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刘俐俐[1] 南开大学文学院 【中文摘要】 论文认为，多民族一体是我国民族文学发生与发展的具体语境，解放后我国以探讨普遍性文学规律为目标的文学理论，无法解释和说明民族文学地方性、差异性、多样性、复杂性。由此论文作者提出建设“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法的设想。这个设想的基本理念为：“美人之美”是人类“和而不同”美好目标的必经阶段。是全球化时代开阔胸襟和人文精神的体现;民族文学理论建设依赖跨越人类学、民族学、文化传播学的开阔视野;采用现象和理论互相检验以致形成创新性的理论生长点的研究方法。为此论文设定了四个论域，分别为：民族文学的功能与性质;民族文学文本形态与“诗性智慧”;“美人之美”与少数民族文学批评标准;“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法的人文追求性质与合理性。 关键词：美人之美 多民族一体 民族文学理论与方法 文本形态 民族文学批评标准 问题的提出 我国是五十六个民族组成的多民族一体的国家，各民族文学发生、发展及特性，具有不同于单一民族国家文学的更为丰繁复杂的特点。从学术史来看，我国民间文学理论发展较早，大致有近一个世纪之久，早在1926年，上海梁溪图书馆就出版了曹聚仁著的《平民文学概论》。自觉的民间文学或者说俗文学理论起步早，与我国某些民族有语言没有文字，民间文化的河床更久远等因素有关。有意识的少数民族文人文学研究和理论建设，大致在20世纪80年代才开始起步。但基本研究趋势依然是将民族文学和民族民间文学视为整体。民族文学理论和民族民间文学理论一直处于胶着状态。[①]因此，以我国多民族一体为具体语境，具有现代意识和跨人类学民族学的宏阔视野的民族文学理论与方法，还是一个有待建设的课题。提出这一建设课题，也是基于对于普适性文学理论的挑战。解放后我国以探讨普遍性文学规律为目标的文学理论，无法解释和说明民族文学地方性、差异性、多样性、复杂性。文学理论与民族文学的历史与现状及其特点出现如此不适应，建设任务自然地提到了日程。 基于以上思考，笔者提出建设以“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法的设想。所谓民族文学理论与方法，是指区别于一般普适性文学理论与方法，区别于民族作家作品研究，区别于少数民族文学史，区别于区域性民族文学研究，但体现出与民族民间文学、与少数民族文学史、与区域性民族文学的深刻联系，即关于我国少数民族作家文学的创作、艺术追求、文本特性及特征的理论及批评方法。 需要说明的是：其一，“美人之美”是人类“和而不同”美好目标的必经阶段。是全球化时代开阔胸襟和人文精神的体现。其二，民族文学理论建设依赖于跨学科视野。所谓跨学科是指民族文学研究跨越了人类学、民族学、文化传播学等。跨学科不是主观意愿，而是自觉意识到民族文学自身属性的产物。跨学科即具有优长也有理论困难：优长在于，可以在人类学、民族学和文化传播学的视野中，汲取相关学科理论与方法。困难在于，文学理论与人类学、民族学、文化传播学等分属人文科学和社会科学两大领域。对两个领域最基本的哲学表述为：“如果说(自然与社会)科学以客体为对象，则人文科学以主体性的人为对象”。[②]人文科学除了社会科学所必须的事实、命题外，还需要价值判断和规则，需要通过阐释而生产意义。那么，如何借助于人类学和民族学的理论观点方法之后转换到价值判断，如何确立基本观点和转换机制，需要认真研究。其三，笔者采用双向提问和论证：基于民族文学现象向理论提问题要求说明并证实理论;依赖既定理论基点分析、推衍乃至形成新的理论表述，印证理论可行性。现象和理论互相检验以致形成创新性的理论生长点。缘于此课题研究刚刚开始起步，因此，先行勾勒出大致讨论范围，围绕主要论题涉及相关问题，以致形成有价值的思想。此为论域的含义。下面是若干论域的展开。 一、民族文学的功能与性质。 第一，从人类学民族学功能的视野考察少数民族文学的性质 人类学视野的优长在于在长时段大视野考察人类现象包括文学现象。文学发展到如今，其人类学功能已经淡出学者的视野，所谓纯文学观念就是屏蔽掉人类学意义的功能而形成。我国少数民族经济文化发展滞后于非少数民族，差异性的现实让我们有理由在人类学视野中重新提出并研究少数民族文学的功能，基于功能理解进而把握其特性。因为少数民族作家文学与民间口头文学还有较多天然联系，因此，对于民间口头文学功能的考察可为少数民族作家文学功能的起点和参照。从《中国少数民族文学理论集成》可看出，民间口头文学和民间其他艺术活动，比如舞蹈唱歌等没有严格分开。少数民族民间口头文学乃至文艺活动与人的生存、生产天然地联系，民间文学和艺术都伴随生存、生产而产生和发展。“乐生”现象在很多少数民族口头文学中都非常明显，何以“乐生”，生存之艰辛，乐生才能恢复和养足力气再次投入生产和生活中。哈尼族说：“唱歌、跳舞、讲故事，是为了解除心中的苦闷才去寻求的”。哈萨克族说“诗与生命同行，是终生的伙伴”。毛南族说：“心中烦闷爱传歌”。阿昌族说：“不哭就要唱”。侗族说：“不唱山歌日子怎么过?饭养身子歌养心吆!”为了维持生存生产而产生的这种能能让心情愉悦的精神性话语被记录成文本，才被命名为文学。作家文学与民间口头文学有所区别：少数民族民间文学具有集体创作性、口头传播性、环境变异性和时代承袭性，与此相比，少数民族作家文学则具有个体性、审美自觉性、自由性以及对自己所属民族的历史文化批评意识。作家文学具有更易于被全人类所认同的性能，更易于达到人类文学审美的最高境界。这是一方面，另一方面，少数民族作家文学依然与本民族生存发展需求伴随而产生。与民间口头文学以“乐生”功能为主不同的是，少数民族作家文学已经超越了马斯洛人本理论所表述的人的低级需求阶段，即吃、住、维持和延续生命、追求安全感等，向爱、尊重和自我价值实现等更高级阶段发展。但是无论在哪个阶段其人类学本质始终如一。文化身份认同，是西方后学思潮之一种并有身份认同的理论表述。笔者曾经考察并研究过的我国民族文学文化身份问题，并予以“当代中国民族文学中的文化身份意识的历时性描述”，分为“文化身份意识淡薄乃至丧失阶段”“民族文化身份意识觉醒阶段”“民族文化身份意识深化阶段”等三个阶段。[③]这个变化显然是民族意识变化的折射，其中“民族文化身份意识觉醒阶段”“民族文化身份意识深化阶段”就是少数民族要求尊重和自我价值实现等诸阶段诉求的人类学功能在文学中的体现。或者说，因为有了此阶段人类学诉求而有了这个阶段的少数民族文学。与此相近的另一个例证为，彝族传统文学均为韵体文，而当代彝族作家阿库乌雾则以人类学散文为标榜，以人类学散文张扬、确认和反思作为珍贵的文化遗产的彝族文化。文化身份认同是阿库乌雾散文的主要功能。从“乐生”发展到文化身份认同，既是从民间口头文学发展到作家文学的变化，更是人类学不同阶段诉求在文学中的体现。暂时放弃单纯文学研究线索及视野，而改为从人类学民族学视野中的功能线索考察，可以重新温习如下见解：第一，“物体的本质是由它的功用而定的：它作什么用，它就是什么”。[④]功能随着少数民族经济和人类学诉求的改变而动态变化发展。第二，少数民族文学其存在意味着它以其他形式不可替代的特性实现此功能。不可替代的特性，即最起码该民族感觉其“美”，这就是再次证实了“整个美学史几乎可以概括为一个辩证法，其中正题和反题就是贺拉斯(Horace)所说的‘甜美’(dulce)和‘有用(utile)，即：诗是甜美而有用的。这两个形容词，如果单独采用其中任何一个，就诗的作用而言，都要代表一种趋于极端的错误观念——也许根据文学的作用，比起根据文学的性质，更容易将‘甜美’和‘有用’两者联系起来”。[⑤]由此，我们可以推导出，凡是具有人类学意义的功能的少数民族文学就具有文学性质，是值得关注的美学现象。 第二，人类学视野中的民族文学两种功能 如同人类学领域人类学家和该民族文化持有者本身这样两个维度悖论性相伴随一样，少数民族文学的功能也具有两个维度： 第一个维度：对于该民族自身生存及发展的功能。前面我们所讨论的即该功能。需要进一步说明的是，强调少数民族作家文学的功能，是因为民族作家作为知识分子，具有接受新思想，反思民族历史文化乃至形成和其它民族文化形成比较进而产生批判意识的能力。这个能力将提升少数民族文学的自省、批判功能，也是民族文学抵达人类最高水平的关键性机制。关于这个特性，关纪新和朝戈金在《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》(中央民族大学出版社1995年版)有精辟论述：他们指出：民族作家文学具有两面特性，一个方面总是该民族文化的派生物和组成部分，与本民族文化传统有内在天然的亲和性。另一方面则反过身来，对本民族文化中传统观念能动地加以扬弃。即对本民族传统文化中的消极成分已经并且还要给自己民族什么样的危机，怀着深深的忧患意识，并把忧患意识化作个人的历史负载，要为自己心爱的民族重新作出长远的命运抉择。具体表现就是满含痛切地去揭露传统的缺陷，指出民族灵魂深处保藏的弱点，激发全民族疗治痼习的觉悟。可见在民族作家最优秀作品中，其功能依然像灵魂一样蕴含于其间。 第二个维度：人类学视野中的功能。其含义是因为功能发生变化，其性质就随之发生变化。在人类学长时段大视野中才能把握其变化。这个把握的意义在于确认人类意义上的精神文化财富。试想，我国诸多少数民族口头诗歌、谚语、故事、传说及神话等，原本是为了生存繁衍及发展才出现的，只是因为文人记录下来，政府组织编辑为《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》等才成为有本可依的文学，以彝族经籍文学为例，彝族的毕摩在主持各类仪式中所形成的诸如祝咒、招魂诗、送灵诗、咏史诗、述源诗、叙谱诗等经籍文学，是为各种特定场合特定功用，只是后来才被命名为经籍文学。这个变迁可概括为：原初并非有意识为文学的文本，在其后的历史中，被多民族国家和全社会看作了文学。还有另一种逆向变迁：即少数民族的作家文学，在特定语境中曾经被作为最具有文学特性的文本现象出现过，但是随着时间推移，该文本的审美功能下降而民族志及文献功能上升，由以文学价值为主转换为人类学民族学的学术资料价值为主。笔者曾经研究过“少数民族中的少数民族”[⑥]鄂温克族作家乌热尔图的文学文本，[⑦]在80-90年代，乌热尔图曾经是鄂温克族文学代言人，也是当代文学中的领军人物，如今乌热尔图作品所蕴涵的鄂温克族神话传说、思维方式和民族气质，已经毋庸置疑可以成为考察该民族与传统承续关系的珍贵文本，具有民族学和人类学的文献价值。这一例证再次印证了韦勒克和沃伦在《文学理论》中所说的：“只有当该物体的主要作用已经消失，它的次要作用才会突出出来”，如同“旧式的纺车成了装饰品或博物馆中的陈列品，方形钢琴不再用来奏乐，便改成为有用的桌子”。[⑧] 第三，少数民族文学定义与功能相关的问题。 在人类学视野中考察民族文学功能，进而可以提出跨学科性质的一系列相关问题。除了前面讨论过的“文化身份认同”现象之外，还有诸如为什么民族文学文本中会出现“民俗”和“伪俗”现象，从人类学以及从文学角度理解有哪些区别?汉语写作与民族语言写作再转而翻译成汉语的文化翻译，以及汉语写作的少数民族文学文本遣词造句的潜在心理翻译等现象。这些现象及理论问题又与更具体问题相关。例如，“文化身份认同”与历史记忆中的“地域认同”、“族群认同”、“宗教认同”、“国家认同”等问题相关。“族群认同”又与“族源追溯”相关，又进而可分为跨境民族与本土仅有民族等。该研究线索又与民族学人类学最前沿的“群体身份与多元认同”理论相关。如此若干问题与文学现象在被置于人类学和民族学视野中，显示出全新学术价值。本论域研究方法，除了细致分析之外，还包括回到民族文学史并重新解读，在与当代民族文学变化的相互比较中理解功能变迁乃至文学特质。 二、民族文学文本形态与“诗性智慧” 第一，人类学民族学视野中的文学文本形态 文学文体以及形态等范畴是现代学科建制以及现代文学理论规定的产物。所谓小说、散文、诗歌三分法还是其他一些分类法，都是人类大脑需要秩序、追求理性的产物。现行文学刊物依据文体分类设定栏目，其实质是依据既定文体标准归类的结果。福柯认为，任何类别设定都是文化霸权的产物，都以牺牲丰富而且生动活泼的现实为代价。今天，当我们将原本属于文学理论要研究的文本形态还原到人类学需求中理解的时候，黑格尔《美学》的人类学思想方法应引起我们注意：黑格尔对文学文体从其发展和衰亡历史过程的辩证理解中加以把握。他认为在史诗、抒情诗和戏剧体诗等每一种正式文学体式之外，一定会有与之性质相似的体式出现。黑格尔列举了取材于某些特殊领域的自然现象和人类生活的箴铭、格言和科教诗，还列举了一些“有时较深刻，有时对教训和促进道德较少注意。属于这种的有宇宙谱，神谱和还没有完全放弃诗形式的哲学作品”。我们特别要注意黑格尔所说的“变种”：“史诗这种偏重客观性相的形式还被用来描述一些内容意蕴并没有真正客观性相的其它题材”，对此，黑格尔称之为“变种”，他列出的“变种”有“近代意义的田园诗”;“在英国流行的一种半描绘半抒情的诗，大半取材于自然界和四时节令之类。此外还有多种多样的教科诗，例如物理歌诀、棋艺、钓艺乃至恋爱艺术手册……”;“传奇故事和民歌”，“民歌的内容有一部分是史诗的，而表现方式却大半是抒情诗的，所以，既可以属于史诗，也可以属于抒情诗”。[⑨] “变种”是相对性概念，可以理解为可以有无数个变种，每个变种都有自己特点和存在合理性。在人类学视野和思维方式中，任何文体确实都有存在的合理性，道理在于，人类并不是按照后来约定俗成的文体规范去写作，而是按照表达需要和思维方式、心理感受特点去写作，因此文体规约性是相对的，复杂纷繁的不可规约性是绝对的。黑格尔的贡献在于，他在文化史思路中合理地划分出史诗、抒情诗、戏剧三种主要文体样式，又依据人类学思维方式，指出文体样式的相对及“变种”，黑格尔辩证法思维方式给与我们今天理解和把握民族文学文本形态以最重要的理论资源。 来自民族作家的文本形态向理论提出了哪些问题?作为文化研究范畴的“互文性”理论认为，任何文本都由许多其他文本镶嵌而成，其他文本与镶嵌文本可以处于同一文化传统中，这种情形在汉语文化中最突出，如中国古典诗歌中的用典。当代一些少数民族作家由于所属民族和汉族文化融合充分，所以，在这样作家文本中镶嵌的往往是汉族文化的典故、历史文本等。比如满族女作家叶广芩，她的长篇《采桑子》就是由七个既独立又联系的中篇组成，七个中篇皆以《瘦尽灯花又一宵》、《风也萧萧》《醉也无聊》等汉语文化色彩浓郁的句子为名。但是也有与之形成极大反差的另一种民族作家文本，如鄂温克族作家乌热尔图的小说，笔者通过仔细辨析研究发现乌热尔图小说文本没有镶嵌任何汉族或鄂温克族典籍，倒是插入了许多鄂温克族民间口头传说、歌谣和故事等，可认定乌热尔图与民间宗教、信仰仪式等保持密切关系，热爱并熟悉民间口头文学、神话传说、歌谣、故事等，作为资源都渗透乃至影响了其文学文本。笔者研究所获结论为：从整体看，乌热尔图小说不是在已经非常辉煌的汉族文化河床中汲取资源。而是在鄂温克族民间文化河床中汲取资源和延伸。从文本微观看，乌热尔图小说具有讲述性、亲切性、口语化特点，自然物和自然力均被人格化等特征，与民间口头文学中的传说和故事很相近。而且文本中还直接穿插本民族歌谣、谚语、神话传说等。从小说精神皈依看，鄂温克族信奉萨满教，萨满，不仅作为人与魂灵沟通的使者的形象，极具亲和力地游走在乌热尔图小说的诸多文本中，而且还是作家审视和评价现实生活的精神支撑和依托。可以如是概括：乌热尔图小说文本，不是纯粹当代意义的小说，而是介于文人创作和民间故事、传说，蕴涵丰富神话母题素及民歌为一体的“变种”：当代文学中特殊的叙事性文本形态。[⑩]鄂温克族原本没有小说文体，只有口传文学，诸如《民族文学》等刊物在发表乌热尔图这些文本时，只能放置大致相当的“短篇小说”等栏目中。这种情形不限于鄂温克族作家乌热尔图，应具有一定典型性。可见，普适性文学理论并不恰切地描述和解释所有少数民族文本。而在人类学视野中重新把握倒可能得到符合实际具有学术价值的解释。 第二，民族作家“变种”的过渡性文本形态与“诗性智慧”深层次关系。 “诗性智慧”是人类学概念。维柯在《新科学》中很清晰地指出，人类先有诗的语言，然后才有散文语言。所谓散文语言是指与诗性语言相对应的，指非诗性的、现实的、经过理性过滤了的语言。他认为，原始民族天然地用诗性思维说话，原始民族诗性思维最突出特点是比喻，维柯发现主要的比喻共计为四种。原始民族并不将其看作比喻而是天然地使用着，这是原始民族“诗性智慧”的体现。“但是随着人类心智进一步的发展，原始民族的这些表现方式就变成比喻性的，人们就创造出一些词，能表示抽象形式，或包括各个分种的类，或把各部分联系到总体”。[⑪]所以，所谓的比喻等是后人总结出来的。黑格尔在《美学》中进而指出，现在原始诗性思维已经离我们远去，人类的“原始诗的观念方式”早就结束而进入了“散文的观念方式”，“在这种情况下，诗就要有一种自觉的努力，才能使自己跳出散文观念惯常的抽象性，转到具体事物的生动性……”这样就有了第三个阶段“从散文气氛中恢复过来的诗的观念方式”。[⑫]可以理解为，在“原始诗的观念方式”结束后的大部分时间，人类采用的都是“从散文气氛中恢复过来的诗的观念方式”。维柯“诗性智慧”的人类学思想，以及黑格尔关于“原始诗的观念方式”、“散文的观念方式”和“从散文气氛中恢复过来的诗的观念方式”的三个阶段的划分，共同提醒我们：首先，要辨析哪些是纯属文学技巧，哪些是尚保留的诗性智慧使之然?不可简单地以文学技巧概括之。其次，民族作家的文学文本，与民间口头文学保持深厚联系，势必与民间原始诗性思维方式保持较多联系，还保留着这种天然的诗性语言。“他们以惊人的崇高气派创造了事物;这种崇高气派伟大到使凭想象创造出事物的那些人物格外震惊，因此它们被称为‘诗人们’”。[⑬]如乌热尔图的文学文本。可以概括地说：民族文学文本是有待开发的“诗性智慧”的宝库。 第三，“文本形态”和“诗性智慧”相关的问题。 此论域中的“文本形态”和“诗性智慧”问题具有极大理论冲击力和学术相关性。仅就与叙事学关联来说。叙事学(Narratology)也叫做“叙述学”。是20世纪60年代受结构主义影响而产生的研究叙事的理论。分为“经典”和“后经典”两个不同的派别。经典叙事学旨在建构叙事语法或诗学，对叙事作品之构成成分、结构关系和运作规律等展开科学研究，并探讨在同一结构框架内作品之间在结构上的不同。如果叙事学沿着这个路径继续前行，势必走向纯粹技术性而放弃人文分析维度。现在笔者在民族作家叙事性文本中发现，第一人称叙事在叙事进展中常自然地转换为复数，叙述中经常出现“对话性和倾诉性”、“时空交错”现象。对此以仅结构主义思路中经典叙事学中“叙事人称”“叙述立足点”“叙述视角”“叙述语态”作常规分析根本无法充分予以解释。取道“文本形态”和“诗性智慧”的人类学思路，自然扩展至民族学中的“文化身份”、“自我认同”理论;追溯到民间宗教学科视野中的动物崇拜及万物有灵观念，以及轮回观念等。这样扩展性链接及提出问题来研究，沟通了叙事学文体学等文学理论范畴与人类学、民间宗教学的联系，所获结论当是有价值的。该论域研究的路径为，回到文本发现文学理论无法解释的蹊跷现象，进而以文本形态和“诗性智慧”相关的角度切入，在人类学、民族学和民间宗教的视野中展开探源性研究。 三、“美人之美”与少数民族文学批评标准。 第一，“美人之美”是融合各民族文学为一体的必经阶段和批评宗旨。 1990年费孝通先生在其80岁生日与朋友的欢叙会上提出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这“三美一同”十六字方针。这是一个人类学方针和理念。[⑭]如前所述，“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法这一大论题，特定语境就是我国多民族一体的国家。这个国家的民族特点用费孝通在《关于我国民族的识别问题》的话说就是：我国民族情况的特点十分复杂。首先是历史长、渊源久;其次是幅员广大、民族众多;此外，各民族社会经济发展不平衡。所以，我们所用“民族”一词历来不仅适用于发展水平不同的民族集团，而且适用于历史上不同时期的民族集团。他进一步指出，我们使用的“民族”一词由于具有上述特点，与欧洲各国的传统是不同的，特别适用于我国的情况。[⑮]这样多民族国家的文学有其特殊性。费孝通所说的“各美其美”，具体到民族文学领域，各民族作家文学创作就是典型的“各美其美”，用人类学术语表述相当于文化持有者的自我体会和自我认同。多民族一体的中国，各民族文化之间存在广泛的交流且同属中华民族，各民族文学同时也属于其他民族，是中华民族共同的精神财富。因此，费孝通先生才提出“美美与共”“天下大同”的美好目标，停留在“各美其美”阶段无法达此目标，“美人之美”由此成为必经阶段。本文所表述的“美人之美”为民族文学理论与方法的宗旨，就是持开阔的文学批评立场，美各民族文学之美，将各民族文学之美融合为属于多民族一体的中华民族文化的一部分，成为中华民族共有的精神财富和资源。可见，“美人之美”需要确定文学批评标准。那么，“各美其美”如何转换成“美人之美”?其中枢纽何在? 第二，由文化相对主义分析转换到审美价值判断及其关键问题 “各美其美”阶段以承认和尊重各民族文化存在的合理性与必然性为理论前提，“各美其美”属于文化人类学关注和研究的对象。对待各民族文化最正确的态度是什么?文化人类学对待各种文化研究的趋势值得重视。文化人类学是在语言学、体质人类学和考古学都分化出去之后，而自成一体的独立学科。文化人类学致力于描述和认识人类的真实存在。文化人类学发展过程中所先后出现各种理论，人类学对各民族文化的态度和理念就是各种理论之枢纽，可概括为：文化具有特定功能(马林诺夫斯基和德拉克利夫·布朗从功能观点出发分别创立的功能学派、结构-功能学派);文化是相对的(博厄斯及其诸弟子从种族平等角度出发提出的文化相对论主张);为了准确地把握各种文化，需要寻找尽可能客观的方法(语言人类学家派克提出了主位/客位的描写理论以及文化人类学家马尔文·哈里斯提出主位与客位研究法);进而肯定地方文化(非西方文化)的独特价值(吉尔兹于20世纪70年代提出了阐释人类学);更进一步，发展人类学家提出了“参与式发展”理论。其根本原则是“以人为先”、“文化优先”。特别强调重新认识弱势群体，准确评估，以使目标人群全面参与到发展项目中，理论核心是“赋权”。在我国，最有代表性的是费孝通先生在“中华民族多元一体格局”基础上提出的“文化自觉论”。可见，虽然文化人类学各派之间有所分歧，但其精髓则是努力追求人类文化的真实面目，准确认识和把握自己所属民族文化与他民族文化的关系，达到人类的和谐，消弭文化冲突，设计出最适合人类生存的文化理念和态度。主流则是宽容、同情的文化相对主义。其理论前提是“人人生而平等，都有生命、自由和追求幸福的权利”(美国《独立宣言》)的理念，由人的自由平等而族裔自由平等。以相对主义为趋势的文化人类学研究，其宗旨是认识而不是评价。而我们的目标是文学研究。在此笔者特别提出如下区分：第一，本论文所涉及的相关学科，诸如文化人类学和民族学、传播学等均为社会科学，虽说这些社会科学研究对象也是人，但是客体性的人，而非主体性的人。作为人文学科的文学是以主体性的人为研究对象的。正如我国研究人文科学的专家尤西林教授所指出的：“整体性研究人的人类学(无论体质人类学或文化人类学)，在以人为客体这一点上与研究病理的人的医学并无区别，而这种以人为客体的‘人的科学’与以物为客体的自然科学，以及以社会关系为客体的社会科学同属于科学”。[⑯]民族学和传播学的科学性质与文化人类学同理。因此，目前我们处在社会科学和人文学科两个领域，而最终目标则是人文学科的文学批评。第二，社会科学对象处于康德所划分的现象界范围之内，是认识对象。人文学科对象及主体性的人，处于康德所划分的本体地位，康德把人自身作为信仰本体：至善道的人就是最高的目的与价值。因此是价值评价对象。质言之，必须作出审美判断和评价以决定取舍。 那么，如何从分析和认识转向评价与取舍?如何从社会科学视野过渡到文学批评标准?如何既兼容各民族文化之优秀内涵，又避免缺少选择与评价的弊病?笔者的思路是，文学是真善美的融合。如果从“美”的效果角度看，所以被认为“美”，意味已经通过了真与善的检验。即体会到了文学之美，就意味已经通过了真和善的检验。“美”：“美，甘也，从羊从大，在六畜主给膳也，美与善同意”。 “善”：“吉也，从言从羊，此与义美同意。”[⑰]可见，善与美之不可分。根据我国典籍文献可知，在中华文化积累中，“善”生成为多义：分别为改善，揩拭、熟悉、擅长、大、多、爱惜、喜好、亲善等，夹在真和美之间的善，其义为美好。恶之反。与“真”仅属于认识论不同，“善”不仅属于认识论，更属于价值论。不善的自然不美，美取决于真实与否，更取决于善恶与否。“美人之美”要尊重各民族的文化，又要符合真善为基础所生成的美的艺术规律，关键在于对“善”的确认。能否寻找到超越各国家、阶级、党派、民族、宗教之“善”?即所谓普遍人类意义的“善”?人类意识到寻找这样“善”为伦理底线之重要，因此，1993年在美国纽约召开的世界宗教议会解决了这个任务。会议认为， “在各种宗教之间已经有一种共同之处，它可以成为一种全球伦理的基础——这是关于一些有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的一种最低限度的基本共识”。[⑱] “我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教”。[⑲]全球伦理的内容为：理念是“没有道德便没有人权”。两项基本的要求是：“每一个人都应受到符合人性的对待”“己所不欲，勿施于人!”。四条不可取消的指令：1、一种非暴力和敬重生命的文化：“不可杀人”——“尊重生命”!2、一种团结的文化和公正的经济秩序：“不可偷窃”——“处事正直，办事公平”!3、一种宽容的文化和诚实的生活：“不可撒谎”——“言行都应诚实”!4、一种男女之间权利平等与伙伴关系的文化：“不可奸淫”——“彼此尊重，彼此相爱”![⑳]全球伦理，可以得到所有宗教认可，也可以得到非信徒的认可和支持。我们基于以上逻辑推理可得出：在全球伦理底线之上达成各民族文化的共识，构成“美人之美”对“善”的确认标准。这与人对于意义的追求相吻合，也恰是人文学科的本质。 第三，少数民族文学批评标准具有以人类伦理底线为基础的多层次性。 多层次批评标准的理由。 首先，追求意义是人区别于动物的根本所在，“‘意义’所指称的并非实在对象，而是某种精神境界，即意境，它具有无限性指趋”，“‘意义’所表达的不是人的自然生存需求，也不是基于自然欲求之上的任何具体特定的目的，而是人超越动物界、实现人性的升华需要，它同样具有无限性特征”[21]。文学与以“善”的基本底线相关的意义具有如此关系，那么，对于意义的无限追求，势必决定文学的审美追求具有无限性。同情之心，面对大自然之美心生喜悦热爱之情等固然符合善，而对于自己所属民族，怀着深深的忧患意识，满含痛切地去揭露传统的缺陷，指出民族灵魂深处保藏的弱点，激发全民族疗治痼习的觉悟，则是更高层次的善。[22]……。也正是在这个意义上，关纪新和朝戈金两位少数民族文学理论家说：“每个作家都是民族的作家”[23]其涵义为，优秀作家不以是否为少数民族作家为原则，优秀作家的品质是相同的。因为，作为人类精神家园的探索者和美的创造者，各民族作家都必然具有对于文学本性和艺术最高境界的自觉追求。两位少数民族文学理论家曾经论述过的我国现当代少数民族文学中的“少数民族文学的历史文化批判意识”就是这种更高追求的表现和类型。少数民族作家优秀作家与非少数民族优秀作家一样可抵达文学最高境界，创作出文学精品。所以，民族文学批评的最高标准就是一般文学批评的最高标准。换角度说，即民族文学批评标准需具有层次性。其次，如后殖民理论家萨义德所揭示的，东方学中的东方，是被西方人所表述的客体，即东方被他们本质化了。“而惰性、稳定性和持续性则或多或少地永远存在于隐伏的东方学之中。正是隐伏的东方学是一种力量，倾向于静止、僵化、一成不变，……东方的静态是东方学的需要。……东方的静态也是西方出于他们的利益东方化东方的结果，并非东方本身的状态”。[24]被东方学家所遮蔽的事实是，东方绝非静止不变而是不断发展的。这个思想方法依然非常适宜看待和分析我国少数民族文学创作，“各美其美”处于动态发展中，“美人之美”的批评自然具有基于基本底线之上的多个层次。笔者在对鄂温克族作家乌热尔图文学创作分析中已经确认：乌热尔图作品具有认同的双重性及动态性。所谓双重性是指对自己所属的鄂温克族的认同和对多民族国家的认同。所谓动态性是指从历史进步观念出发，将历史变迁的合理性和民族文化认同中的眷恋感情、审视眼光辩证地统一起来。[25]其实，其它少数民族的文化身份认同可能还会有其它特点，需要细致分析，由此也见证了批评标准需要有层次。 确定少数民族文学批评标准层次性的原则大致在于：民族经济文化发展与民族文学自身进步发展同在的原则;民族文学最高标准与民族文学发展中的水平相互兼容的原则;各民族文学与其生活生产相关性形成的价值与文学研究可能意识到的超越于文学的多方面价值相互兼容的原则;各民族文学独特审美追求与多民族一体总体文学相结合的原则。 第四，与少数民族文学批评标准相关的问题。 文学作品以语言为媒介，需要读者在心里将语言转换为形象，然后加以体会认知：文学欣赏需要凝神静思，文学媒介——语言脱离了内容无法成为欣赏对象。审美史告诉我们：“形式美鉴赏及其艺术(大写的Art或康德所谓‘人工美’)的独立发展，以18世纪问世的拍卖行美术馆为标志，使美与艺术进入商品社会成为消费对象。……审美判断虽然亲近认知(从而有所谓‘以美引真’)与道德(从而有所谓‘以美贮善’)，但作为形式化判断，审美不承担客体认知与道德判断，从而会有对‘金玉其外’的‘败絮’商品或美貌的骗子情侣的错误判断。康德一再提及此种错误的可能性，同时又承认在此种错误的认知或道德判断中审美自身的有效性。”[26]虚假和邪恶的美貌有效，意味着审美价值可能被虚假与邪恶利用。到目前为止，尚未发现文学作为“金玉其外”的“败絮”性的商品被卖为天价的现象，由此，此论域“美人之美”为宗旨的文学批评标准，以人类伦理底线为底线，尊重、兼融、鉴别和评价各民族文学，在审美理论上暂时是没有问题的，可是当民族文学作品改变为影视艺术或歌舞艺术，其民族风情、服饰在成为观赏性艺术之后情况则变得复杂了。前面提及形式美的扮饰性审美，是为了给我们所讨论的民族文学批评标准提供参照和警醒。此外此论域还有一系列理论问题值得拓展和研究。其一，处理各民族文化存在合理性与以基本伦理底线为基础转换成审美评价可能产生的各种细致问题，比如：各层次善与美如何融合为文学艺术作品的问题，文学形式美的审美尺度如何兼容各民族之“善”的问题等。其二，少数民族文学层次性批评标准的原则，需要进一步具体化。其三，少数民族文学批评标准与一般文学理论中文学批评标准的关系，其相异与相同何在? 四、“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法的人文追求性质与合理性 第一，谁是“美人之美”的主体? 论述至此，一个早在论述初始就存在的问题必须正面提出来了，即谁是“美人之美”的主体?谁在认识民族文学的功能与定义?谁在讨论民族文学文本形态并发现其中的“诗性智慧”?谁在确定以世界伦理宣言所标示的伦理底线为“善”的基点?谁在讨论民族文学批评的多层次性?让我们以人类学为参照。在文化人类学中，人类学家始终困惑于究竟采用人类学家/本族文化持有者(etic/emic)的身份书写民族志更真实客观?文化人类学的悖论可以概括为，怎样既准确客观地描述出该族人思维方式，又不至于由人类学家立足点和思维而使研究结论发生偏误。可以说人类学的发展就表现在如何克服和解决这一困境。即便是被认为人类学最具影响力的阐释学代表人物克利福德·吉尔兹，他虽然创造性地提出‘深度描写’研究法，但他同样没有解决人类学的悖论，吉尔兹克服困境的绝招是，如同教人骑自行车“做着容易说着难”。可见以现实身份为原则确定民族志书写主体，至今是人类学所没有解决的悖论。人类学以整体性的人为研课客体，属于以认识现象界为目的社会科学范畴。我们现在所面对的“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法，本身已含蕴人文理想——美美与共，天下大同。这是有关人的理想：各民族文学之美，可以满足各民族乃至所有人对于真善美的追求，是各民族乃至所有人心灵的慰藉和寄托。既然是理想，那么，就不能以现实中汉族抑或少数民族文学理论家批评家作为确定主体的原则，即无论出身于哪个民族的作家、文学理论家，都可以成为这个理想的主体，对此理想的执着又势必使主体将理想升华为信仰。所以，主体又始终处于建构中。主体视野的不断拓展，思维方式和批评手段的不断创新，就是建构的外在表征。 第二，“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法的合理性何在? 1、多民族一体国家的现代性进程具有得天独厚的优势。那就是现代性与后现代性天然地形成互补状态。来自现代性问题的研究成果表明：“现代性”区别于“现代”“现代化”“现代主义”等概念。“现代性”指现代(含现代化的过程与结果)条件下的精神心态与性格气质，或者说文化心理及其结构。或者说，“现代性”作为心性及其结构概念，是关于现代人自身的属性。“现代性”既是“现代化”的产物，又是“现代化”的前提。“现代性”不是单一价值立场的“现代主义”，而是多元立场与多样心性结构的混合体;鼓吹现代化与质疑、批判现代化的对立统一矛盾体是“现代性”更新的动力机制。可以说，现代性的多元多样性以及对立统一的矛盾性，是现代性特质的重心。现代性处于不断的自我否定与扬弃之中。[27]推进现代性的不仅是现代主义，还有作为其对立面的反现代性：反现代性构成现代性自身矛盾运动机制中不可缺少的一方。所谓的后现代性(Postmodernity)是以更为激进的反现代性态度，把现代性自我否定、自我超越的矛盾运动性推进到最新阶段。这样理解民族文学所秉承的地方性、多样性、相对性，皆可以理解为是后现代型世界观的表征，也可以作如下理解：将民族文学的地方性、多样性、相对性看作是现代性自我否定与自我扬弃的形式或者参照系。这个理解既是来自上面所论述的现代性和后现代性之关系，更是来自我国自身特性：多民族一体国家，各民族虽然自有其文化和经济的差异，但各民族又是融合在一个民族国家中，各少数民族并未置身于现代中国现代性的基本追求之外。这种互补状态使“美人之美”理想具有其合理性。 2、我国作为多民族一体国家，各民族人文知识分子与现代性进程同步前行，均具有现代个体独立人格。审美判断的普遍必然性与人类先天共通感就是基于这样的现代独立人格基础之上的。因此，审美判断与认知及道德等因素共同体现着启蒙的现代性原则。这个现代性原则，正应了康德所说的：“1、自己思维;2、在每个别人的地位上思维;3、任何时候都与自己一致地思维。”[28]由此可证，在我国“美人之美”是可能的。我想举一组同一题材文学创作为例，以说明“美人之美”可以成为各民族作家、批评家共同追求的理想：鄂温克族作家乌热尔图在鄂温克族生活与情感的小说世界中文化身份认同的双重性和动态性，显然是真善美的凝聚。汉族作家迟子建获得茅盾文学奖的长篇《额尔古纳河右岸》，也以生活在额尔古纳河右岸的鄂温克人生活、人生态度与历史变迁为题材，其中所流动的情感和对于土地、家园、生产和生活方式的追求与理解，与乌热尔图没有什么差异，这个对比产生的感受很有意味。笔者思考的问题是，早在90年代初，乌热尔图受后殖民理论影响而写作的系列随笔，主张少数民族对自己历史及故事，具有不可剥夺的自我阐释权，应由本民族人来写，他人的书写会误读和改写。现在，迟子建的《额尔古纳河右岸》毋庸置疑地可以被乌热尔图乃至他所属的鄂温克族所接受。可以理解为，鄂温克族作家不断地汇入现代性追求中，汉族作家则更加设身处地理解少数民族。在真善美的凝聚中，在人类之“善”伦理底线基础上少数民族和非少数民族达成了共识。乌热尔图和迟子建就鄂温克人生活题材创作的比较性研究，表明“美人之美”可成为各民族人文知识分子共同的理想。 3、既是信仰亦是科学。 “美人之美”是关于人的理想，处于人文科学的核心部分。作为意义是对各民族生存涵义的提升，赋予各民族“各美其美”以更高级的意义。对此的执着形成信仰。那么，其科学性何在?“美人之美”虽然是不具有实在感的信仰对象，但是我们已经有了与“日渐系统的太阳的科学知识”相似的基础，仿佛就是太阳系中的“朝阳、夕阳、烈日等‘现象’”。即我们前面所论述的一切，诸如在各民族伦理底线基础上，将善转换为美，中国总体现代性追求格局中的后现代性因素的反思意义等，都是“美人之美”之可能实现的“朝阳、夕阳、烈日等‘现象’”或条件。[29]质言之，“美人之美”为宗旨的民族文学理论与方法，既是一个信仰，同时也是一个有科学认识基础的目标。 作者简介：刘俐俐，1953年6月出生，女，吉林省九台市人，南开大学文学院教授，博士生导师，文学硕士。 论文接受“南开大学亚洲研究中心”资助。 [1]刘俐俐：《建设当代意义的民族文学理论——我国民族文学理论与方法的历史、现状与前瞻》，见《社会科学报》2009年8月6日第五版，改版第376期(总第1176期) [2] 尤西林：《人文科学导论》，北京：高等教育出版社2002年版，第51页。 [3] 详见刘俐俐：《走近人道精神的民族文学中的文化身份意识》，《民族研究》2002年4期 [4] [美]韦勒克 沃伦：《文学理论》(修订版)，刘象愚等译，南京：江苏教育出版社/凤凰出版传媒集团2005年版，第19页。 [5] [美]韦勒克 沃伦《文学理论》(修订版)，刘象愚等译，南京：江苏教育出版社/凤凰出版传媒集团2005年版，第20页。 [6] 汪立珍：《鄂温克族神话研究·序言》，北京：中央民族大学出版社2006年版。 [7]详见刘俐俐：《汉语写作怎样成就了少数民族优秀文学作品的独特价值 ——以鄂温克族作家乌热尔图的作品为例》，《学术研究》2009年4期。 [8] [美]韦勒克 沃伦：《文学理论》(修订版)，刘象愚等译，南京：江苏教育出版社/凤凰出版传媒集团2005年版，第19-25页。 [9] [德]黑格尔：《美学》第三卷(下)，朱光潜译，北京：商务印书馆1986年版，第96-187页。 [10]详见刘俐俐《汉语写作怎样成就了少数民族优秀文学作品的独特价值 ——以鄂温克族作家乌热尔图的作品为例》，《学术研究》2009年4期 [11] [意]维柯： 《新科学·英译者的引论》(上册)朱光潜译，北京:商务印书馆1997年版，第203页。 [12] [德]黑格尔：《美学》第三卷(下)，朱光潜译，北京：商务印书馆1986年版，第56-63页。 [13] [意]维柯：《新科学·英译者的引论》朱光潜译，北京：商务印书馆1997年版，上册，第44页。 [14]十六字方针提出之后若干年内，费先生对这一方针不断进行解释和阐发，但是只谈“三美一同”，不谈“和而不同”。比如《对“美好社会”的思考》(1993年7月)、《东方文明和二十一世纪和平》(1996年2月)、《人文价值再思考》(1997年3月)等文。90年代末，费先生开始将“三美一同”的内含同“和而不同”相联系，认为“三美一同”的精神实质就是“和而不同”。 [15] 费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年1期。 [16] 尤西林：《阐释并守护世界意义的人》，西安：陕西人民出版社2006年版，第42页。 [17] (汉)许慎：《说文解字》，北京：中华书局1963年版，第78，58页。 [18] 《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，(德)孔汉思 库舍尔编，何沪光译 《全球伦理——世界宗教议会宣言》，成都：四川人民出版社1997年版，第8-9页。 [19] 《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，(德)孔汉思 库舍尔编，何沪光译 《全球伦理——世界宗教议会宣言》，成都：四川人民出版社1997年版，第12页。 [20] 《世界宗教议会走向全球伦理宣言》，(德)孔汉思 库舍尔编，何沪光译 《全球伦理——世界宗教议会宣言》，成都：四川人民出版社1997年版，第168页。 [21] 尤西林：《阐释并守护世界意义的人》，西安：陕西人民出版社2006年版，第80页。 [22] 详见关纪新、朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社1995年版。 [23] 关纪新 朝戈金：《多重选择的世界——当代少数民族作家文学的理论描述》，北京：中央民族大学出版社1995年版，第101页。 [24] 刘俐俐《论萨义德〈东方学〉的文艺学方法论意义》，原载〈东方丛刊〉2001年1期，第9-10页。 [25] 参见刘俐俐《汉语写作怎样成就了少数民族的优秀作品——以鄂温克族作家乌热尔图的作品为例》，《学术研究》2009年4期 [26] 参阅尤西林提交给2009年8月2-6日黑龙江大学举办的“文学研究、文化政治与人文学科”国际学术研讨会的论文。 [27]参见尤西林：《人文科学导论》第一章，北京：高等教育出版社2002年版，第5-49页。 [28][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第136页。 [29] 此处参考了尤西林：《人文科学导论》，北京：高等教育出版社2002年版，第68页。 (责任编辑：admin) |