，那意象运用就必须带有不同于现实或违背常理的特征”，为什么不允许屈原在《招魂》中神思飞扬创造“违背礼俗的幻境”，偏要把“蕸想”的意识话动，“落实”到实际招魂的“恒干”上去呢？ （六）、云梦田猎问题1、云梦田猎不是纪实 “乱辞”第二小段所记：“青骊结驷兮，齐千乘，悬火延起兮，玄颜烝。步及骤处兮，诱骋先，抑骛若通兮，引车右还。与王趋梦兮，课後先。君王亲发兮，惮青兕。”——是屈原的回忆，而不是纪实。“以言尝侍从君猎，今乃放逐，叹而自伤闵也。”[2《楚辞补注》]（P214） 首先，从前后文的关联上看，屈原“南征”到达云梦“倚沼畦瀛兮，遥望博”。孤独的站在水边遥望，只见一片平坦。如果是“随君王猎于梦中”纪实，为何没有“齐千乘”、“悬火延”的盛大场面？ 再看后一段：“硃明承夜兮，时不可淹。皋兰被径兮，斯路渐。湛湛江水兮，上有枫。目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南。”——日夜相代，时不淹留。今日的云梦，大路小道却被荒草遮掩了……。假若楚王云梦田猎是纪实。在“青骊结驷兮，齐千乘”之后，怎么可能“皋兰被径兮斯路渐”呢？而且，在田猎以后，诗人为何孤独地留在江南，而不随楚王回郢都呢? 当年“千乘夜猎”，今朝“凄清冷落”，对比何等鲜明。把“乱辞”三小段联系起来看，“云梦田猎”显然是回忆，而不是纪实。 潘先生说：“‘乱曰’开头追述作者于‘开春发岁’之际，随君王猎于梦中的情景……”[1《评〈招魂〉为“屈原自招”说》]（P30）。并不融通。潘氏又说：“‘乱曰’的开首，即追述宋玉的离家南行……”[10《<招魂>研究商榷》]（P39）则不能自圆其说。 2、“猎杀兕牛”是“乐”事。 錢鍾書曰：『“獻歲發春兮，汨吾南征。……與王趨夢兮，課後先。君王親發兮，憚青兕”，乃追究失魂之由，與發端遙應，首尾銜接。忠者衹怨尤而不自知何以致殃，招者始洞察其根源也。“春”上溯其時，“夢”追勘其地，“與王後先”復儼然如親與其事，使情景逼真。蓋言王今者獵於雲夢，為青兕所懾，遂喪其魂；《戰國策?楚策一》楚王“遊於雲夢，有狂兕牂車依輪而至”，事頗相類，然彼“一發”而“殪”兕，此“親發”而“憚”兕，強孱判然。』[31《管錐編》（第二冊）中华书局，1979]（P632） 錢鍾書的：“蓋言王今者獵於雲夢，為青兕所懾，遂喪其魂”之说，也有可商榷之处。 孙作云先生说：“还写了一大段夸辉楚王田猎之事。……意思是追述作者和楚王田猎游乐之事，并且对于这样的大猎予以赞扬和夸张。”[24《“大招”的作者及其写作年代》]（P36） 孙先生所说，屈原追述并“夸耀楚王田猎之事”，确与此处的描写相符。从诗文看，作者是追述当年受楚怀王信用时“愉悦的往事”，“与王趋梦兮，课後先。君王亲发兮，惮青兕”中的“惮”，解释为：通“殚”，意为“斃”。可能更符合诗文本意。此记与《戰國策·楚一》的“王亲引弓而射，壹发而殪……乐矣，今日之游也。”类似，都是记“猎杀兕牛”之“乐”事。 3、云梦田猎“和屈原的思想、人格、作风相矛盾”吗？ 孙作云先生又说：“屈原是反对这种游乐田猎的，……他一再地以荒淫田猎为戒，如何能在招魂词中反以此为荣、大事宣扬呢？这种思想和行为是和屈原的思想、人格、作风相矛盾，因此，单凭这一点就可以知道：它绝不会是屈原的作品。说它是屈原的作品，是未曾对这篇文章的思想内容仔细加以分析的。”[24《“大招”的作者及其写作年代》]（P36） 孙先生的这个推论缺乏说服力。先秦之时，田猎往往既是狩猎又是练兵、炫耀武力。《穀梁传》昭八年曰:“因搜狩以习用武事，礼之大者也。”其时，很多国君都讲究勇武，参加田猎。屈原不会一味“反对这种游乐田猎”。就以孙先生所举《离骚》之例来看，其中既有：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷”；又有其主人翁：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮乐”。怎么能说“这种思想和行为是和屈原的思想、人格、作风相矛盾”呢？这恰恰证明：孙先生之论是“未曾对这篇文章的思想内容仔细加以分析”的片面之辞。——杨义先生说得好：“君王亲自发箭，射杀了青色大野牛。……借着云梦狩猎的一幕充分地显示着、甚至炫耀着楚人当日的国威军威。而‘与王趋梦兮课后先’，也透露了屈子任左徒，未受谗遭疏而备受信任之时，作为近臣奔走于王车左右的情景。” [22《楚辞诗学·〈招魂〉与〈大招〉的诗学比较》（P595） 人们如果综合考察有关文献记载和《楚辞》、《招魂》的实际内容，那么就不会只得出“宋玉作《招魂》”和“招楚王魂”的片面结论。 吴广平先生宣称：“经过胡念贻、潘啸龙、罗义群的精心论证，恢复了宋玉对《招魂》的著作权，弄清了《招魂》的创作背景和思想内容，笼罩在《招魂》上的迷雾可望廓清了！” [32《20世纪宋玉研究述评》中州学刊2002（01）]（P56） 实际情况是否值得先生们如此乐观呢？ 注释[1]潘啸龙《评〈招魂〉为“屈原自招”说》[J]．云梦学刊，2006，（5）：27-31． [2]洪兴祖《楚辞补注》[M].北京：中华书局出版，1983. [3]刘乃江《〈楚辞·招魂〉的作者及其主题之考辨》[J]．哈尔滨学院学报，2006，27（4）：71-76． [4]司马迁《史记》[M].长沙：岳麓书社1988年10月 [5]方铭．《〈九辩〉〈招魂〉〈大招〉的作者与主题考论》[J]．中国文学研究，l998，（4 ）：25-29． [6]力之《问题意识与以古还古》[J]《钦州学院学报》23（l）2008.02.P74-77 [7]力之．《〈招魂〉考辨》[J]．武汉教育学院学报，1997第1期，16（1）：20-24． [8]吴广平编著《宋玉集》[G]．长沙：岳麓书社，2001．（附录：胡念贻.〈招魂〉系宋玉为招楚顷襄王之生魂而作：179-184） [9]吴广平《宋玉研究》[M]. 长沙：岳麓书社，2004 [10]潘啸龙.《<招魂>研究商榷》[J].文学评论,1994,(4)：35-43. [11]黄灵庚《〈楚辞〉十七卷成书考辩》《复旦学报(社科版)》2008年03期（P4） [12]潘啸龙《〈楚辞〉的体例和〈招魂〉的对象》安徽师范大学学报(社科版),2005 04 P444-450 [13]金式武《关于〈招魂〉作者之考辨》《上海师范大学学报》1992年第1期P90-92 [14]《先秦诗鉴赏辞典·离骚》上海辞书出版社1998年（P747） [15]力之《〈楚辞〉与中古文献考说》巴蜀书社2005（P444） [16]汤炳正《楚辞类稿》巴蜀书社1988。（P416） [17]方东树著 汪绍楹点校《昭昧詹言》[M].北京：人民文学出版社，1961 [18]熊任望《〈招魂〉“屈原自招”说答友难》[J]．河北大学学报（社科版），2007，（4）：1-6． [19]陈子展《楚辞直解》[M].上海:复旦大学出版社,1996． [20]《孟子·告子下》（P99） [21]王充《论衡·问孔》 [22]杨义《楚辞诗学·〈招魂〉与〈大招〉的诗学比较》[M]．北京：人民出版社，1998． [23]郭沫若《屈原赋今译》[M].北京：人民文学出版社，1953． [24]孙作云《“大招”的作者及其写作年代》[J]．文史哲，总61，1957，（9）：33-38． [25]罗义群．《〈招魂〉研究观点辨析》[J]．中南民族学院学报（哲社版），1998，（2）：54-58． [26]莫道才《〈大招〉为战国时期楚地民间招魂词之原始记录》[J]．云梦学刊，2001，（5）：5-8． [27]熊任望《运用筛选法为〈楚辞·招魂〉决疑》[J]．中州学刊，1995，（5）：98-103，117． [28]陳子展<招魂試解>，中華書局上海編輯所《中華文史論叢 第一輯》[C]京 中華書局出版1962年8月.P153-170 [29]潘啸龙《屈原与楚辞研究》[M].合肥：安徽大学出版社，1999． [30]潘啸龙《论《离骚》的抒情结构及意象表现》[J]《云梦学刊》1993年第1期 P4-5 [31]錢鍾書《管錐編》（第二冊）[M]. 北京：中华书局，1979． [32]吴广平《20世纪宋玉研究述评》[J]．中州学刊，2002，（1） (责任编辑：admin) |