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[摘要]《格萨尔》史诗蕴藏的丰富的生态文化起源于原始崇拜与宗教信仰，其哲理基础是二元的，藏传佛教“众生平等”的宗教理念是史诗中生态文化的主要哲理基础。古代藏族人民以宗教信仰与宗教惩罚、部落法规及习俗禁忌等社会机制为手段对藏区的自然生态进行了有效的保护，在藏区建立了和谐的生态环境。在生态问题迭出的今天，探讨史诗中的传统生态文化向现代生态文化的转换则具有极为重要的现实意义。建立正确的生态伦理观与自然观，转变生态理念，完善生态保护的制度化、规范化则是进行现代转换的三条主要途径。唯此，《格萨尔》史诗才能在生态的21世纪更加凸显其传统生态文化的现代意义。
The ecological culture in the famous Tibetan epic Gesar comes from the primal adoration and religious belief. The ecological philosophic theory of the famous epic is binary. “Everything living is equal”is the main ecological philosophic theory in Tibetan Buddhism. The ancient Tibetans had effectively protected the Tibetan harmonious environment through the religious belief and punishment, the tribal rules and laws, the social conventions and the religious taboos. Today, it is very important to further study how the traditional ecological culture can be converted into modern scientific ecological culture. There are three main approaches to transform the epic ecological culture: to build the right ecological and natural ethic, to transform the traditional ecological theories, to make the ecological laws and rules more perfect. Only in this case the ecological culture of the famous Tibetan epic could show its value in the modern society.
《格萨尔》史诗是藏民族的一部文学巨著，是藏族文学的代表性作品之一，更是藏民族文学发展的巅峰。它不仅包括了藏族文学的多种文学体裁，它更包容了藏族社会生活的方方面面。《格萨尔》史诗是口头传承的民间文学艺术，所以它是来源于生活的，在产生之初即浸染了浓重的生活原色彩；随其发展、演变，更是不断地注入了各个历史时期的社会生活事象，这使史诗的内容越来越丰富多彩，思想也越来越深刻。可以说，《格萨尔》史诗就是一部藏民族艰苦卓绝、不屈不挠求生存、求发展的浓缩的民族形象史。今天，我们在惊讶其独特而质朴的文学艺术特色之时，会发现史诗所蕴藏的丰富的社会文化事象对今天的我们来讲，同样是一笔宝贵的财富，具有多学科的研究价值。其中，史诗所体现的生态文化则是其中熠熠生辉的一颗璀璨明珠。我们透过多姿多彩的社会事象，去解读史诗中的生态文化，会发现它所具有的重要的历史与现实价值。这笔财富不仅是藏民族的，同样也是全人类的，对于充满“生态暴力”的现代社会，它更具有不可估量的现实意义。
生态文化，简单地说，就是研究人与自然的和谐相处；具体地说，它既是一种观念体系，是思想、观念、意识的总合，又是在这种观念体系指导下，人类与自然和谐相处所采取的手段与制度。生态文化是物质文明与精神文明在自然与社会关系上的具体表现，是生态建设的原动力。我们今天重读《格萨尔》史诗，认真解读古代藏族人民的生态文化，不仅是挖掘民族文化的需要，同时也是我们探寻人类生态文化的基本原则与规律的需要，更是我们制定科学的生态规范，寻求人与自然和谐相处，实现可持续发展的重要参照。
一、《格萨尔》史诗中丰富多彩的生态文化
产生、发展、演变于民间的《格萨尔》史诗，蕴含了丰富的生态文化事象，给我们再现了一种丰富多彩、独具特色的古代藏民族生态文化的基本轮廓。其中对山神水神的崇拜、对动植物与草场森林资源的保护更是古代藏民族独特生态文化的重要体现。
对山神、水神的崇拜是藏区山川河流生态保护的典型特色。最早起源于原始宗教的年神信仰是山神崇拜思想的根源。年神是一种游荡于山岭沟谷之中，在石缝、森林中落户的精怪，年神有年病，对人类的健康能造成严重威胁，人类为了不得罪年神，由畏惧最终发展为膜拜。①[1] 到了后期，年神逐渐增强了善的性质，年神信仰就与山神崇拜不分了。后来莲花生大师入藏弘法，他利用密宗法术将大多数原始神灵与苯教神灵调伏，随之多数年神最终也成为藏传佛教的护法神。
史诗中多次提到山神崇拜，从宗教文化的角度给我们展示了古代藏民族丰富多彩的山林生态文化。史诗中霍尔军攻打岭国时，霍尔王怕引起玛沁奔热山神的愤怒，同时为了得到玛沁山神的护佑，就派了司托拉杰将军带队，从霍尔十二部落中各抽调十名骑士，赶一百匹战马，携带盔甲、经幡各一百，每名骑士各带一支彩箭、一条哈达、一铜盘炒面，前去供奉山神，企求他的保佑。而岭国则派出了嘉擦前去阻拦，他唱道：
“东方玛沁奔热山，圣地山神最灵验，
除了嘉擦协鲁我，谁敢上去瞻金面？
岭国敌人白帐王，兵侵玛域还不算，
又向神山伸魔爪，鬼兵到此有何干？”②[2]
而霍尔国司拉托杰将军则针锋相对地唱道：
“东方的玛沁奔热山，是南瞻部洲地方神，
也是苯教的护法神，前山为岭国做战神，
后山是霍尔畏尔玛，霍岭两家应共供奉。
你岭国未曾拿钱买，也没有卖给霍尔人。
这座古老的大雪山，是世界天然之庄严，
不能把别人排在外，而独有一方去霸占。
…………
今天这个日子里，定煨桑烟祭山神，
赞颂神山齐天威，求助霍尔事业兴！”[3]
这段唱词从以下几个方面给我们展现了古藏人的生态文化：首先，藏区高原属高寒地带，生态链极其薄弱，而霍尔百十万大军前去攻打岭国，要在玛沁奔热神山驻扎，这势必会对神山的草地及野生动植物造成空前破坏，霍尔王担心神山对其报复，于是他们便采用煨桑等“娱神”形式祭祀山神以求得后者的护佑。由此可见，史诗时代的人们对于毁坏神山是有很大的宗教顾虑的，是要承担严重的宗教后果的。神山遍布藏区高原，这种出于对神山的畏惧与膜拜的宗教心理有效地保护了藏区的山林生态。
其次，这段唱词说明战争发生时正处于佛、苯斗争时期。玛沁雪山的后山是霍尔国的战神，而前山是岭国的战神与保护神。具有不同宗教信仰的霍尔国与岭国共享一座神山，这是绝对不能被对方接受的。可见史诗年代对山神的崇拜带有很强烈的部落意识。对山林生态的保护已上升为一种与部落集体利益紧密相关的群体意识，并进而通过煨桑等山神崇拜形式固化为古藏人社会生活中的一项社会习俗。
再次，战争双方在战前举行的“娱神”活动强化了山神——实际的山林在人们心中的尊贵地位，客观上使后者在战争中处于中立地位，避免了战争的荼毒，这是战争双方的共同心愿。祭祀山神是古代藏民族不同部落在佛、苯斗争时期，受到不同宗教文化的影响所采取的一种特殊生态行为。
《格萨尔》史诗在描写嘉擦协嘎尔动员岭国勇士上战场时有这样一段唱词：
“白岭神部落头领，请把嘉擦话来听！
白帐霍尔太猖狂，肆无忌惮欺白岭。
囊俄小弟被残害，还专挑杀勇士们。
仅仅这些不为足，又在山谷扎兵营。
茵茵绿草全踩死，清清溪水被弄浑，
林木被砍被烧光，所有坏事都干尽。”[4]
如果说上一例对山林生态的保护是“娱神”等宗教活动的一项无意识的“副产品”的话，那么这段唱词则直接表明了主动保护山林生态的必要性。如果说杀了岭国勇士是对岭国有生力量的毁灭的话，那么“茵茵绿草全踩死”、“清清溪水被弄浑”、“林木被砍被烧光”则是对岭国可持续发展的终结。即灭今生，又断来世，霍尔国用心是何其险恶，昭然若揭。可见，破坏了山林生态对于一个古代藏区部落来讲就是等于对整个部落的彻底毁灭。同时也说明对山林等生态系统的保护已从一种宗教行为的无意识结果上升为一种与本部落前途攸关的自觉的生态保护行为，这当然与山林生态保护意识的代代相传、不断强化有关。
同样，对神湖的崇拜使得古代藏区的水生态得以较好地保持。对神湖的崇拜最早起源于龙神信仰，神湖崇拜从最初的宗教意识逐渐演变成为古代藏民族维持水生态平衡的自觉行为，并进而成为了一种社会规范。古代藏民族认为水中万物鱼、虾、蟹等皆属于龙族，它主司人间四百二十四种疾病，是一种随时给人类带来灾难的水中精怪，得罪它们意味着灾祸来临。[5] 由畏惧到膜拜，龙神后来成了水神或湖神。对龙神的崇拜客观上极大地保护了水生物的多样性，促进了水生态的平衡。在《格萨尔》中，辛巴梅乳孜对装扮成渔户的格萨尔进行指责的唱词中这样唱道：
“狂妄大胆的渔夫，你们心中可清楚？
霍尔大川大河水，全属霍尔流本土，
水中鱼儿无其数，跟霍尔人共生息。
其中三条金眼鱼，是霍尔三王寄魂鱼。
我们霍尔山野里，禁止人们来打猎，
我们霍尔河水中，禁止人们来捕鱼。
谁若打猎捕鱼类，依法严惩不放生！”[6]
梅乳孜的这段唱词揭示了古代藏民族对待水中生灵的态度，指出了水中生灵与人类具有平等的生存权，与人类是“共生息”的关系，是人类的朋友，这也体现了藏传佛教“众生平等”的生态伦理观。
对动植物保护的生态意识最早应源于原始崇拜与苯教文化，而发展、完善于藏传佛教“众生平等，视众如母”的藏传佛教文化。《格萨尔》生态文化中对动植物的保护也多有涉及。
寄魂观念来源于早期的灵魂崇拜，古代藏民族信奉人有多个灵魂，有些灵魂游离于人身肉体，外寄予他物，从而成为人的寄魂之物，人离开魂魄是不能存在的，因此这些寄魂之物也就成了人的命根子。白岭国有白仙鹤、黑乌鸦、花喜鹊三寄魂鸟；霍尔三王的寄魂之物分别是江鱼、金鱼、松石鱼，霍尔国随着霍尔王寄魂鱼等寄魂物的消失而亡国。这给我们两点启示：一是寄魂物对于部落首领及其部落来说性命攸关，寄魂观念把动物的地位提高到了与人类生死与共的高度；二是既然是与部落前途直接相关的寄魂动物，那么它就必定受到整个部落有意识地保护与尊崇。不同部落有不同的寄魂物，藏区高原部落众多，寄魂动物也呈多样化特征，这又客观地保护了藏区动物种群的多样性。《格萨尔》史诗中多次出现的关于人与动物和谐相处的描写表明，在《格萨尔》史诗时代，飞禽走兽以“平等”的身份已“走”入了人类的社会生活，如：智慧鸟送信，塞沃鸟侦察敌情，霍尔四鸟寻亲等。这些鸟禽所执行的任务有些是人所不能代替的，有些则是关乎部落整体利益的。如果没有人与飞禽走兽和谐相处的现实存在，仅凭艺术想象与文学加工，这种文学创造是绝难做到的。《格萨尔》史诗中众多的寄魂动物极大增强了藏民族动物观的人文主义倾向。
草场森林资源是藏区生态系统的主体。藏区高原大多是高寒地带，一年仅有两三个月出现草繁叶茂的景象，藏族人民必须要在这几个月中积攒下供全年使用的生产、生活资料，因此草原对于藏民族来说更为弥足珍贵。而作为“自然之肺”的森林资源不仅有净化、更新空气、调节气候的作用，还有防风固沙，防止草场资源沙漠化的重要功能。《格萨尔》开头的《诞生篇》中角如母子被流放到玛域，面临的是一片几近荒芜的草原，这里，“山头的黑土被翻遍，山腰的茅草被咬断，大滩的草根被吃掉，人要到这里，会被尘土埋葬掉，牲畜到这里，要为饥饿折磨死……使得牧人幸福全丧失”[7]。角如母子就投石杀鼠妖，遵循自然规律，改造培护已受到严重毁坏的生态环境，三年后，“玛域的所有山沟雾气腾腾，山上山下牧草丰茂，估计可供岭国六大部落的牛羊马吃上三年也吃不完”[8]。最终建成了一个人人向往、生态和谐的人间胜境，以至于在岭国遭雪灾时，整个部落移民至玛域。在藏区高原人类要求得生存就必须拥有好的草场资源，否则人畜就会因物质资料的短缺被折磨而死，草原是牧人生命之所寄，幸福之所依。角如灭鼠妖培护草场这一故事在情节安排上处于整部史诗的初始阶段，是格萨尔造福黑头藏人所做的第一件大事，其后才是赛马称王，南征北战，降妖伏魔，为民除害，统一藏区等一系列丰功伟绩。笔者认为这不仅仅是故事发展及文学创作的需要，更是藏区社会维护生态环境的重要性在文学上的反映，这就从文学角度佐证了培护草场资源的重要意义。
二、《格萨尔》史诗中生态文化的调控机制
《格萨尔》史诗中和谐的生态环境是古代藏民族在独有的生态理念的影响下进行生态实践的结果。这种生态实践既有宗教意识的调控，也有古代藏区的社会调控机制，史诗中所提到的生态调控机制主要有以下三种方式。
1.宗教信念与宗教惩罚
佛法经典《宝鬘论》中说“杀生者寿命短，多行不义者多苦难”[9]。古代藏区社会是深受藏传佛教影响的社会，“因果报应”的“业报”思想则直接唤起了古代藏族人民自觉进行生态保护的意识。史诗《地狱救妻》一部中有一段借黑童子之口描写格萨尔王的妃子阿达拉毛的唱词：
“她刚长到三岁那一年，就去大草坪把弹弓玩，
丸不虚发一打一个准，杀害飞雀走兔过百千；
等她长到一十又三岁，甩着辫子到处去造罪，
早起跑进绵绵大草滩，挽着铁弓射出黑铁箭，
杀死英雄野牛九百多，牛头牛骨横抛泥水间；
下晌恣肆屠宰雌野牛，大山也被鲜血全溅满；
午间曾去花花草原上，不怜白唇野驴母牛情，
不分老幼随手乱砍杀，草原顿时全都被染红；
月夜还到清澈明湖畔，铁钩钢叉渔网带腰间，
鱼儿水獭全被丢了命，清滢湖水全被她搅浑。”[10]
这段唱词揭示了这样几个问题：首先，阿达拉毛是魔王路赞的妹妹，魔国是以苯教为主流意识形态的国家，苯教是提倡牺牲祭祀的。尽管她后来遇到格萨尔而皈依佛教，但她此前所做罪孽还是受到了宗教惩罚，下了地狱。地狱、畜生与饿鬼并列属于藏传佛教“六世轮回”学说中的下三界。长久以来藏族人民心中固有的这种破坏生态就下地狱的心理情结对藏族人民的生态行为有着极强的威慑作用。这种宗教惩罚揭去其宗教的面纱后，实际上就是大自然的惩罚。随着《格萨尔》在藏区的传播，破坏生态就要受到严厉的宗教惩罚的意识借助艺人的说唱活动而被牧众所接受，并深深地影响了藏族人民的生态理念。因此，从某种意义上讲，古代藏族人民强烈的宗教信念及虔诚的宗教实践活动实际上也是一种在特定的历史时期、特定的生产力发展水平与特殊文化背景下的实用主义的生态文化。
其次，古代藏民族是禁杀老弱幼兽的，猎杀孕兽则更是被严厉禁止。猎杀“老弱孕幼”从宗教学角度来讲，与藏传佛教“视众如母”、“戒杀生”的宗教理念相悖；从生态学角度来说，则直接人为阻断了藏区那本已十分薄弱的生物链，严重破坏了生态的可持续发展。
再次，滥杀生灵对环境导致的污染也是不能低估的，它不仅与佛教“彼岸世界”的美好意境相悖，那“殷红的鲜血”更是破坏了草原“绿草茵茵，溪水潺潺”的自然生态景观。
2.部落法规
《格萨尔》中对生态保护的部落法规体现在以下两个方面：
（1）有法可依，有章可循
格萨尔巧扮渔户去捕杀霍尔三王的寄魂鱼时为梅乳孜所拦，梅乳孜有一段唱词：
“我们霍尔山野里，禁止人们来打猎，
我们霍尔河水中，禁止人们来捕鱼。
谁若打猎捕鱼类，依法严惩不放生！”[11]
由此可见，史诗时代藏区社会已有了为维护本部落利益而制定的关于禁止人们滥捕滥猎、破坏生态的部落法令。在《格萨尔》史诗的《诞生篇》中，角如母子在蛇头山安家后，“每日，角如都到山上去捕鹿取鹿茸，到滩上拿石头打黄羊，用绳子捉野驴，有时还到周围的山上去杀野兽……”[12] 这种严重毁坏生态的行为使得冬族总管王不得不依据部落法规将角如母子驱赶。从总管王对此事的态度我们基本可以看到古代藏族社会对破坏生态者的整体态度：
“这些事情罪过已不小，还把荒山野兽全杀尽，
……这些事伤了神灵的心，
占卦预言星算都不灵。角如已经触律犯王法，
白岭不能再让他容身。驱逐他到黄河腹地去，
我总管王就是执法人。”[13]
可见，部落成员无论地位多高，身份如何，若做了破坏生态的事情，那么部落大会将集体决定对其的处罚，即使是神子角如也不能例外，这既是惩罚，也是警示。破坏生态就得受到严厉惩罚，这已经是整个部落的共识。这种法令的惩罚力度将依据破坏部落法规行为的轻重来定，直至驱逐，否则白岭国的法制就要遭到破坏。可见，史诗时代对于破坏生态者的处罚制度已较为完备。
（2）出现水草税等经济手段调控生态
格萨尔幻化为过路商人到霍尔国去，霍尔辛巴阻拦时有这么一段唱词：
“在这美丽草原上，丛丛青草已结籽，
弄撒要拿酥油赔。草上露珠一滴滴，
踩落要拿绸子赔。草茎根根在喷香，
折断要拿金簪赔。百花盛开颤巍巍，
撞花要拿松石赔。溪水青青起涟漪，
弄浑水头用奶赔。树枝交蔽像拉手，
砍断树叶用马赔。……
石头砸破用铅粘，开辟道路用金赔。
吃草就要掏草价，饮水就要掏水税！”[14]
格萨尔大王的父亲僧伦也有一句唱词：
“……超同派我到这里
来向你们收草税，一天要收一匹马，
封山保草是法规。”[15]
可见，只要毁坏了草原上的一草一木，那么就得以“油”、“绸”、“簪”、“奶”、“马”、“羊”来赔，即使是把石头毁坏了都得用铅粘合起来，这强调了自然生态在藏族人民心中具有的极其重要的地位。随着部落经济的发展，对破坏生态的行为所产生的经济赔偿机制及调控手段在一定程度上有效地禁止了滥牧及对草原的过分掠取，使得草原在自然状态下既能为人类提供必要的生产生活资料，又能维持自身的可持续发展。从“一天要收一匹马”的水草税来看，古代藏区已经产生了较为明细的水草税制，出现了生态保护制度化、法规化的萌芽。超越宗教意识及其行为模式，使用经济手段对自然生态进行调控是古代藏族地区部落经济发展、社会进步的一种标志。
3.舆论习俗保护
《格萨尔》中通过舆论习俗来进行生态保护的作用也是不能忽视的。在角如母子因滥杀而被流放玛域时，总管王有这么一段唱词：
“触犯王法必当受惩罚，你们离开白岭上路时，
百名喇嘛吹螺来驱逐，百名青年射箭来驱逐，
百名姑娘撒灰来驱逐，……
对于撒灰这件事，协嘎心中不乐意。
糌粑本是青稞灰，就以糌粑来代替。”[16]
由上可以看出，凡是毁灭生灵、破坏生态者，无论是谁都将要受到整个部落的鄙夷，要遭到部落习俗最严厉的惩罚。尤其是撒灶灰一事，就连嘉擦协嘎尔也觉得有些过分，提出“糌粑本是青稞灰，就以糌粑来代替”的方案。撒灶灰习俗在藏区由来已久，是对人格的极端侮辱。借助宗教意识形成的社会评判准则与价值观对破坏生态者予以谴责是舆论保护的一种典型形式。史诗中对霍尔攻岭时的一次军事行动是这样描述的：“霍尔兵马在黄河两岸一住就是五个月，吃完了阳山的牧草，砍完了阴山的林木，拆除了玛沁奔热山上的神坛。不仅如此，还把泥像堂和路边的神庙全部摧毁，佛像和佛经尽皆抛入水中……”[17] 这段叙词的宗教立场是崇佛的，将破坏生态与损毁佛像相提并论，说明霍尔国的行为是与古代藏族人民的传统宗教信仰与价值观相违背的，是要受到整个藏区社会的谴责与藐视的。这种宗教心理与社会舆论更强化为一种社会评判规则与社会价值观，从而对人的行为也起到了极大的约束作用。部落社会对于过度捕猎、破坏生态等行为的蔑视、鄙夷的态度也直接地影响到了此类职业从业者的社会地位，从而将舆论与习俗的力量进一步固化为一种社会准则。辛巴梅乳孜责骂装扮成渔户的格萨尔是“狂妄大胆的渔夫”，从中我们也可以管窥到以渔猎野生动物为职业者的社会地位十分低下，为人所不齿，为社会所鄙夷，这就直接影响到了类似职业从业者的人数，进而从数量上减少了对野生动物的猎捕行为，维持了野生动物生态的平衡。在旧西藏流行的买命钱规定中，渔猎者的命钱也是非常低的，直到现在屠户及猎人还被视为社会中最低贱的职业。
三、《格萨尔》史诗生态文化的哲理基础
任何一种文化都有其哲理基础，因此，我们在探讨了《格萨尔》中所体现的生态文化以后也就应进一步探讨一下其生态哲理。从《格萨尔》史诗产生演变发展的过程来看，它不仅包容了藏民族诸多历史时期的文化事象，也包容了深深影响着藏民族的苯教与藏传佛教文化。佛教于公元7世纪自印度与汉地传入藏区的同时， 也进入了藏民族的文学视野。藏族历史是一部宗教氛围很浓的历史，《格萨尔》史诗中的生态文化也不可避免地带有宗教的痕迹。藏民族是一个精神生活丰富并注重精神追求的民族，不能以古代藏民族较低的文化水平就判定其社会文化乃至生态文化就必然粗陋，相反，他们对于宗教的理解并非粗糙，其宗教养成水准反而是很高的。因此，这种受强烈的宗教意识影响的生态文化也就具有了更为深刻的社会文化意义。
藏传佛教对藏民族的经济生活、文化生活、思想观念、行为规范、价值取向等都产生了深刻的影响。藏传佛教“众生平等，视众如母”的思想是《格萨尔》史诗中生态思想的重要基础。藏传佛教认为世间“有情众生”皆有佛性，无高低贵贱之分，地位平等。藏传佛教的“缘起”学说更是认为世间万物皆因缘而聚，人与自然互为依存，自然为人提供了物质资料，而人类更有责任保护好自然环境，只有这样人与自然才能形成一个良性循环的、和谐的生态系统。这就使藏族人民具有了尊重世间万物的价值取向与生态伦理观。“转世”学说与“彼岸”信念更为藏族人民“众生平等，视众如母”的生态思想提供了精神保障。这种思想从两个层面影响了人们的生态意识与生态行为：首先就是认为人仅是世间生灵“六世轮回”中的一个中间环节，终极目标就是超脱轮回，进入那惟妙惟肖、鸟语花香的彼岸世界，后者本身既是一处具有完美生态系统的殊胜之地，又是藏族人民现实生活中孜孜以求的精神家园，这就从宗教意识上激起了藏族人民按照彼岸世界、佛国意象来建设现世生活的美好愿望；其次就是人为了后世幸福，能及早进入彼岸世界，在今世应戒恶行善，以为来世多积攒佛性。[18] 藏传佛教认为“杀生”乃首恶，放生乃积攒佛性最重要的途径。宗喀巴在《菩提道次第广论》中说，诸罪之中，杀生最重，是使人堕入地狱的特殊业力。这种杀生就下地狱的“业报”思想使得藏族人民反对随意猎杀动物，同时能够主动保护野生动物，维持自然生态系统的平衡。
随着原始宗教与苯教的多数神灵被莲花生大师降服，在苯、佛两种宗教融合的同时，佛苯两种生态文化也开始了融合，因此，《格萨尔》史诗中的生态文化也呈二元性。这种二元的生态文化起源于原始宗教与苯教信仰，发展、演变和完善于藏传佛教教义，随着藏传佛教在藏区的彻底胜利，其宗教义理便成为藏区生态文化的主要哲理基础。对同一种生态文化，苯、佛两种宗教只是从不同的角度进行了诠释，其目的是基本一致的。当然两种理论来源不同的生态文化在具体生态问题的处理上又有着不同的具体行为模式，甚或有较大分野。
四、《格萨尔》史诗生态文化的现代转换
1.树立正确的生态伦理观
史诗对古代藏民族的生态文化进行了诸多描写，这种生态文化对“贪欲”无度的今天仍有着极大的建设性意义。我们尤其应借鉴史诗朴素的生态伦理观，从而树立人与自然和谐共处的生态文明观，只有这样才能从根本上纠正今人错误的生态理念，为生态保护提供正确的价值导向。
我们正处于工业文明时代向现代生态文明时代的转变，当前苦于生态问题困扰的人类正在热议21世纪是“生态的世纪”，这既是人类的幸事，也昭示着人类与自然的矛盾已到了几近无法调和的地步。人类所面临的生态问题进一步大面积、多层次地暴露出来。史诗流传地区主要位于黄河、长江流域的上游，古代藏族人民曾经在自己特有生态文化的影响下，在这一地区维持了一个相对和谐的生态环境，为中华民族的孕育与发展做出了极大的贡献。然而，就在这一地区，今天也同样面临着现代文明带来的诸多生态问题的挑战，生态正受到前所未有的破坏。1998年的长江大洪水就与长江上游的生态破坏有直接的关系；近代屡次出现的黄河断流也给我们敲响了生态警钟。长期以来，人类似乎一直深深沉浸于“人类中心主义”的生态伦理之中，在“人定胜天”的观念指导下，认为自然只是人的附属品与消费品，自然是为人类所奴役的，而忘记了我们人也是存在于自然之中的，仅是自然的一部分。如果仅仅因为人比其他生灵更具有智性，就断定人类是自然的主宰，那这无疑就是一种生态伦理观上的“霸权主义”！人类对自然毫无节制的贪婪掠取，最终导致了人与自然的冲突。因此，“人类中心主义”不能不说是人类认识上的一种误区。
史诗生态文化中的“众生平等”的思想，强调人与自然界中的其他一切生命在生存权上是平等的。固然，古代藏族人民的生态理念带有很大的唯心主义成分，但这并不能抹杀其在调节人与自然关系中所起的巨大的平衡作用。如史诗中提到的古代藏族人民的“天葬”习俗，其本身就是从生态整体着眼，将人类又带回到生态循环的系统中去：人类生前取食动物，亡后尸饲动物，这又是一种何等高尚的生态伦理观！现代人切不可忘记“欲生于无度，邪生于无禁”的古训，应认真审视史诗所体现的这种正确的生态伦理观与自然观，挖掘史诗中的生态文化，加以借鉴吸收，以更好地应对当今不断凸现的诸多现代生态问题。
2.做好史诗中生态理念向马克思主义生态理念的转化，培育科学的生态文明
史诗中的生态理念主要来自于宗教义理，其理论核心是唯心主义，在这种思想指导下的生态实践也就必然具有较大的盲目性与被动性，但其基础理论“缘起”论与“无我”观却充满了辩证法：“此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭。”[19] 万法依因缘而生灭，这充分说明了人与世间万物有着和合共住、唇齿相依、互为因果的密切关系。马克思主义的生态理念则是从唯物主义的立场出发，正确地揭示了人与自然的关系，是指导我们建设现代生态文化的正确的思想武器。马克思指出：“人直接的是自然存在物。”[20] “我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”[21] 这就极为科学地指出了人与自然的关系，并进一步点明了人与自然的关系是统一的，是相互依存、相互依靠的。因此在生态伦理观的问题上，两者是相通的。另外，佛家所提倡的简朴、惜福的观念与近代人类环境保护活动所推崇的绿色消费有异曲同工之妙。而生活环保则无所不包：无污染饮食、绿色食品、资源回收、净滩、净山、植树、节水等等。
在与自然关系的具体处理上，古代藏族人民从藏传佛教的理念出发认为人与自然万物是完全平等的，不存在谁支配谁的问题，两者完全是共生共荣的伙伴关系。而马克思主义则认为人与自然之间客观上确实存在认识与被认识、支配与被支配的关系，但这与对自然的奴役是两个完全不同的概念。马克思在《资本论》中指出：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。”[22] 这就清楚地指出了人与自然之间控制与被控制的客观存在，但他同时又指出了这种控制与被控制是在人类首先不至于被自然统治的前提下，在“最无愧于和最适合于”的情况下进行的一种人与自然的物质交换。“最无愧于和最适合于”指的就是人与自然的一种和谐的交换，这种控制与被控制、支配与被支配实际上就是人类自己抱着尊重自然的态度，有意识地约束自身行为，和谐地与自然交换的活动。因此，马克思主义的“支配与被支配”的人与自然的关系也认为人与自然之间是建立在人类理性与互相尊重基础上的人与自然的互相依存，和谐发展，这与恶性掠夺自然是完全不同的事情。我们不难发现史诗中的生态理念若除去其唯心主义成分，是完全可以为马克思唯物主义的生态理论所包容的，只不过后者更具有科学性。因此我们说，马克思唯物主义的生态理念才是指导我们今天进行科学的生态实践的正确理论指针。[23]
培育科学的生态文明必须做到以下三点：
首先，应注意将史诗中已经固化为习俗的各种传统生态文化结合科学知识的宣传转换为一种自觉的、科学的思想认识与生态实践模式，从未知的盲动的生态文化向带有明确目的性的、主动性的生态文化过渡。在转变的过程中，我们要充分考虑到区域经济与教育发展状况的影响，不可操之过急，要循序渐进，正确评估传统力量在区域生态实践中的作用。
其次，要培养群众的生态意识，注意全民族生态文化水平的提高，尤其要强化领导干部的生态意识与生态保护的责任心；要培养良好的环境道德、生活习惯，注意养成科学的、对生态负责的生活方式，只有这样大自然回报人类的才将不再是洪水、酸雨与“非典”等。
再次，要提倡具有可持续发展的经济发展模式，切不可“涸泽而渔”。在经济发展过程中，要警惕“利益至上”主义的不良现象，要以发展的、具有战略性的眼光指导当前的经济发展。[24]
3.做好传统生态模式向现代科学生态实践的转变，使生态保护走上法制化道路
史诗中的生态文化，从物质层面上说，是建立在落后的社会生产力基础之上的；从意识层面上讲，这种传统生态文化多源于宗教信仰，因此，基于此的生态文化也就具有了较大的局限性，尤其是不能适时地应对当今社会已经发展起来并越来越严重的诸多复杂的生态问题。比如，在如何应对人口过剩及工业文明与资本膨胀对生态造成的破坏等问题，这种传统生态文化的局限性就暴露了出来。
藏民族是个极为注重宗教信仰的民族，但随着现代文明的不断渗透，使得部分藏族群众，尤其是年轻人的宗教传统观念开始淡漠，这更使得基于宗教信仰与禁忌习俗的传统生态文化在新的历史时期显得有些力不从心。因此，我们在建设当代与时俱进的生态文化过程中既不能一味地奉行“拿来主义”，也不能忽视这种传统的生态文化在历史发展过程中所起的卓有成效的实际作用。
另外，古代藏民族的生态文化在制度方面也如其他民族一样，具有一定的不规范性与随意性。史诗中多数的生态保护措施是部落法规或禁忌习俗，而没有成文法律，即使是经济处罚手段，不同部落也有较大的随意性，这很不利于高原整体生态的保护。
在当今的法制社会，用这种传统的生态保护模式去应对以“人类中心主义”自居、正疯狂贪婪地攫取自然资源的现代人来说，无论就制度还是力度来说，都显得不甚完备与孱弱无力。因此，我们应务必做好这种传统生态文化向现代科学生态文化的转变，强化制度与法规建设，使现代生态保护有法可依，违法必究，执法必严，使生态保护最终走上法制化道路。
结语
《格萨尔》史诗中的生态文化是在高原特殊的历史文化背景与特有的自然环境下产生的。正是藏区这种特有的基于宗教信仰的生态文化在历史上有效地维护了藏区的生态系统，为高原文明的孕育、发展做出了杰出贡献。直到今日，中华民族仍然在消享着藏族人民的这种特有的生态文化给我们带来的福祉。尽管这种传统生态文化正在受到现代工业文明带来的诸多生态问题的挑战，其存在的社会文化背景也在逐渐淡去，但它仍然在以禁忌、习俗等方式顽强地起着作用，这在其他民族是不多见的。这就不能不促使我们要以学习的态度认真地去挖掘史诗中的生态文化，探寻其奥秘，以便为今天的生态理念与生态实践作出诠释与指导。
民族的文化未必就是落后的文化，我们应正确看待史诗中的生态文化。我们绝不能因为这种传统生态文化在维护高原生态的实践中所表现出的神秘色彩与浓重的宗教色彩而断然地、武断地指责这种生态文化为迷信与落后。我们应该因时、因地制宜地将藏民族的这种传统的生态文化与马克思主义的生态文明相结合，使前者在新的历史条件与文化背景下获得新的力量；我们更应树立正确的生态伦理观，做好生态理念的转变，进一步完善生态保护的制度化、法规化。只有这样，我们才能有效地应对当今社会层出不穷的生态问题。
建立和谐的生态环境也是建立小康社会与和谐社会的一个重要有机组成部分。史诗流传的地区主要位于三江源地区，其生态问题则直接关系到国家的社会经济发展，关乎整个中华民族的前途与命运。因此，我们应树立正确的生态思想，传承正确的生态文化，尤其注意加强史诗流传地区的生态保护，为中华民族的更大发展做好源头性工作。
注释：
① 人若在山口、水头之地有吵闹或擤鼻涕、吐唾沫、大小便等不轨行为，就会得年病，诸如阴茎肿胀、崴脚脖子等。《青史》、《巴协》、《吐蕃王统世系明鉴》等史书就记载了发生于藏王赤松德赞时，塘拉年神雷殛红山宫和香波年神引洪水冲毁澎塘殿的事。
② 在一些藏族古代典籍与历史传说中，龙神带来灾难的事例非常多，如吐蕃二十九代赞普珠年德（没卢年岱如）和其王妃秦萨鲁杰（鲁甲温逋错）二人病癞而死的原因，具说就是食用了秦萨鲁杰由龙神处带来的“炸蛙”，因为这炸蛙是属于龙神的载体，所以开罪了龙神。
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[22] 马克思．资本论（第一卷）[M].北京：人民出版社，1975.926—927.
[23][24] 云南省委宣传部课题组．生态文明与民族边疆地区的跨越式发展[J].云南民族学院学报，2002,(6):6、10. 【作者简介】
王景迁，西北民族大学格萨尔研究院 西北民族大学格萨尔研究院2004级博士研究生 甘肃兰州 730030
于静，鲁东大学外国语学院 鲁东大学外国语学院2004级硕士研究生，烟台264025
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