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一、现当代少数民族文学研究 (一)理论热点研讨 自2007年《民族文学研究》设立“创建‘中华多民族文学史观’”专栏至今，众多学者围绕此热点话题展开讨论，《西北第二民族学院学报》、《西南民族大学学报》等刊物也相继开设专栏。2008年发表的相关文章概述如下： 关纪新《关于中华多民族文学史观的理论建设》[1]认为确立中华多民族文学史观的意义包括：完善知识结构，补充历史书写，提升学术基点，丰富科学理念;需要从科学和政治两个层面，讲清确立中华多民族文学史观的重要性与迫切性。中国文学研究界只有普遍具备了中华多民族文学史观，才能真正开辟有效协调国内多民族文学关系的健康局面，才能真正走上亲近与尊重国内各个兄弟民族文学的康庄道路。梁庭望《中华文化板块结构和多民族文学史观》[2]从宏观的角度指出中华民族文化是由中原旱地农业文化圈、北方森林草原狩猎游牧文化圈、西南高原农牧文化圈、江南稻作文化圈构成的，以中原旱地农业文化圈的汉族文化为中华文化的主体，其他三个分布少数民族的文化圈呈“匚”形围绕在中原文化圈周围。由于相邻文化区之间都有重合部分，遂使11个文化区呈链形勾连，在时空上环环相扣。各文化圈、文化区之间的文化互相辐射，并由经济纽带、政治纽带、文化纽带和血缘纽带连在一起，从而使中华文化呈现出多元一体格局。正是这一格局，构成了中华文学的历史背景，使汉文学和少数民族文学之间你中有我，我中有你。这种恢宏的视野为中华多民族文学史观提供了切实可依的文化地理的依据。李晓峰《中华多民族文学史观的理论基础及其内涵》[3]和《中华多民族文学史观下中国文学史之结构》[4]从理论上证明中华多民族文学史观是基于中国多民族的发展历史和中国统一的多民族国家的现实属性，是认识中国文学多民族共同创造的性质及历史发展过程和规律的基本原则和观点，是研究中国文学史的逻辑起点。传统文学史写作中线性的历史时序，忽视了共时性的历史空间各民族文学间的影响和融通。文化、语种、文学形态的多样性以及不同民族文学既相互独立、又相互交融并整体推进的特征，是中国文学史结构中四个基本要素。刘大先《中国多民族文学史观的兴起》[5]一文从历史入手，梳理了20世纪中国文学史观的数次变迁，指出任何一种文学史观本身并没有高下之分，也不可能做出道德上的评判，它们都是在特定社会及其意识形态意义交换联结的网络中产生并发挥影响的。“多民族文学史观”作为史观的转型，随着讨论的深入实际上已经超越某种编制文学史的策略，而成为一种重新返观包含少数族裔文学的中国文学遗产的认识论转型。多民族文学史观就是重述中国文学历史的无数途径中的一种，它在重写过去中也会改写未来。 在“多民族文学史观”的指导下，针对一些具体操作层面的问题，一些学者也专文论述。如周建江《“中华民族多民族文学史观”建立并确立过程中不容忽视的若干问题》[6]认为中华就中国古代文学而言，需要关注少数民族文学作品失传的问题、以及汉语文字记录的少数民族文学作品的次生问题、汉语翻译并记录的少数民族文学作品的汉文化传统解说问题、少数民族作家使用汉语进行文学创作的问题。王勇《另一类身份的汉语文学写作》[7]认为不能把汉语作家的文学写作简单等同于汉族文学。具有多元族别身份的少数民族作家的汉语写作，也构成了贯穿古今的一个重要文学现象。从这一文学现象的历史流变中会发现，许多少数民族作家原有的民族身份意识，并不会在汉语写作中自明地呈现出来。少数民族作家用汉语写作，就意味着他们的写作意识和文学面貌必然要受到汉语文学语境的深刻影响，只有回到不同时代的汉语文学语境中，才能对形成以上现象的内在成因给予更深入的说明和把握。罗宗宇《观念与方法：民族文学关系研究的学理性阐释二题》[8]从方法与观念的互动性角度着眼，指出跨文化研究的比较法、文化地理学法等诸多方法都应纳入到“多民族文学史观”打量的视野。此外还有曹顺庆、付品晶《多民族文学史的编写问题》[9]、李娟《中国少数民族文学理论的跨文化研究》[10]、德吉草《文化多样性视野下的藏族母语写作》[11]、安少龙《从“多民族文学史观”看“花儿”研究》[12]、唐启翠《叙事的再叙事：多民族史观下的“五方之民”》[13]等。 2008年9月21日至24日，由中国社会科学院《民族文学研究》编辑部、新疆大学人文学院联合主办的“第五届中国多民族文学论坛”在乌鲁木齐召开。与会者围绕“创建‘中华多民族文学史观’的思考延伸与理论拓展”、“传统与现代接轨下的少数民族文艺理论”、“边地与中原的文学互动”等议题展开深入讨论，也为推进“多民族文学史观”树立提出了诸多良好意见。 杨义在《文学史研究与中华民族的精神谱系》[14]和《中华民族文学发展的动力系统与“边缘活力”》[15]中指出：一百年来以《中国文学史》命名的著作，基本上都是汉语文学史，而实际上汉族与少数民族之间经过数千年的碰撞融合，早已共同构成了一个多元一体的文化总体，衍化出中华民族伟大的文化精神和文化哲学。今后少数民族文学的“边缘的活力”，应该进入中国主流文学史的写作之中。中原文明领先发展所产生的凝聚力、辐射力，加上少数民族的“边缘的活力”这两种力量结合起来，使中华文明生生不息。把握这种“内聚外活”的文化力学结构，才能梳理出中华文明及其文学发展的内在脉络。邓绍基《永远的文学史》[16]认为少数民族文学史著作的大批出现，正是近三十年来中国文学史研究和编写工作的重大创新，它们拓展和丰富了文学史著作的版图。近三十年来多种少数民族文学史著作的产生，起着与现在流行的中国文学史著作互参互补的作用，又将推进和完善我国多民族文学史著作的过程。这几篇文章虽然并非为专栏所写，但在一定意义上也可以说是“中华多民族文学史观”讨论的呼应。 这些不同的声音对于少数民族文学理论本土话语的构建起到了重要的作用，应该说这是本年度比较有意义的创获，在学术界也引起了一定的反响。 (二)研究方法拓展 如何突破传统的少数民族文学研究方法、开拓出新的研究思路，学者们一直以来都致力于此，2008年发表的一些成果也给我们提供了许多切实可行的路径，主要表现在以下几个方面：一、倡导以多学科、跨学科的多重视角来切入少数民族文学研究;二、对既有少数民族文学理论的反思;三、尝试引入晚近西方文艺理论。 欧阳可惺《当代少数民族文学批评理论的历史哲学基础》[17]指出当代少数民族文学批评较少地从历史哲学的角度来看少数民族的文化现实。而只有把少数民族文学的现实文化存在放到历史哲学的基础层次上进行探究，才能更好地说明少数民族文化随着社会历史的变化所具有的多重价值趋向，把少数民族文学批评理论引入到人类精神哲学的思考上，从而建立当代少数民族文学批评理论的逻辑起点。鲜益的《中国文学人类学:理论的移植与本土的实践》[18]梳理了中国文学人类学学科从照搬、移植西方相关理论到自觉的本土实践的过程。中国少数民族文学独特的存在形态，使得传统的文学研究模式正转向立体的人类学策略。 樊星《改造“国民性”的另一条思路——论当代作家对于少数民族文化的发现与思考》[19]认为在当代许多汉族作家和受汉族文化影响的少数民族作家描绘少数民族丰富多彩人生的作品中，体现出当代人对于“改造国民性”问题的新思考，拓展了近代以来“改造国民性”的思路：不仅要学习西方的人文精神，还要从我国少数民族的独特文化传统、价值观念和生活方式中探讨建构汉族新人文精神的新思维。而这一新思维又与汉族的“寻根”文学有着相似的民族主义和多元文化思想背景。贾一心《对中国少数民族文艺理论研究的思考》[20]提出中国古代少数民族蕴含深刻的文学观念、充满活力的理论阐释、别具一格的理论表达，都以其鲜明的民族个性，为中华民族文艺理论的发展作出了自己独有的贡献。对中国少数民族文艺理论的研究要立足民族文论文本，结合其生成的文化语境，挖掘其理论所蕴含的民族性、地方性、唯一性和异质性内容，并与其他民族文艺美学思想相比较，寻找理论共生的基质、规律以及理论的普遍意义，最终实现对中国古代少数民族诗学体系的完整、客观、科学的构建。范秀娟《民族文艺学:双向审视与多元建构》[21]指出 “民族文艺学”可指代两种不同层面的文论体系:一是民族国家层面上的中国文学理论体系，即中国文艺学;一是少数民族层面上的文学理论体系，即少数民族文艺学。对于中国文艺学来说，少数民族文艺学不是要在原有体系中填补余下的空白，而是要确立一种新的文艺学观念，即反对独断论的、非单边主义的、去中心化的、多民族视角的文艺学观念。欧阳可惺《当代少数民族文学批评理论的整合与边缘性批评姿态》[22]认为少数民族文学批评只有通过整合建立相对统一的批评话语和批评理念系统，才能延伸出一系列的批评和研究话题，达到批评实践的目标。而边缘性批评是首选亦是直接面对的批评姿态。少数民族文学的边缘性批评姿态以边缘空间为出发点，在差异中求“中心”，同时也为去“多中心”而努力，同时边缘性批评姿态是混杂的、民族民间文化的。杨春风《中国当代少数民族文学的民族性辨析》[23]特别指出少数民族作家在表现民族特色时应该克服在创作心态上极易出现的两种倾向:一是单纯从民族学、文化学的角度来观照文学的思维定式和一种“文化自恋”的心态，二是“民族自卑”意识及这种意识所派生出来的对汉族文学的趋同心理。 “离散文学”、“身份认同与建构”等近年来在西方兴起的文艺理论，在少数民族文学研究中的运用也愈来愈广泛深入。刘大先《中国现当代少数民族文学的语言与表述问题》[24]阐明中国现当代少数民族文学中存在着失语的焦虑、母语的寻求、双语乃至杂语的混杂等现象，这实际上表述了民族文化的离散经验、乡愁冲动与文化记忆。“多民族”、“多语言”乃至“多文学观念”的差异存在共同表述着同一个中国的多样性叙事和形象。王亚斌《论少数民族文学的身份建构》[25]探讨如何在始终伴随地方化、充满差异与断裂的全球化过程中消除“影响的焦虑”及日益加剧的身份认同危机。少数民族文学如果选择走简单的回归传统的认同道路，排斥他者文化，拒绝文化对话，只能是将自己的民族文化引入自我的城堡，固步自封，最终失去参与未来文化建设的机会与权利。必须超出二元对立的文化思想，不再把“他者”文化仅仅视为破坏者的存在，把他视为一种“关系性存在”，在积极的建构中处理自我与他者的关系，只有这样才能最大地实现文化认同。杨红《论扎西达娃民族文化身份的建构》[26]分析了扎西达娃建构自我民族文化身份的动态历程。带着自信走进传统藏族文化的同时，扎西达娃也开始了对本民族传统文化的批判和反思。面对大量涌入的外来文化时，不是一味的盲从，而是以警惕的眼光审视外来文化。张春植《朝鲜族移民小说与身份认同》[27]认为朝鲜族移民小说分前期和后期两个阶段，前期的小说带有较浓的朝鲜成分，而后期小说则更多表现移民者的身份认同，有人以“先天性朝鲜文化传统和后天性‘满洲性’的有机结合”来说明这一现象，按现在的说法就是朝鲜民族文化传统和中国文化的有机结合，这就是朝鲜族移民小说的基本特征。李晓峰、李华戎《现代性诉求、文化认同与文学资源的当代转换———以蒙古族长篇叙事诗〈巴林怒火〉为个案》[28]对当代蒙古族长篇叙事诗《巴林怒火》进行了分析。作品将蒙古族民族命运的现代性选择与整体中华民族的现代性诉求联系在一起，透视整个中华民族历史命运的转折和选择。作者跨民族、跨文化的写作和作品表现出来的对蒙古族民族文化的认同给中国多民族文学史提供了另一种范本。 (三)地域文学与族别文学 广西作为少数民族文学创作与研究的重镇，这些年一直以蓬勃的势头发展。黄伟林《2007，广西少数民族文学的“集结号”》[29]对2007年广西作家创作情况进行了总结和归纳。张利群《文学桂军崛起的文化意义》[30]着重从文学理论的角度讨论文学桂军的成因和意义。以文学桂军强调了广西文学群体崛起的文学意义，更强调了在经济欠发达西部地区的边缘崛起的文化意义。并以东西、鬼子、李冯、凡一平、林白、杨映川等作家个案及其典型作品的分析来揭示其特色和亮点，并运用文化研究和人类学研究的理论和方法，探讨文学桂军的文化魅力。王绍辉、王清清《艺术化生存——当代广西文学的审美文化研究》[31]从审美文化的视角去研究当代广西文学，以审美超越性特征探讨文化对经济的超前性问题。当代广西文学作为少数民族文学既有其独具的民族和地域特性，又有跟共和国同步的历时性与共时性。 四川是一个少数民族相对聚集的地区，四川学者近年来也逐渐成为一支重要的少数民族文学研究力量。罗庆春、王菊《“第二母语”的诗性创造》[32]分析当代四川少数民族的汉语创作，作家在自己的“第一母语”之外尝试着运用汉语——“第二母语”及其文字，来学习汉族的语言思维及其语言表达方式，并不断地让本民族的文化元素和母语思维贯注到汉语小说创作中，这就逐步形成了由小说中汉语的模仿性使用到汉语的创造性使用的过程和特点。在少数民族作家的汉语小说创作中，“语言观念”和“语言风格”等层面上的创造成为了观照四川当代少数民族汉语小说的一个切入点。倮伍拉且、李锐《大凉山新诗潮的缘起与意义——当代大凉山诗人简论》[33]提出就诗歌对于大凉山民族文化发展的影响来看，大凉山新诗潮远比发轫于朦胧诗的新诗潮，更为深刻，更为重要，更为悠远。 地域文化、民族文化和多民族文化碰撞交融所形成的文化是构成大凉山诗歌的重要因素和鲜明特点，使当代大凉山诗歌具有了独特性和不可替代性。 何小平、吴兴旺《论当代湘西作家群文化阐释视阈的现代性选择》[34]，涂鸿《超越传统中的诗性追寻——论重庆市当代民族文学创作的言说方式》[35]，张华《新疆少数民族女作家叙事方式之探索》[36]，郑靖茹《“西藏新小说”的兴起与终结》[37]从不同的层面分别对湖南、重庆、新疆、西藏的当代少数民族文学进行探讨。 以族别文学为研究对象的论文数量不多，有待加强，这种整体研究其实也是对研究力量的一种整合。阿牛木支《彝族母语文学的文化生态与现代书写》[38]认为彝族母语文学以多维视角呈现和透视彝民族文化生态的变迁历程，理性倡导多元化的现代书写，但也面临着困境，只有进一步提升彝族母语文学的文化品位和艺术水准，才能极大地发挥彝族母语文学应有的功能和作用。毛燕的《诗性叙事的汉语转化——以吴琪拉达、吉狄马加、阿库乌雾为例》[39]描述了四川当代彝族汉语诗歌的创作的三个不同阶段的创作特点。姚新勇《朝圣之旅：诗歌、民族与文化冲突��转型期藏族汉语诗歌论》[40]以“朝圣之旅”为核心结构，对20世纪80年代以来的藏族汉语诗歌写作进行了较为系统的研究。既高度关注对藏族汉语诗歌本身艺术品质的展示，同时又严肃而审慎地分析了所涉及的族群文化冲突的问题。 (四)现当代名家研究和经典作品解读 关于老舍研究，今年关纪新先后发表了《老舍幽默的满族文化调式》[41]、《中华精神文化的批判与重构——“ 老舍对满族及中华文化的忧思与自省”系列论文之二》[42]、《老舍与“京腔京韵”——系列论文“满人的语言天分与老舍的烹炼琢磨”之三》[43]、《老舍作品的“雅俗共赏”》[44]、《闪耀着现代人文光芒的民族观——系列论文“老舍对满族及中华文化的忧思与自省”之三》[45]等系列论文，还出版了《老舍与满族文化》[46]一书。其创新之处在于引证大量满族文史资料，考察作家民族心理，并以此为基础对文本进行“细读”，发人所未见。从文化背景来看，老舍通过立足本民族文化，博采众长成就了自己的文学业绩;从时代背景来看，老舍沟通传统与现代，得以成为转折时代的标志性人物;“老舍与满族文化”的研究课题还引发了确立中华多民族文学史观的重要话题。 名家名作家研究在今日想要有所突破实属不易，以下几篇文章独辟蹊径：吴永平《老舍长篇小说〈赵子曰〉琐论——纪念〈赵子曰〉出版80周年》[47]对关于老舍的长篇小说《赵子曰》偏重于政治性的评价——即认为这个长篇对“五四”时代的进步学生运动作了不正确的描写和讽刺提出异议。并从当时的报刊史料钩沉出的历史真相说明在中国现代文学史上很少有人能像老舍在《赵子曰》中那样描写和表现“五四”后大学生的生活状况及精神面貌。他之所以不避《黑幕大观》之类的批评，也许认为它至少在揭露当时北京腐化的文化氛围上还有着独到之处。老舍修订《骆驼祥子》一直被作为迎合新中国文学新规范的典型个案，方习文《修订本〈骆驼祥子〉是迎合“新规范”的产物吗?》[48]则通过作品细读与接受批评的综合分析，认为修订本与“新规范”其实是貌合神离。老舍对“新规范”的投合，不仅以自我原则为前提，而且对初版本的挚爱使他在情感上最大限度地保留“历史”的完整性与真实性，从而使修订本依然具有独立的价值与意义，而这些远不是“规范性”话语范畴可以简单界定的。张丽军《“恋身”、“失身”、“洗身”与“毁身”——论祥子身体的自恋与毁灭》[49]所作的《骆驼祥子》身体叙事研究，从人性角度揭示了一个城市底层穷人生存悲剧中的多重因素，尤其是其盲目的性欲之流所导致的命运突转、恶化和崩溃的内在精神嬗变过程。 关于沈从文研究：尹变英《沈从文的民族文化忧虑》[50]认为沈从文的创作有着非常明显的倾向性，那就是为湘西代言，为苗族这个在文化史中一直沉默的民族发出自己的声音，表现自己的价值，从而期待被理解和平等的交流。“湘西”对他而言，不仅仅具有文学上的审美价值，更是一种少数民族弱势文化的载体，需要他为之正名，为之争取文化空间。罗维《悲悯观照下的土匪世相——论沈从文作品中的土匪叙事》[51]将沈从文关于匪的叙事统称为“土匪叙事”，从文学—历史—文化的多重视景来阐释这一文学话语所具有的历史文化内涵，并从叙事角度说明沈从文的土匪叙事的主要特征。从整体上把握沈从文的人道主义者立场和民间立场，以及他自始至终具有的悲悯意识。钱少武《传统艺术精神的现代演进——试析沈从文批评中“静”的标尺》[52]认为在沈从文文学批评中，“静”是度量作家创作心态、作品风格、艺术形象等品级优劣的一个重要标尺。沈从文所持的这一艺术尺度，与中国传统艺术理论中的“虚静”精神一脉相承。这既与他喜爱传统文学艺术有关，更与他个人的创作经验、感悟，沉静内向的个性气质及纯正高雅的艺术理想与“虚静”艺术精神产生潜在契合密不可分。罗宗宇的《立意在“重造”——论沈从文“重造”思想的生成》[53]指出“重造”是沈从文的核心思想范畴，它是一个由“社会的重造”、“国家的重造”等成员所组成的思想家族。从20世纪20年代到40年代，沈从文的“重造”思想有一个不断生成的过程。沈从文“重造”思想的生成是多重主客观因素合力作用的结果。张森《论沈从文创作中民族立场的双重性》[54]认为沈从文的创作中始终贯穿着鲜明的少数民族立场。然而，沈从文的民族立场并非简单的对自身民族的认同，而是表现为一种既相反又相成的双重性：对自身民族传奇性的张扬与消解;对自身民族品格的彰显与反思;对湘西民族自治的强调与明确的国家主义立场。 当代少数民族作家吉狄马加、叶广芩、阿来、乌热尔图、鬼子等一直是评论界关注的焦点，今年发表的一些评论文章还颇有新意。李永东《戏剧家族与家族的戏剧性解体��解读满族作家叶广芩的家族小说》从历史的戏剧性、戏剧家族与人物命运戏剧化这三种向度来分析小说的深层意义结构的巧妙性;潘超青《置身于历史中的旁观者——读叶广岑的〈日本故事〉》指出作品叙述的是战争历史，触及的却是历史困局、文化价值冲突、人性复杂度等深藏在战争创伤背后的问题;丹珍草《“在两种语言之间流浪”——〈尘埃落定〉的多文化混合语境》揭示小说营造了一种多语言和多文化混合的语境，使其叙事语言表现出多文化“混合”、“杂糅”的特点。乌热尔图这些年的创作虽然不多见，但研究者并没有随之停滞，田青《神圣性与诗意性的回归：乌热尔图的创作与萨满教》另辟蹊径，从民族文化的视角出发来重新解读。鬼子的小说被视为苦难叙事的典范，王迅《叙述阳光下的苦难——论鬼子的小说艺术》和杨经建、鲁坚《“把故事还给读者，把叙述留给自己”——论鬼子小说的叙事性特质》也都是基于此。 (五)个案研究与宏观综述 众多的少数民族作家及其作品给研究者提供了最丰富的研究对象，今年，关于藏族作家央珍、白玛娜珍、卓玛、尕藏才旦，白族作家郑吉平，侗族作家潘年英、袁仁琮，土家族作家温新阶、田永红，蒙古族作家萨仁图娅，裕固族作家阿拉旦·淖尔，满族作家关仁山、杨子忱，哈萨克族诗人唐加勒克，纳西族作家和晓梅，朝鲜族诗人南永前、壮族作家冯艺，台湾原住民作家孙大川、温奇等个案研究凸显少数民族文学虽居边缘却有其独特的文化意义。尤其是在面临传统的断裂与继承危机的当下，不同民族文学传统的延续和文学资源的当代开掘，形成了中国文学多特质、多风格、多内涵的丰富形态。 此外，一些新界定的研究对象也给我们带来新的思考。姚新勇《网络、文学、少数民族及知识—情感共同体》[55] 考察了少数民族文学的网络生态，认为在网上，少数民族传统的文学生产方式似乎并没有遭到颠覆性的冲击， 网络给少数族文学带来的不是危机，而是进一步生存发展的契机。网络技术的普及化、大众化带给少数族文化、文学的，也恰是可以更加方便、自由、快捷地表达他们的族裔情感和欲求的契机，而非颠覆已有本族文学权威或文化传统的机遇。吴刚《中国语种文学关系及其研究意义》[56]提出语种文学的概念，即就是使用某种语言和文字所表现出来的文学形态。用汉语和汉字所表现出来的文学称为汉语种文学，而用少数民族语言和文字所表现出来的文学称为少数民族语种文学。它们之间的相互影响表现出了多层次性。从语种文学出发探讨各民族文学关系，有助于开拓各民族文学关系研究，有助于全面认识历史与现实的各民族文学关系。 赵志忠《民族文学三十年评述》[57]，叶梅、刘大先《精彩纷呈的中国多民族文学——2007年度少数民族文学印象》[58]，张帆《解放后中国少数民族文学研究述评》[59]分别回顾了不同时间段中少数民族文学创作及研究的概况。张锦贻《民族儿童文学创作中的发展与突破》[60]，李琳《谈少数民族中篇小说的民族特色》[61]，刘兴禄《叙事: 尴尬中的坚守与拓建——新时期少数民族长篇力作民族志书写特征探析》[62]，赵树勤、龙其林《当代中国生态小说的发展趋势》[63]对少数民族文学中的特定文类进行了分析。 综观2008年少数民族现当代文学研究，跨学科的视角、多元化的方法的引入使理论得到创新与拓展，在少数民族文学中，民族性与现代性的交流与融通得到了最好的体现。不过作家作品评论仍存在一些不足：一、大多数评论文章研究方法比较单一，文章结构甚至表述都比较相似，除了少数视角新颖的文章之外，缺乏让人耳目一新的文章;二、部分知名度比较大的作家或者为主流文学史认定了文学史地位的作家得到较多关注，而其他那些曾经被遮蔽而具有较高文学意义的作家和作品没有被发掘出来。我们期待下一年度的少数民族文学研究会有更多的精彩呈现。 二、少数民族神话等研究 近年来，关于某一民族某一地域民间文学文化的研究持续发展，尤其是一些地方院校以当地民族文化作为自己科研主攻方向，更推动了这方面的探讨。在神话资源丰富的云南佤族地区，继2006年8月思茅师范高等专科学校联合西盟佤族自治县人民政府主办“首届中国佤族文化学术研讨会”以后，2008年4月，临沧师范高等专科学校联合沧源佤族自治县人民政府主办的“中国佤族‘司岗里’与传统文化学术研讨会”举行。研讨会期间参会者考察了沧源崖画、翁丁原始生态村，参加了佤族狂欢节“摸你黑”等活动，并就佤族“司岗里”神话等议题展开了广泛的讨论。 沧源崖画是我国目前所发现的最古老的崖壁画之一，产生于3000多年以前的新石器时代晚期。因为沧源崖画位于佤族地区，其与佤族神话尤其是“司岗里”神话的联系就成为人们感兴趣的问题。沧源崖画的发现和最早的研究者汪宁生《佤族“司岗里”神话和沧源崖画》[64]就沧源崖画第六地点的洞穴画面与“司岗里”神话关系问题发表了见解。汪宁生认为，“司岗里”神话中心思想是说人类是从山洞中出来的，而沧源崖画的第六地点的第五区有一个画面正是描绘山洞的。沧源崖画中是有神话人物及神话故事的内容，例如著名的“太阳人”，画面即为对远古流传甚广的“射日”神话的描绘。然而上述山洞画面是否就是对“司岗里”神话的描绘?汪宁生的看法仍然是两者可能有关，但证据不足。山洞画面洞口有一人，作双臂平伸状，正从洞口出来。洞口外有人，人有大有小，或持武器，可释为是对人类出来之后繁衍生殖、从事狩猎放牧活动的描绘。但“司岗里”神话中有一个重要情节，即洞口是由鸟类、特别是小米雀啄开的。“司岗里”神话各种流传的版本尽管内容互有歧异，但都有这一情节，而鸟在此画面中毫无发现。后进民族对山洞有普遍的信仰，有把山洞作为女性生殖器加以崇拜的。如果如此，则从洞口出来的人亦可得到解释，所描绘的神话故事内容就不会和“司岗里”一样。汪宁生提出，对此问题应寻求更多的证据，继续进行研究。例如若能找到更多的崖画地点，也许会有意想不到的发现。 佤族《司岗里》神话存在两种解释体系，其一是人从洞穴出，多流传于阿佤山中心区;其二是人从葫芦出，多流传于北部布饶克支系。付爱民、范琛《沧源岩画出人葫芦图形与佤族〈司岗里〉神话的比较》对沧源崖画第六地点五区中的图进行了图像学分析，认为通过图像残缺的痕迹推测原形分析，该图像表现的本是出人葫芦图形，画图像是对神话演示仪式的记录，并辅证沧源岩画作者族群的族属是佤族的上古先民濮人。 杨丽卿《佤族〈司岗里〉神话中蛙神形象的图像学研究》涉及到沧源岩画另外一种意蕴的图像。作者看到，青蛙神普遍出现在沧源地区流传的《司岗里》神话中，而人体蛙形叠合图像也在沧源岩画第七号点中频繁出现，作者认为，蛙神是佤族先民祖先神的原生形态，在造型艺术中很早即已从具象写实的蛙形饰转化为与人体叠合的造型并逐步抽象化，最终成为族群公认的族徽符号，而蛙神图形也应被看作是佤族具有代表性的标志图形。 更多的学者探讨了佤族司岗里神话形态的内涵及相关仪式、传承等。李道和认为：敲响木鼓的鼓槌，或是在臼窝中起落并在多种相关舞蹈中来回挥舞的杵杆，也许正是解读《司岗里》神话、木鼓文化以及相关多种佤族民俗的重要关目。这根杵杆不仅能够开天辟地，也能通天通神，还是佤族群众日常生活及艺术表现的重要道具。《司岗里》创世神话的主体内容是开天辟地和人类起源。尽管有开天神路安、辟地神利吉，但其神迹并不突出，比如那位砍断捆绑天地的大藤条的神就不知是否为路安或利吉。真正能使大地从原始大海中出现并固定形状的，倒是老蛤蟆特别是马鬃蛇，只是在天板沉降时，惟有人类妈妈用舂米的杵棒才最终确定了天地的形状和结构，她才是大地之主、万物之王。她手中的杵棒显然也是支撑乃至构建天地宇宙模式的中心部件，恰如那些支撑宇宙的天柱和地柱。所谓葫芦、石洞或大地，无一例外地都是母体的象征。其实古初舂米的臼窝也是大地虽然佤族母鼓源于傣族杵臼的观点还存在争议，但我们以为即使没有类似的相互影响，佤族木鼓文化其实也是与本民族《司岗里》开天辟地、人类起源神话相互关联的。以杵臼、鼓槌为视点，甚至还可能帮助我们追溯佤族的历史。杵鼓还是佤族身份的一个标志。 周本贞、钟宝云《佤族〈司岗里神话〉中的逻辑考》认为，神话传说的建构，首先是内容的建构——内容上要构建起一个自圆其说的思想体系。古代佤族的智者们的思维还处在发生认识的阶段，因此不可能有逻辑思维，但他们对《司岗里神话》表达的内容和形式显露了逻辑思维的萌芽，如神话体系的策划、设计、加工、整理，其思维活动必然经历感知、抽象、概念、判断、推理、演绎等一系列环节。论文从逻辑思路、逻辑起点、萌芽状态的逻辑判断、萌芽状态的逻辑推理等几个方面对《司岗里神话》的“逻辑”作了考述。 刘亚虎指出，中华民族天地形成神话有三种典型型式：躯体化生型、水上造地型、分离创造型，“司岗里”属于第三种，天地夫妻、砍断铁链等情节别具一格;中华民族人类(族类)起源神话里人类(族类)起源典型的方式有四种：植物果或动物卵生、做梦或触物感生、兽兽或人兽交配胎生、天神(始祖)创造，“司岗里”占据了其中的三种，小米雀啄石洞、人兽交配生葫芦等情节独有意味。“司岗里”典型的演述场合是春播前祭谷仪式和盖房仪式，涵盖了人类生存最基本的两个条件：吃、住，显示了早期神话与人类物质生产生活的紧密联系。“司岗里” 及其演述仪式积淀着佤族深厚的传统文化底蕴，具有独特的价值。 来自湖北的刘守华从几个方面将佤族《司岗里》神话与汉族神话《黑暗传》作了对比：第一，《司岗里》是一部古老的创世神话，从内容上看具有规模宏伟、全方位多侧面地展现远古时代神话画卷的特点。汉族神话《黑暗传》虽由歌手口头演唱，它的基本内容却没有《司岗里》神话丰富。汉族古神话很早就开始了历史化的演变，神话叙说同历史系统相纠结，纵向的历史叙说较为清晰，而在远古背景上横向描绘创世图景则远不及《司岗里》这样完整和生动。第二，佤族《司岗里》中的创世巨人是达能，另一个大神是莫伟。达能用巨斧砍断铁链，把天地分开，方便万物生长活动。汉族神话中的创世大神是盘古，他用巨斧劈开天和地，死后身躯化生成山川和万物。这两位大神的形象可以说是异曲同工。但汉族神话中又创造出另一位捏黄土造人和炼五色石补天的大神女娲的形象，她和《司岗里》中人类第一个母亲女神妈农相比，功业更为显赫，地位更显崇高。第三，佤族《司岗里》神话中，广泛涉及佤族先民同世界上许多动物及相邻兄弟民族的关系，在这些神话叙述中洋溢着佤族同周围生物圈及其他兄弟民族平等互助和谐相处的可贵精神。汉族古神话则以炎黄阪泉之战、黄帝与蚩尤的涿鹿之战等等的叙说，展现出几个民族集团在斗争中彼此融合的历史特点。第四，关于洪水神话。汉族古神话最流行的情节是洪水滔天时兄妹借葫芦逃生，在人类灭绝的情况下不得不兄妹成婚以繁衍子孙后代，后来又因共工触断天柱，使“天倾西北，地陷东南”，于是导出鲧禹父子治理洪水的英雄壮举，奠定今天中国的山川地理形势。佤族《司岗里》中也有两三次洪水滔天，其中一次是巨人达能误踩了水神吹的肚子以致洪水泛滥，另一次是兄妹通奸招来天神的惩罚，从此佤族就立下了同姓不婚的习俗。同是关于古代洪水劫难的叙说，由于汉族神话与佤族神话产生于不同地理环境和不同社会发展阶段之上，因而它们的内涵与意趣也就同中有异，各具魅力了。第五，关于佤族《司岗里》和汉族《黑暗传》的构成与流传同中有异。在两个民族中间，它们都是严肃而神圣的故事，《黑暗传》主要在老人去世后举办的丧礼上作“孝歌”或“丧鼓歌”，由众人尊重的大歌师来演唱。《司岗里》不仅作为神话由人们以口头散文讲述或作为大歌来演唱，而且它同佤族的原始宗教信仰紧密联系在一起，《司岗里》中出现了一系列的神或“精灵”， 对源于万物有灵观的诸多自然神灵的信仰，渗透在《司岗里》神话中，而且传承后世，这些内容对佤族日常生活的诸多方面保持着深刻影响，而不仅仅是作为神话角色而存在。汉族的《黑暗传》则不同，其中所涉及的汉族神话虽有古老渊源，它被人们编成长歌来演唱，大约是明代的事。在人们的文化生活中，并未构成对他们的严肃虔诚信仰。这样，从这些神话作品和民间信仰互相渗透的情况来看，汉族神话就远远不像佤族神话那样纯粹又那样色彩浓重了。 佤族与“司岗里”神话相关的一整套祭祀系统(拉木鼓、猎头、剽牛、砍牛尾巴等)都以木鼓为中心，张子建、郭慧中《“司岗里”与佤族木鼓文化价值研究》提出，佤族木鼓文化具有原始艺术起源、社会学、宗教起源、民族学等多方面价值。就“司岗里”及佤族木鼓文化发表了自己的看法。 张泽洪《佤族宗教的特质及其文化意义》探讨了与司岗里神话相联的宗教现象。作者认为：佤族社会流行的图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜，说明佤族原始宗教具有古朴的特质，在西南少数民族诸族群中自成体系，是佤族民族精神及民族文化的组成部分。佤族传统宗教没有经书科本，但佤族“司岗里”神话关于牛图腾崇拜的传说，反映出佤族先民图腾崇拜的集体记忆。“司岗里”神话将佤族先民的宗教活动与思想感情，以神话传说的形式予以想象、虚构、叙事和重组，曲折而隐晦地反映着佤族先民宗教活动的历史真实。佤族社会的原始宗教活动，是佤族先民的一种生存方式。佤族宗教祭司“巴猜”用神话传说的方式，和以民俗节日交融一体的仪式活动，得以将佤族原始宗教文化世代传承至今。佤族传统宗教具有原生宗教的特点，是独具地域文化特质的原始宗教。在佤族传统宗教的祭祀活动中，佤族的木鼓被视为神圣的祭器。在佤族的宗教观念中，木鼓是可以通天的神器，佤人敲击木鼓可与天上神灵通话，木鼓成为佤族凝聚力的象征。木鼓作为佤人崇拜的神圣之物，与西南地区诸族群铜鼓有着一定联系。佤族传统的宗教祭祀活动，是构成民族节日的主要内容。随着佤族社会历史的变迁，佤族传统宗教的习俗也在发生变异。在佤族古朴原始的宗教习俗中，有利于当今生态环境保护的思想值得挖掘。对佤族传统宗教的生存现状，如佤族传统宗教法师的传承、宗教仪式活动的类型与功能，应该开展系统的田野调查。对佤族传统宗教的深入研究，还应该与西南地区诸族群宗教进行比较，在西南少数民族宗教的大视野下，进行宏观与微观相结合的文化分析。 田开政《司岗里与佤族文化传承场》探讨了司岗里与佤族文化主要传承场地、传承载体和条件、传承人等。 司岗里神话的传承、传播离不开佤族“魔巴”，几位学者的论文涉及到“魔巴”。李娅玲《游走于神圣与世俗之间——西盟佤族魔巴流变述论》认为，在传统社会中，“魔巴”处于佤族社会的中心，是社会生活的灵魂，具有重要的社会职能和文化功能。新中国成立后，“魔巴”逐渐边缘化，社会职能减弱，成为佤族传统文化的守护者和传承者，佤族同胞心灵的慰籍者。杨洪、丁春荣《秘之衣平凡之人走下神坛的魔巴——西盟佤族魔巴现状调查》指出，“魔巴”曾经是西盟佤族的一个特殊群体，在佤族社会发展的过程中，曾经产生过重大作用，有着较高的地位。新中国建立以后，随着社会制度的变迁，文明的进步，“魔巴”的生活情况也发生了相应的变化，其经济收入、政治状况、社会地位、教育程度等都发生了变化，在某种程度上，“魔巴”已经成为佤族社会中的一个普通群体了。 左永平《“魔巴制度”——佤族传统文化体系的核心支柱》认为，魔巴制度是佤族千百年来形成的基本社会制度，是一种佤族特有的宗教文化现象，具有极强的文化适应性。魔巴制度包含着政治、经济和文化等内容。李莲《全球背景下佤族社会文化的变迁——魔巴与佤族传统文化》则集中探讨了全球化背景下佤族传统文化的传承和变迁情况，揭示了魔巴文化变迁的基本特征。 学者的探讨还涉及到佤族其他神话。陈建宪认为，佤族神话中洪水神话非常典型。在这些神话中动物角色占了重要的位置，其中的代表有青蛙、母牛、马鬃蛇等。佤族的风俗，也有许多关于动物的崇拜(如砍牛尾巴、剽牛等)。从这些洪水神话中，显然可以看出鲜明的原始宗教与原始思维特点，这在其他民族中是不多见的。由于佤族的洪水神话数量不多，却存在着好几种不同类型，其中既有东亚洪水神话圈的影响，又有基督教的传播。但无论这些故事来自何方，都明显受到了佤族传统文化的改造，打上了佤族文化的深深烙印。佤族民间叙事中的动物形象，展现了一个人与动物和谐相处的世界，既是难得的原始文化遗留，又为解决今天日益恶化的世界生态危机提供了重要启发。高宏慧《漫谈佤族棉神崇拜》探讨了佤族的棉神神话及其崇拜。 2008年10月，中国创世神话比较研究国际学术研讨会在北京举行，其中一些参会论文涉及到少数民族神话。陈建宪《台湾原住民洪水再植型神话的母题分析》[65]认为，台湾原住民洪水再植型故事与大陆相比较，有明显的原始性特征。表现为：一、没有关于遗民品德的说明;二、没有对兄妹婚的开脱说明;三、大量与人祭相关的细节。鹿忆鹿《文化起源神话——试论台湾原住民的火种神话》指出，台湾原住民火种神话与其它南岛民族不同，很少见到火种藏于身体的情节，常见鸟类取火的母题，而取火又与洪水神话结合，并非人类起源或宇宙起源神话的一部分。那木吉拉《阿尔泰语系诸民族与日本不死水神话比较研究》梳理了阿尔泰语系的蒙古、哈萨克等民族和日本民族不死水神话并进行比较，探讨其异同，追寻其产生发展变异的轨迹。王宪昭《中国少数民族创世神话分类问题探析》分别按创世主体、创世过程和形式、创世结果几个定位对中国少数民族创世神话进行了分类。 一些民族地区院校的研究机构也成为民族民间文学研究的中坚。云南楚雄师范学院地方民族文化研究所从2006年起每年组稿出版一辑《楚雄民族文化论坛》，至2008年已是第三辑。此辑有几篇论文探讨神话。蒋星梅《彝族神话中的女性形象析论》[66]探讨了《查姆》、《三女找太阳》等神话中女性形象及其叙事的意蕴，认为其反映了母系氏族的时代背景、生殖崇拜的文化内涵、从母系氏族向父系氏族的转变过程。朱元富《彝族神话〈天神的哑水〉及其思想内涵》、李明《九隆神话的文化内涵探析》等篇也都有一些独到的见解。 在刊物发表的关于少数民族神话研究的文章中，汉文古籍所记载的相关神话的探讨占了一定比例。那木吉拉《犬戎北狄古族犬狼崇拜及神话传说考辨》[67]提出，犬戎、北狄为古老的阿尔泰语系民族，是近现代蒙古、突厥语民族先民。犬戎之“犬”为犬戎语词汇，意为“狼”，与后世鲜卑、蒙古语的“叱奴”、“赤那”(意为“狼”)一脉相承。犬戎为古代崇拜犬狼古族，有关神话传说称犬狼为他们的兽祖或图腾。“狄”与“翟”通，而“狄”或“翟”之称并非汉语意译，而是狄语音译，意即“犬”，是古突厥语词汇。代人为北狄之一支，也是一个崇犬古族，同样以犬为兽祖，在相关的神话传说中得到证实。 谢国先《廪君神话新论》[68]则将目光投向《后汉书·南蛮西南夷列传》等所记载的廪君神话，提出一些与前人不同的观点。作者认为，廪君神话内容丰富，但许多内容似被研究者误解。这是一组英雄神话而不是严格意义上的始祖神话。廪君与其余四姓的比赛，是巫师斗法，旨在证明谁能蒙神护佑，以宗教首领而兼政治首领。廪君射杀盐水女神，不是父权制战胜母权制的象征，而是男巫师在斗法中战胜了女巫师。廪君神话没有证明巴人因廪君死后魂魄化为白虎而崇拜白虎。廪君神话的象征意义值得进一步探讨。陈金文《“竹生甲兵”母题生成新探》[69]是另一篇“商榷”性质的文章。作者提出，《莫一大王》型传说中“竹生甲兵”的母题与古代文献中记载的《夜郎侯出生》的传说不属于同一叙事类型，很有可能是接受了敦煌变文《孔子项讬相问书》的影响生成的，是壮·汉文化交流的结果。“竹生甲兵”的母题是讲传说主人公在遇到伤害时，具有与佛经中地藏菩萨一样的分身的“神力”，因而这一母题很可能是基于佛教思想而产生的。 陶学良《独姆 神筒 竹王 夜郎》[70]把彝族神话与汉文古籍里关于竹王、夜郎王的记载联系了起来。作者认为，彝族对始祖特别敬重，祖先去世，以竹制的“神筒”为灵牌，“神筒”寄寓着他们的理想、崇拜。他们传颂始祖的功绩，形成了优美迷人的神话、史诗。始祖独姆，在周而复始的传颂中，成了彝族的王、大神、竹王、夜郎王。 刘亚虎《中华民族创世神话的典型型式及人文精神》[71]则从殷商甲骨文卜辞开始，追溯了先秦至汉古籍有关创世神话的记载，总结出古来以农为本的中华民族创世神话三种典型型式：原初形态气态或忽略，气态运动，创世者出，先分开、后整治天地;原初形态水态或气态水态，气态或水态运动，创世者出，取土造地，捉兽负地;原初形态气态或水态或忽略，气态或水态运动，创世者出，以动物或自身躯体化生天地万物。作者接着缀合少数民族创世神话活形态对三种典型型式叙事进行具体分析，并探讨了这些型式萌生的生活基础、人们创造这些型式的深层心理动机以及它们所体现出来的人文精神。作者提出，较早进入农耕时期的中华各民族先民创造创世神话的深层心理动机，即塑造一个凝聚族类支配自然、立足社会的理想和愿望的形象，依靠他们来影响气象，驾驶自然。因而这一类形象大多带有农耕时期族群首领的品性，或者说直接身份就是族类的始祖。中华民族创世神话从叙事上开启了中国传统“天人合一”的观念，凝聚了中华民族的美好品格、奋斗精神，关于他们创世的叙事彰显了民族的脚踏实地、积极进取的人生态度，又展示了超越意识、丰富的想象力。 中国各民族神话丰富多彩，这一年也有不少论文从不同角度对各民族神话进行解读。罗义群《苗族神话思维与生态哲学观》[72]认为，苗族神话思维模式与混沌的时空观和诗意栖居的人生观有联系。这种生存模式认为“气”是天地自然神灵的生命表征形式;人与自然神灵相比显得十分渺小与柔弱，只是“过客”与“儿子”的角色，因此人须借助天地自然神灵的“气”来滋养;人要关注自己的生命存在，也要追寻生态伦理的价值实现;为此，人们要彻底摒弃“人类中心主义”，关爱自然，敬畏自然，才能保护自然，这种生态生存观与现代性生存哲学观相比较，只是哲学基础不同而效果却是一样的。翟鹏玉《壮族花婆神话与“道法自然”的生命诗学》[73]指出，壮族的花婆神话，在自然向人的生成与人向自然生成的双向运动过程中，形象地展现了“道法自然”生命史学的方法论、目的论、实践论与境界。 王菊《归纳自我与想象他者：族群关系的文学表述——“藏彝走廊”诸民族洪水神话的人类学解读》[74]从另一种意义分析了洪水神话。作者认为，“藏彝走廊”内藏族、羌族、纳西族、普米族、怒族、傈僳族等诸多民族的神话中不仅仅表述着自我族群的再生，同时更为重要的是各族也在重新归类型地想象着该走廊中的其他族群，也就是一种族群关系在自我与他者的人群分类与界定中明晰地新生出来，从而形成了这些族群在文化认同、族群认同与祖源认同的同时也在进行着划分异类语言、异文化、异族群的文化地理及生存空间等多维空间的交叉性认识。 汪立珍《人口较少民族人类起源神话的类型与内涵探析》[75]运用母题分析理论，对鄂温克族人类起源神话的类型及特征进行了探讨。作者指出，鄂温克族人类起源神话有天神抟土造人、萨满创造人类、人与动物繁衍了人类、大洪水后人类等类型，其中萨满创造人类是本民族独有的。对人口较少民族的神话进行深入细致的田野调查和科学充分的理论研究在我国当代神话研究史上有着特殊的价值和现实意义。 还有一些论文是不同民族某类神话之间的比较。金光铃《朝鲜与满族神话之比较——以朱蒙神话与布库里雍顺神话为中心》[76]根据文献记录对朱蒙神话与布库里雍顺神话进行了比较，着重考察朝鲜和满族两个不同民族建国神话的母系形象、父系形象以及始祖形象体系，探索神话中出现的诸神的意义。作者认为，如果说朱蒙神话具有天父水母的血统，布库里雍顺神话具有天父水母或者水父天母的血统，其血统无论属于天神界还是水神界，都是古代崇拜天神或者崇拜水神的民族的结合。 包哈斯《天神大战——蒙古族和满族天神神话比较研究》[77]指出，神话作为一种最原始的遗留，包含并传递着一个民族或一个氏族部落的远古时代的记忆或信息。蒙古族满族的天神神话有着鲜明的特点和有趣的形象，通过讲述天神之间发生的战争，体现了这个世界开初的模样和秩序，构建了宇宙模式，表现了初民对宇宙、人类本质的理解和认识。两部神话中的天神及他们的战争既有共性也有个性。这些特点和其生产生活方式和民族思维、文化心理是密不可分的。蒙古族的“天神大战”神话不仅保留着萨满教的因素，还包涵了佛教文化的印迹。满族“天宫大战”神话则更多地保留了古老原始的容貌。 这一年还有一些文章试图探讨少数民族神话一些理论问题。刘亚虎《欲望与思维——南方民族神话萌生的心理因素》[78]提到，中国南方少数民族地区数千年上万年以前的崖画、殉葬装饰品和死亡仪式的遗留，透露出点点滴滴的神话意识，以另一种形式更为真确地展示了神话起源时的原初形态;南方民族流传着许多神话的活形态，其中蕴涵先民不少创造神话的深层心理动机、思维形式、表述方法等;南方民族还遗留下许多较早时期经济状况、社会形态的残余形式，它们给人们提供了认识神话产生时代背景的“活化石”。在此基础上，也许可以粗略地描述一下南方民族神话萌生发展的轨迹。论文着重探讨这一过程中作为创作主体的南方民族先民的心理因素。作者的另一篇文章《支配与和谐——南方民族与自然关系神话中的深层意识》[79]指出，在南方民族与自然关系神话里，先民总是力图让自己所树立的、寄托自己愿望的形象，通过创造性的劳动，以及与其他自然物的较量，在自然界或某一领域居于主宰的地位，以达到自己的功利目的;另一方面，他们还通过这一类形象，表现人类与大自然的紧密关系，体现了一种与大自然和谐共处的思想;同时，制约人类内部某些过度的行为，保护自己生存的自然环境。 张竞艳《从神话及宗教信仰解析神秘数字“七”》[80]触摸了神话中数字的神秘性。作者认为，数字是一种特殊的语言现象，并不仅仅局限于数学教学的范围。作为重要的文化符号，神秘数字“七”仍然影响着我国诸多少数民族的生活。运用比较分析的方法，从神话传说及宗教信仰等角度入手，可以对其文化内涵进行探讨。解析神秘数字“七”，揭示隐藏其后的民族文化心理和精神特征，对于了解不同民族的历史文化，看到人类文化整合性和文化的变迁性，探寻原始思维模式等，都有重要的意义。张新红《西域神话的隐喻分析》[81]对西域神话的隐喻构成基础和理解途径进行了阐述，从而进一步揭示了西域少数民族的认知规律、思维方式和文化意蕴。作者认为，隐喻构成的基本要素是相似性，或说相似性是构成隐喻的基础。隐喻的相似性主要可通过三方面来观察：物理相似性、心理相似性、心理物理综合相似性。可以从上下文语境来理解西域神话的隐喻，从文化语境来理解西域神话的隐喻。 三、少数民族史诗研究 2008年史诗研究一如既往，其中以《格萨尔》研究最为突出，其他少数民族史诗研究也多有建树。尹虎彬《口传史诗的类型学研究》[82]一文，介绍了本年度结项的中国社会科学院A类重大课题“中国史诗类型学研究”，其最终成果为专著3卷，总计60余万字。课题从史诗学理论和方法论的整体建构出发，把个案研究与理论创新结合起来，将对中国史诗研究产生一定影响。 (一)《格萨(斯)尔》研究 《格萨尔》研究主要关注史诗人物、思想内涵、文本特点以及史诗与戏剧、体育的联系等方面。杨嘉铭在《关于英雄史诗主人公岭·格萨尔王是否有原型的讨论》[83]认为，史诗主人公格萨尔王有其原型人物。这个原型人物不是一元的，而是多元的。在多元的原型人物中，又以一个原型人物为主。韩伟与庞泽华的《〈格萨尔〉生命美学思想论》[84]指出，歌颂英雄、宣扬英雄主义是史诗的美学基调和价值尺度。韩伟与李雄的论文《〈格萨尔〉史诗的文学意义》[85]从史诗对藏族民间文艺和当代文学的影响以及与世界著名史诗相比的意义和价值三个维度阐释了其文学意义。陶铖《略论英雄史诗〈格萨尔〉的文化建构》[86]以文化为视角，对《格萨尔》的文本进行多层次、多方位透视，以期将该史诗研究进一步引向深入。关于《格萨尔》艺人的论文有两篇，如达瓦《浅析造就〈格萨尔〉艺人的条件》[87]认为活跃在民间的《格萨尔》说唱艺人，是这部史诗至今流传在民间的重要依据，也是史诗依然以活的形态传唱的现实基础。降边嘉措在《昔日乞丐今日国宝——谈“格萨尔"说唱艺人社会地位的历史性变化》[88]阐述了说唱艺人的基本特征、说唱时的仪式、说唱艺人的类型和传承方式，对比了不同历史时期说唱艺人的社会地位。许多论文还从戏曲、音乐、体育等角度探讨《格萨尔》的特色。南拉太《浅议〈格萨尔〉戏曲的表演特点》[89]一文指出，《格萨尔》藏戏是藏族戏曲的一个重要组成部分，它以藏戏的形式来演示藏族人民喜闻乐见的《格萨尔》故事，有力地推动了史诗的广泛传播。李晓玲《试论〈格萨尔〉的唱腔特点及结构特色》[90]从构成曲调的旋律特征、节奏节拍、调式、等几个主要因素来分析《格萨尔》唱腔的音乐特点和它的总体结构特色。丁玲辉《〈格萨尔〉史诗中的体育活动》[91]指出了史诗中存在大量描绘远古游牧部落体育竞技活动的段落，尤其对格萨尔王的武功描述最为精彩。语言学的史诗研究成为《格萨尔》研究的新方向，张武江《递归结构与语言格萨尔研究》[92]以“丘奇一图灵论点”为基本构想，从语言学角度探讨了史诗《格萨尔》语篇的主位推进模式递归结构，并分析了史诗《格萨尔》语篇递归结构具有可选性和无限性两个特点，探讨了《格萨尔》说唱艺人语言认知过程也是一个递归结构。 《圣主格斯尔可汗》是金巴扎木苏演唱的通篇韵体的巨型史诗，是迄今为止的口头流传的《格斯尔》史诗之最。秋喜《金巴扎木苏<圣主格斯尔可汗>的韵式特征》[93]认为，歌手在该文本中融合了不同时期，不同地区口头流传的《格斯尔》的故事，在演唱中显示了蒙古语汇之丰富、史诗语言的程式化风格以及多样的韵律艺术。龙梅在《艺人罗布桑和他的演唱文本“霍尔·格斯尔传”浅析》[94]中通过采访得来的第一手资料，介绍并分析了蒙古族著名《格斯尔》说唱艺人罗布桑以及他的文本《霍尔·格斯尔传》，认为该文本是一部很有欣赏价值和研究价值的民间文学作品。努恩吉雅《<格斯尔>中变驴故事的来源》[95]一文认为，《格斯尔》中有关变驴的故事有两种：一种是格斯尔把女妖变成驴的故事，另一种是蟒古斯喇嘛把格斯尔变成驴的故事。两种故事分别有自己的来源：前者来源于唐代传奇小说《板桥三娘子》，而后者则来源于藏族《尸语故事》。李善娥《英雄史诗〈格斯尔汗〉在现代的接受状况——以网络游戏〈可汗〉事例为中心》[96]，探讨了史诗《格斯尔汗》被改编成韩国网络游戏脚本，被韩国人民接受的状况。 (二)蒙古族史诗研究 仁钦道尔吉将整个蒙古英雄史诗归纳为三大体系：布里亚特体系的英雄史诗、卫拉特体系的英雄史诗、喀尔喀-巴尔虎体系的英雄史诗。[97]《宝迪嘎拉巴可汗》是内蒙古科尔沁地区蒙古族民众中广为流传的一部著名蟒古思因·乌力格尔(当地民众对英雄史诗的称呼，即“魔鬼的故事”)。佟占文《故事·表演·文本——蟒古思因·乌力格尔〈宝迪嘎拉巴可汗〉探微》[98]对布仁初古拉演述的蟒古思因·乌力格尔《宝迪嘎拉巴可汗》的故事及文本进行类型学分析，讨论故事如何通过表演而生成文本的过程。包海青的论文《蒙古族叙事民歌中的汉文化影响研究——“风水宝地出英雄”母题探讨》[99]并非是对蒙古族史诗的研究，但是其讨论的蒙古族叙事民歌中反复出现的“风水宝地出英雄”母题源于蒙古族传统文化中的地母信仰，源于蒙古族英雄史诗中的英雄神奇诞生母题，是在具有史诗传统的科尔沁地区特殊历史文化以及社会环境中产生的新的象征。用蒙古文写作的论文有九月的《蒙古考验婚研究概况》[100]，《蒙古英雄史诗产生的经济文化基础》[101]及《史诗〈道力津海〉及其英雄名字的象征意义》[102]。 (三)哈萨克族和维吾尔族史诗研究 乌日古木勒在《史诗艺人的生活史研究——对哈萨克族民间艺人卡孜姆的访谈》[103]提出，史诗艺人虽然积极配合民间文学调查、整理出版和研究工作，可是他们的生存状态却没有得到改善，尤其是他们的演唱天才和劳动没有得到应有的尊重和经济报酬，他们演唱的史诗没有得到知识产权的保护和尊重。黄中祥论文《哈萨克英雄史诗所展现的人格模式》[104]从英雄史诗主人公的感性活力展现游牧民族的人格模式：保留着原始游牧民族血亲复仇的传统，把勇敢看作价值极高的品德，渴望建功立业，珍爱名誉，敢于冒险，富于幽默感，具有博大胸怀，能够尊重女性等方面。同一作者的另一论文《哈萨克英雄史诗中的骏马形象》[105]通过《阿勒帕米斯》、《库布兰德》等英雄史诗主人公的坐骑，揭示了游牧民族的骏马情怀，展现了英雄史诗中的骏马形象。《阿勒帕米斯》形成于古代弘吉刺惕部族的故地，传承于哈萨克、乌孜(兹)别克、塔塔尔(鞑靼)、卡拉卡尔帕克等突厥语民族，黄中祥《民族英雄史诗〈阿勒帕米斯〉的民俗特征》[106]通过对该诗在哈萨克族文本中出现的民俗事象，结合国内外史诗专家的研究结果，展示了哈萨克等突厥语民族的古老民俗。郎樱《国内首部系统研究哈萨克史诗的专著——<哈萨克英雄史诗与草原文化>序》[107]中高度评价了黄中祥这部著作的价值，认为这是国内第一部较为全面、系统研究哈萨克史诗的专著。这部著作的出版对于我国史诗研究及史诗学科建设具有重要的价值。用民族语撰写的论文有巴合提的《哈萨克族英雄史诗的时代划分》[108]。 维吾尔族《乌古斯传》是一部古老的散文体史诗作品，它讲述了乌古斯可汗英勇征战、统一汗国的事迹。阿布都沙拉木·许库尔·诺亚在《谈〈乌古斯可汗传说〉的原始宗教意象》[109]中从“日”、“月”、“星辰”、“水”、“树”、“火”等原始自然宗教意象和“狼”等图腾意象进行文化解读和评析，探索了“民间”作家借助于民俗事象和宗教典故建构传说的传统审美意境，寄托文本的审美认识、文化意蕴。 (四)南方史诗研究 彝族英雄史诗《阿鲁举热》、《戈阿楼》、《铜鼓王》、《黑七腊白》等都是学者研究的重点，王明贵《夜郎故国——彝族英雄史诗的圣地》[110]一文认为，彝族的英雄史诗几乎都产生于贵州这片夜郎故国的土地上。作者指出，《铜鼓王》中有用铜鼓作为葬具埋葬彝族古代首领的记载，这在其它彝族经籍《禳占星解经》等中的记载相符，并且与贵州省赫章县考古发现的“铜鼓套头葬”相互印证。陈永香在《彝族史诗〈梅葛〉的民俗文化场研究》[111]中提出，彝族创世史诗《梅葛》的展演和传承都与其特定的民俗文化密切相关。作为口传的纪实性创世史诗，它的活态性就表现在它始终与当地彝族的生产生活习俗融合在一起。它在漫长历史进程中不断地把彝族人民的知识经验累积其中，同时，又在各种重要的民俗活动场合来反复展演，以其神圣的权威性来强化习俗的规范性，从而维护族群共同的权益，使社会生活得以正常运行，增强民族的文化认同。彝族史诗《梅葛》流传地区，无论其生产生活民俗还是岁时节日及民间信仰，都具有浓郁的原始宗教的氛围，都是《梅葛》不同内容的民俗文化场。《“梅葛”的文化学解读》是综合运用民族学、文化学、宗教学、历史学、民俗学相关理论和方法，结合民族学田野调查和文献资料的综合性研究成果，堪称“梅葛”研究的创新工作，具有较高的理论水平和学术价值。杨绍军在其论文《创世史诗研究的新篇章——对〈“梅葛” 的文化学解读〉的认识》[112]做了中肯的评价。 朱国佳《从〈密洛陀〉看瑶族人的生存智慧》[113]一文认为，布努瑶具有顽强的生存意志和独特的生存智慧，对族群的发展有高度的责任感，而且，即使无法直接对抗强大的外族压力，该民族也仍然不放弃坚定的生存信念。潘雁飞《瑶族史诗中所表现之瑶人迁徙的文化意识》[114]认为，瑶族作为一个迁徙不定的民族，在迁徙中书写了自己的历史，蕴含了深厚的文化意识。奔厦·泽米《普米族原始宇宙观初探》[115]，从史诗普米族先民是以马鹿死后的躯体分解变化去理解、认识天地以及自然万物的来源和存在关系的。这种宇宙演化观，主要从世传于普米族民间的部分创世史诗中反映出来，其中以流传于兰坪白族普米族自治县的民间著名史诗《吉塞哩》(射鹿人) 记录最详尽和系统。普米族先民有着根深蒂固的直接源于现实生产生活经验的“事物不会无中生有” 的自然、朴素的思想意识和观念。 (五)史诗理论及国外史诗研究 史诗理论研究主要围绕史诗观念和研究范式、中国史诗研究现状及未来走向展开。朝戈金《国际史诗学术史谫论》[116]选取了在其漫长的研究过程中较具代表性的人物和学说的轮廓，探讨了“口头程式理论”的形成、“伦敦史诗讲习班”的持续举办及《口头传统》(Oral Tradition)学刊的面世，最后又介绍了我国史诗研究史。尹虎彬《史诗观念与史诗研究范式转移》[117]提出，在全球化背景下史诗观念与史诗研究范式正在突破东西方文明的藩篱，亚里士多德以来的西方古典诗学的史诗范例和诗学范式，正在由主流话语变为一家之言。郁龙余和李朗宁发表的论文《从史诗资源大国到研究强国——中国史诗研究的发展之路》[118]提出，我国史诗研究缺乏明确的学科发展目标，中国史诗研究受西方中心论束缚严重，史诗研究中第三者的必要参照缺位。刘森林在《从“史诗”与“浪漫诗”的对接看马克思对浪漫主义的继承与改造》[119]中针对德国早期浪漫派试图以浪漫诗(浪漫化)的方式整合离散化的社会生活、遏制虚无主义的理路，马克思引入英雄史诗的维度，继承了德国早期浪漫派对问题的思考，并以新的答案或方略提升了问题及其意义。而刘立平《缺类现象的背后：中西史诗文类之衍变》[120]指出，中西史诗文类的衍变反映了中西文明起源、诗学思想和神话等方面的不同差异。郎樱《田野工作与非物质文化遗产保护——三十年史诗田野工作回顾与思索》[121]一文认为，史诗田野工作及学术研究也逐渐规范化，但史诗传承困境又为史诗田野工作及史诗研究提出新的要求。 程金城《英雄史诗研究的理论突破和学术贡献——梅列金斯基〈英雄史诗的起源〉解读》[122]认为，该书从人类学的角度，运用比较研究的方法，在综合考察世界英雄史诗现象及相关理论的基础上，提出了“史诗从原始到经典”的结论，认为“国家建立”是古典英雄史诗和经典英雄史诗的分水岭;主张从源头分析史诗的成因，提出神话概念共同存在于古代神话和童话中的观点。乌日古木勒《主题研究和母题研究的结合——对斯钦巴图著<蒙古史诗从程式到隐喻>研究方法的思考》[123]一文，从理论和方法论角度介绍了斯钦巴图的研究成果，认为作者能够批判地运用前人的研究方法，显示了作者的学术能力和探索精神。 相较于我国的活态史诗研究，对国外史诗的研究多从文本入手，如德国《尼伯龙根之歌》、西班牙《熙德之歌》、古希腊《荷马史诗》、印度《罗摩衍那》及《摩诃婆罗多》的研究。李钥与贺松柏合作完成的论文《<尼伯龙根之歌>民族心理学研究史述》[124]认为，《尼伯龙根之歌》被人们一再吸收、咀嚼、利用，成为了德国民族特征的发射空间。历经多年史诗的研究时常偏入政治意识形态甚至是民族精神的轨道。却鲜有学者来探究这种种政治行为的心理根源，以及该作品所蕴藏的巨大民族驱动力。国内的学术界对于中世纪的文化和文学，由于认识的局限性和不足存在着偏见。《尼伯龙根之歌》在中国研究的薄弱、单一、主观。从《尼伯龙根之歌》来进行德国民族心理研究对于现在中国面临的全球化趋势和未来的挑战，有着重要的现实意义。王智慧在《<熙德之歌>叙事逻辑分析》[125]中从叙事学的角度发现：《熙德之歌》讲述的故事是一个连接式复合序列。从这个序列中我们可以发现史诗恒久的主题：征战和复仇，发现古代英雄的至上的荣誉观。蹇昌槐《荷马史诗与希腊帝国》[126]一文，认为《伊利亚特》不仅建构了西方殖民叙事的基本模式，而且在经典化的过程中为希腊帝国的对外扩张营造了浓郁的文化语境。因此，只有重解《伊利亚特》的殖民叙事，才能够全面地阐释希腊帝国从种族主义到殖民主义的范式转变。陈昶和李惠在《浅析<伊利亚特>的语言特色》[127]一文中，从《荷马史诗》之《伊利亚特》的诗歌语言探析了荷马广博的知识和继往开来的胸怀。到苏格拉底生活的年代，他已是希腊民族的老师，荷马的作品深深影响了后世学人的创作。吕超《天竺梵歌——从两大史诗追溯古印度讲唱文化》[128]，认为世界上只有两个民族(古印度、古希腊)成功地创造出一种简单而优美的诗律，它可以在长篇诗歌中干变万化，因此听众总能体验到一种清新之感。《摩诃婆罗多》是“发展中的史诗”，《罗摩衍那》则充满着理想情怀，文风老练，用典雅的语言成功再现了古印度社会中的崇高精神、国王职责和社会理想。唐帼丽和季百春《论印度史诗<摩诃婆罗多>的美学本质》[129]认为，印度史诗《摩诃婆罗多》在史诗的表现特征上、叙事结构上以及全面地对人性加以诠释方面，具有独特审美表现的魅力。陈敬玺《论<失乐园>对西方史诗传统的继承与发展》[130]从约翰·弥尔顿的代表作《失乐园》的英文文本细读入手，从结构、题材、风格三个方面论述了诗人对自荷马以来的欧洲史诗传统的继承、创新与发展，同时探讨了这种继承、创新和发展的内在原因，亦即古典文学、希伯来文学与文艺复兴文学三股潮流在诗人身上的激荡碰撞与融会贯通，而其中又融入了诗人在激烈动荡时代中的坎坷经历和遭遇。 新时期中国史诗研究走过了30年的历程，这一过程能够反映相关学科如比较文学、民间文学和民俗学的发展趋势。这个趋势的突出特点是，任何人文学术的富有意义的探讨，都与全球化和地方性的二元互动产生紧密的联系。史诗以其深厚的历史积淀和重要的人类文化遗产而倍受各民族国家的重视。史诗虽然指的是一种文类，它本身却含纳了多种文类的要素，史诗具有强烈的地方特性和民族特性，同时也具有人类的普遍性。从学术的角度来看，史诗由于其百科全书式的地位，日益成为多学科的研究对象。中国史诗在其传统的渊源上是多元的，在体裁样式上是多形态的，在研究视域上是多重维度的，这种丰富性必将对世界范围内的史诗研究提供一系列新的范例，一种“多元的普世性”更能反映出这种探索的未来趋势。 [1]《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。 [2]《民族文学研究》2008年第3期。 [3]《民族文学研究》2008年第4期。 [4]《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。 [5]《民族文学研究》2008年第4期。 [6]《民族文学研究》2008年第1期。 [7]《民族文学研究》2008年第3期。 [8]《西北第二民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。 [9]《民族文学研究》2008年第2期。 [10]《民族文学研究》2008年第4期。 [11]《民族文学研究》2008年第3期。 [12]《民族文学研究》2008年第1期。 [13]《民族文学研究》2008年第1期。 [14]《徐州师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年1月。 [15]《百色学院学报》2008年第5期。 [16]《文学遗产》2008年第4期。 [17]《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2008年7月。 [18]《柳州师专学报》2008年第4期。 [19]《文学评论》2008年第4期。 [20]《青海师专学报》2008年第4期。 [21]《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)，2008年7月。 [22]《当代文坛》2008年第5期。 [23]《社会科学战线》2008年第11期。 [24]《中国社会科学院研究生院学报》2008年第5期。 [25]《滁州学院学报》2008年7月。 [26]《西藏文学》2008年第6期。 [27]《民族文学研究》2008年第3期。 [28]《大连民族学院学报》2008年7月。 [29]《广西文学》2008年第5期。 [30]《南方文坛》2008年第1期。 [31]《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年4月。 [32]《小说评论》2008年第3期。 [33]《凉山文学》2008年第4期。 [34]《湖南工程学院学报》2008年6月。 [35]《民族文学研究》2008年第2期。 [36]《民族文学研究》2008年第4期。 [37]《民族文学研究》2008年第3期。 [38]《民族文学研究》2008年第4期。 [39]《毕节学院学报》2008年第3期。 [40]《民族文学研究》2008年第2期。 [41]《盐城师范学院学报》(人文社会科学版)2008年2月。 [42]《江汉论坛》2008年第1期。 [43]《满族研究》2008年第1期。 [44]《北京社会科学》2008年第3期。 [45]《西南民族大学学报》(人文社科版)2008年第2期。 [46]《老舍与满族文化》，辽宁民族出版社2008年7月。 [47]《民族文学研究》2008年第2期。 [48]《民族文学研究》2008年第2期。 [49]《民族文学研究》2008年第2期。 [50]《民族文学研究》2008年第2期。 [51]《民族文学研究》2008年第2期。 [52]《民族文学研究》2008年第2期。 [53]《民族文学研究》2008年第2期。 [54]《民族文学研究》2008年第2期。 [55]《江苏社会科学》2008年第2期。 [56]《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2008年第6期。 [57]《社会科学家》2008年10月。 [58]《理论与创作》2008年第2期。 [59]《西昌学院学报》(社会科学版)2008年6月。 [60]《昆明学院学报》2008年第3期。 [61]《安徽文学》2008年第9期。 [62]《青海民族研究》2008年1月。 [63]《淮阴师范学院学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。 [64]作者参会论文打印稿，以下凡涉及此次会议的论文摘引标篇名者均摘自作者参会论文打印稿，未标篇名者均引自杨宝康《中国佤族“司岗里”与传统文化学术研讨会学术小结》。 [65]作者参会论文打印稿，以下三篇同。 [66]杨甫旺主编《楚雄民族文化论坛》第三辑，昆明，云南大学出版社，2008。 [67]《民族文学研究》2008年第2期。 [68]《长江大学学报》(社会科学版)2008年第3期。 [69]《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第2期。 [70]《民族文学研究》2008年第4期。 [71]《长江大学学报》(社会科学版)2008年第4期。 [72]《贵州民族研究》2008年第4期。 [73]《长江大学学报》(社会科学版)2008年第2期。 [74]《西南民族大学学报》2008年第3期。 [75]《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。 [76]《西南民族大学学报》2008年第4期 [77]《内蒙古民族大学学报》(社会科学版)2008年第1期。 [78]《文化遗产》2008年第1期。 [79]《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2008年第2期。 [80]《民族文学研究》2008年第3期 [81]《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。 [82]《学术动态》(中国社会科学院科研局主办)2008年第21期。 [83]《康定民族师范高等专科学校学报》2008年第3期。 [84]《中国藏学》2008年第2期。 [85]《民族文学研究》2008年第2期。 [86]《语文学刊》2008年第5期。 [87]《西藏大学学报》2008年第3期(季刊)。 [88]《西藏大学学报》2008年第3期(季刊)。 [89]《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期。 [90]《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。 [91]《西藏体育》2008年第3期。 [92]《西藏大学学报》2008年第2期。 [93]《民族文学研究》2008年第2期。 [94]《内蒙古民族大学学报：社会科学版》2008年第4期。 [95]《民族文学研究》2008年第4期。 [96]《民族文学研究》2008年第4期。 [97]仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，第43-44页，内蒙古大学出版社2001年12月。 [98]《内蒙古大学艺术学院学报》2008年第3期(季刊)。 [99]《内蒙古社会科学(汉文版)》2008年第5期(双月刊)。 [100]《内蒙古社会科学·蒙文版》2008年第5期。 [101]《内蒙古民族大学学报：社会科学蒙古文版》2008年第3期。 [102]《内蒙古社会科学·蒙文版》2008年第6期。 [103]《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2008年第2期。 [104]《伊犁师范学院学报(社会科学版)》2008年第3期。 [105]《西域研究》2008年第4期。 [106]《石河子大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期。 [107]《伊犁师范学院学报(社会科学版)》2008年第1期。 [108]《新疆社会科学哈文》2008年第3期。 [109]《新疆职业大学学报》2008年第4期。 [110]《毕节学院学报》2008年第1期。 [111]《楚雄师范学院学报》2008年第4期。 [112]《楚雄师范学院学报》2008年第期。 [113]《南方论刊·学术之窗》2008年第10期。 [114]《湖南科技学院学报》2008年第11期。 [115]《思想战线》2008年第2期。 [116]《世界文学》2008年第5期。 [117]《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。 [118]《深圳大学学报·人文社会科学版》2008年第2期。 [119]《江海学刊》2008年第3期。 [120]《哈尔滨学院学报》2008年第11期(月刊)。 [121]《江西社会科学》2008年第9期。 [122]《贵州社会科学》2008年第11期。 [123]《民族文学研究》2008年第4期。 [124]《湘潭师范学院学报(社会科学版)》2008年第1期。 [125]《现代语文(文学研究)》2008年第2期。 [126]《长江学术》2008年第1期。 [127]《文学教育》2008年第7期。 [128]《世界文化》2008年第3期。 [129]《北京化工大学学报(社会科学版)》2008年第1期。 [130]《世界文学评论》2008年第2期。 (责任编辑：admin) |