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【摘要】 从华兹华斯以来,记忆与个人主义的关联一直越系越紧,从文学蔓延及历史。记忆只有从个体道德超越,跃升到真正伦理的层面,才有可能恢复它真正的活力与意义。记忆的平权意味着不仅让曾被压抑者获得申言的机会,也给它的对手以辩论的机会。同时在集体性的社会关怀之下,知识分子应该超越自身一己的悲欢情感,才有可能塑造出一个良性的记忆语境。 【关键词】 记忆; 遗忘; 伦理; 个体; 局限性; 以色列哲学与经济学教授马格利特(Avishai Margalit)在《记忆的伦理学》中曾经根据人的社会关系的远近使用伦理和道德的概念：有着深厚关系的关乎伦理，事涉尊重与羞辱;关系浅淡的关乎道德，事涉忠诚与背叛。记忆源于人际关系，与关爱有关，对于某件事情不仅仅是知道并且记住，而且应该有种感同身受的同情之感。记忆的伦理是一种情感性的信念，在于行动性的义务，而不仅仅是态度。[1]徐贲在《人以什么理由记忆》中全然接受了马格利特的观点，认为记忆不只是“知道”，而且是“感受”，被忘却是一种人在存在意义上的可怕的惩罚，因而他强调见证是一种道德记忆，个体应该通过叙述的途径让记忆在公共空间中自由交流，分享他们的记忆，才能形成集体的共同记忆。徐贲尤其强调，在今天的中国没有人可以用缺乏“文革”直接经验为借口从而推卸自己在群体中的记忆责任。[2]而他评论有关犹太人大屠杀及相关人物、作品的文章，集中在记忆主题的部分也不无以古讽今、借彼说此的意味。 不过，在一种执拗的情绪支配之下，徐贲似乎过于迷恋于马格利特的论述，某种程度上成为前者的翻版和述介，而前者的论述本身无论从学理还是从论述对象上来说，都有其言说的对象及自成一体的语境，如果按照那种理念照搬来分析中国当代的记忆问题，不免有些偏僻。比如关于“伦理”与“道德”概念的使用，从一般伦理学意义上来说，道德更有可能用于个体，更含主观、主体、个人、个体意味;而伦理则具客观、客体、社会、团体的意味。[3]黑格尔区分“道德”与“伦理”的用法，认为道德同更早的环节即形式法关联，是抽象的东西，只有伦理才是它们的真理。因而，“伦理”比“道德”要高，道德是主观的，而伦理是在它概念中的抽象客观意志和同样抽象的个人主观意志的统一。而在哈贝马斯那里，伦理概念挂钩的是善、价值，道德概念挂钩的是义务、正义，这与中国对这两个概念的一般用法不太一样。[4]马格利特区分的“伦理”与“道德”实际上是强调作为局内人对于自己及自己民族过去的记忆责任，自成一说，与通行的伦理概念有所区别。 作为出身巴勒斯坦的犹太人，马格利特对于大屠杀记忆的诉求可以理解，记忆共同体的形成是凝聚族群、亲友等密切关系人群的关键，不过他同时认为应当警惕有人把“记忆的伦理”误解或歪曲成“记忆的政治正确”。这一点徐贲虽然也提及，却在实际论述中忽略了，尤其是揆诸到当代中国的记忆实际时更应注意这一点。个人记忆的聚集成为共同记忆，在徐贲看来似乎是不言自明的。但是，个人的局限性使得个体记忆永远是片断的、偏于一隅的，而杂事秘辛的堆积是否能造成共同记忆的真实性呢?除了极少数能够超越于个人之上的特定时代与社会中的个体，大多数个体总是要受制于身处语境中的的话语范式，这必然会造成大多数记忆的趋同性的，这种趋同性某种程度上反倒会挤压不同于主流记忆的话语，反而会造成特定记忆的霸权。 以“文革”记忆为例，如今的分享的记忆过于单一，因为言说者的单一，而造成了片面记忆的僭越成为僭主。那么，“道德见证人”固然重要，但是“谁的道德”这个问题首先要解决，要警惕被塑造和牵引的记忆。如同宇文所安所说，记忆有种复现的诱惑，“每当重新开始一个旧故事的时候，我们就又一次被一种诱惑抓住了，这种诱惑使我们相信，我们能够把某些无疑是永久丧失了东西召唤回来，我们能够凭智力战胜某种不可避免的结局，我们能够主宰某个我们应当知道是不可征服的恶魔”。[5]回忆的叙述往往让记忆产生似真性的错觉，而一旦某种个体记忆叙述的合法性确立并且展开之后，尤其是带有道德优越感的“记住”某种程度上是对另外记忆的空间挤压和刻意遗忘。 事实上，徐贲在论述1986年诺贝尔和平奖得主埃利·维赛尔(Elie Wiesel)的《夜》时，注意到了在回溯中见证本身的缺陷和可疑性。《夜》是一部对犹太人大屠杀作见证的作品，正是他“让我们看到的不仅是记忆的重要，而且更是记忆的困难。见证叙述的关键是记忆。但是，在灾难状态下，人丧失了正常记忆的能力。不能正常记忆本身就折射着人们生存状态的不正常。这种记忆的不正常体现为记忆的极端暧昧，它既不是‘忘记’，也不是‘记得’，而是一种二者皆非的状态”。[6]姑且不论记忆与遗忘本身从生理机制上来说都是健康的表征，即便按照这种说法，事实上，“见证文学里总是有一种混杂在一起的即刻想法和事后想法，因为再写实的记忆也是事后叙述出来的。……这种想象的构建具有虚构的特征。从本质上来说，见证文学是不可能完全纪实的。‘见证文学’不只是事实陈述，而且是事实的文学再现。在见证文学中，客观事实和对事实的主观感知通过‘象征’糅合在一起”[7] 这种论述实际上构成对于“真实性”追求的吊诡：特定道德视角下的记忆从其自身出发点和历史实际来说是真实的，但是这这是整体历史的一个方面，在另外道德视角下也许会有着截然不同的叙事。 即便不从相对的意义上来说，“真实性”本身也构成了记忆中的迷思，尤其是与个人经验密切相关的个人记忆。布鲁斯·罗宾斯(Bruce Robbins)讨论过经验的两种用法：一是“对客观事物的主观反应”，二是人们在生活的历史中得到的“教训”，也就是知识。“经验即是单纯的经历，也是从经历中获得的可用的知识。第一种经验人人都有，第二种经验……就很难得到。”如果混淆作为个人经历的第一种经验与第二种经验的界限，赋予第一种经验权威性，进而将其变成一种“认识论”特权和“我在现场”的权威，就容易陷入到迷信的诞妄之中。[8]当个人经验听凭主观的独裁，僭越了自己的局限性，就会上演肤浅、表面、皮相的道德剧，把偶然性的局部真实当作了历史本身，缺乏细微、深层、整体性的分析。这就是碎片记忆与全景记忆之间的区别。 碎片记忆的内容与行为可能受到三个方面因素的影响：一是个人本身的生理、性情、心智因素决定;二、被群体性的观念所支配，失去反省与独立思考的能力，这与一个时代的教育、知识范式、意识形态话语有关;三、纯粹的怠惰，对于过去的无所用心。这些往往都不被记忆者自觉，然而第二点尤其需要注意，这里存在记忆模仿的话题，即某个个体很容易在模仿大众记忆中从众，进而泯灭原本应该更加丰富的多元记忆。因此，个人记忆需要解决两个关键命题：一是摆脱无意中的媚俗，二是拒绝被有意的操纵。碎片记忆只有在自觉自知的情况下，才有可能与其他的记忆类型形成互补，全景记忆则是试图历史性地理解过去，有种“长时段”和空间性的自觉(同时也关注除了自我之外的不同阶级、族群、性别的他人)，是“天下之大义”与“吾心之精义”的结合[9]。自觉的记忆即使在过去的断片中，也力求能够呈现出整体的意义。 然而，个体总是具有局限性的，如何呈现出整体的意义，其根本之处在于记忆者究竟是如何理解自己的记忆：它是换喻式的，还是提喻式的，即将自己记忆中的过往理解为整体历史发展本身，还是仅仅是历史的一个片断。提喻与换喻式记忆，可以类比于马格利特提到的插画式的思想者和解说式的思想者，插画者信任个案，解说者信任定义和一般规律，两者各有利弊，他在讨论记忆伦理式倾向于解说者。[10]我可以举近期获得鲁迅文学奖散文奖的两部回忆性非虚构作品为例，一部是贺捷生的《父亲的雪山母亲的草地》，另一部是侯健飞的《回鹿山》。贺捷生是贺龙与蹇先任的女儿，她的回忆便是换喻式的对过去的理解和说明，在寻访父亲战斗过的旧地、追溯国民革命军和红军征战的历史时，直接从具体的记忆中细节跳跃到已经被后见之明洞察了的历史规律和结论之中;侯健飞的回忆录则是“只想写写我亲眼看到的，或心灵感受到的”的父亲与家族的往事，“最琐碎而无趣的东西”[11]。他在叙述中并没有将父亲从军、退伍、务农的一生经历当作有代表性的范例，而仅仅是个提喻式的存在，提喻式的存在固然可以辐射、指示整体性的存在，却并没有概括与总结的雄心。前者是以碎片冒充全景，后者则无心中反而有可能在碎片中映射了整体的一部分。所以，个体记忆只有超越自己的道德局限性才有可能真正达到动机上良好的记忆愿景。 这里涉及到个体记忆的谦卑。记忆是否具有不证自明的价值?博尔赫斯在《博闻强记的富内斯》讲述一个很有意思的个案，富内斯是个有着极强记忆力的人，“他不费多少力气就学会了英语、法语、葡萄牙语、拉丁语。但我认为他思维的能力不很强。思维是忘却差异，是归纳，是抽象化。在富内斯的满坑满谷的世界里有的只是伸手可及的细节。”[12]这个虚构的人物在现实中也有自己的难兄难弟，俄罗斯神经心理学家亚历山大·卢力亚(Aleksandr Lurija,1901-1977)研究过的一个有着超凡记忆力的人物舍雷舍夫斯基(Solomon Shereshevsky)，他与富内斯的共同特点是心不在焉，不堪记忆重负，“绝对记忆毁掉了们的连续感……他们都缺乏逻辑思维和抽象思考的能力。”[13]绝对记忆与记忆的丧失之间构成了微妙的关系，正如尼采所讽刺的“有些人只是因为记性太好而成不了艺术家，”[14]因为他们的理性认知能力很有可能被纷至沓来、万象纷呈的现象性回忆碎片击溃。我们在许多斤斤计较于所谓历史细节、琐碎轶事的回忆叙事中从来也没有看到恢弘壮阔的历史景象一样，绝对记忆往往意味着整体性历史感的丧失，实际上也即是记忆本身的丧失。这种历史感并不是对于发展规律或者在特定历史观下的回溯，而是力图整体性地理解过去，同时对个体性的局限性心知肚明。 历史责任与现实责任决定了记忆者该如何面对记忆与遗忘之间的辩证法。马格利特与徐贲都一再强调被遗忘的遗忘才是真正的遗忘，然而如果深入地思考就会发现，经常被提醒的遗忘，其实是最刻意的记忆。遗忘与记忆并非二元对立的结构，而是形成彼此的互补，遗忘其实是记忆的有机组成部分，如果没有遗忘，可能就会出现绝对记忆而导致的貌似记忆的失忆的情况出现。在我们的主流话语中，对于“失忆”的指责正在成为一种霸道的话语，对于记忆的强调很大程度上成为“遗忘未来”的表征。唐小兵在一篇文章中说道：“人类总是习惯于选择性地失忆，从‘沉重的肉身’(苦难记忆的负荷)向‘生命中不能承受之轻’(刻意遗忘历史的轻松)中逃逸。就当代中国史的记忆来说，尤其如此。当这部分历史记忆因为表达空间的限制而无法完整、有效地呈现在公共空间时，当历史中的罪错与邪恶尚未得到应有的检讨时，当从这段历史走出来的人并未深刻地反思自我的同一性(或者说分裂性)与意识形态的关联时，我们就不能声称已经实现了社会的宽恕、和解与团结。历史记忆和历史反思是抢救真相，更是一种见证，同时也是共同体得以建构的基础。就此而言，我们需要更多的历史记忆呈现出来，不管它是以悲悯、感恩、控诉还是受苦的基调彰显。我们也呼唤因此而激发起更多的关于当代中国历史与人物的讨论。最深的敌意是完全无视的冷漠，而非热烈的争论。只有在持续争论与寻求共识的艰难中，我们才能学会彼此尊重和谅解，才能真诚地面向过去与未来之间的裂隙，才能心平气和地谈历史和解和价值重建的议题。”[15]这就是典型的“政治正确”的言说，那么我要问的是，是否“抢救”了更多的所谓“真相”，就能让历史更清晰地呈现靠近它本来面目的形象，进而更容易和解呢?如同前面所说，如果一开始，“真相”便无法摆脱个体道德的局限性，“见证”究竟能够带来多大程度的理解?换句话说，我们究竟该持何种记忆向度才是关键。 作为过去与未来之间的居间，叙述创立了一个空间，让时间在其中展开。其中的对于时间的两种态度就成为关键性的因素：让记忆成为负担(埋首于过去不愿意建构性地朝向未来实际上是一种逃避和尼采所批评的历史滥用)，还是让过去成为照亮未来的明灯。“如果一个想做出伟大作品的人需要过去，他就会通过纪念的历史使自己成为过去的主人;能够对传统的和可敬的事物感到满足的人就会做出一个怀古的历史家来利用过去;而只有一个人的心灵为一种迫切的需要所压迫，一个人希望以任何代价抛弃包袱，他才会感到需要‘批判的历史’，即判断和批评的历史。”[16]记忆显然应该多样化，即便是面对诸如“文革”这样似乎在政治上已经“定论”的事件时，同样也应该有各种记忆的角度。我曾经在别的文章中讨论过文学记忆，换成一般意义上的记忆问题，也可以说，记忆无法直接干预现实，却能够影响人们的认知结构，进而延及未来的生活。它如果要树立自己立足的基石，显然不是重复历史书写的“真实性”话语，而是让自由意志游弋于融合未来、现在与过去的绵延时间中，在绘制多样的记忆图景中与历史话语构成互补、对话、博弈和交流。价值观的一统性破碎之后，如同马克思所说，“一切坚固的东西都烟消云散了”，各种道德都出来竞争自己的市场，其后果显示出锋利的两面：多元化带来了解放，然而新的控制形式也随之诞生，“新的意识形态”正笼罩在当代文学的上空。记忆如果不能承担其时代的责任，必将死于历史的旷野之中。[17]我所说的记忆的时代责任，区别于个人记忆的道德见证义务，而是包含后者在内，同时也包含对于记忆禁忌和遗忘问题的思考。 记忆禁忌是对不顾一切的真实的反拨，欧洲史专家托尼・朱特(Tony Judt)曾表述过他对历史颇不寻常的见解。朱特认为，历史上一些犯忌讳的论题恐怕在特定时期还是回避为好，为了追求所谓的真理而冲破一切禁区的藩篱反而容易造成灾难性的后果。不同的社会有不同的禁忌。开明人士一般总以为取消禁忌有益于社会的心理健康。在有的国家，由于官方的禁令，人们曾对某些问题噤若寒蝉。一旦有了言论、创作或研究的自由，敢闯禁区、不怕犯忌成了道德勇气和社会良心的标识。但是，把人们私下记得的、非官方的历史公诸于世并不一定能自然而然地使社会上变态的情绪消失，正如正视痛苦的历史并不意味着能坦然地面对将来。只有弗洛伊德的忠实但过时的信徒才相信让一个精神病人无所顾忌地谈论个人经历中黑暗的旮旮旯旯对他会有神奇的疗效。其中，最典型的例子就是苏联解体之后，东欧一些国家出现的“不顾一切的诚实”，肆意乃至别有用心地回忆本族人民所经历的或真或假的来自苏联的控制、压迫和外侮，并且树立本民族历史中光芒四射的英雄的形象，而太多的这些关于中、东欧不加掩饰或篡改的历史只会使有关国家的前景更为黯淡。[18]朱特的观点实际上是一种眼光向前的记忆导向，面对复杂而幽深的意识形态斗争语境，当代中国有关“红色记忆”或“文革”记忆时就尤为值得注意。 换句话说，就是花如何看待历史旧账问题。这在当代中国有关“文革”的记忆中尤为重要，因为固然记住过去的教训，有助于避免可能的重蹈覆辙，然而却不是为了清算前仇旧恨，因为历史无法还原，追索仇恨只会陷入到一种僵局之中无法自拔。共识建立的基础关键在于在过去经验和教训的基础上需要保持多元协商的态度，而不是让事先定性的价值独霸了记忆的叙述。如果让一种偏颇替代与反转之前的话语，其实不过是复制了颠覆对象的逻辑。只有从道德必然性中解放出来才能获得真正的自由。 当乌托邦性质的试验失败后，由此导致的宏大叙事破产，转而新自由主义式的个人主义话语在历史记忆中占据了主导地位。曾经的故事主体被置换成具有肉身的、切己的、区别于冰冷制度的带有“温度”的个人，新的主人公在记忆过去时获得了合法性，在特定时期含冤受屈的人甚至具有了道德上的权威。他们所要面对和谨慎对待的问题就是如何不让自己成为新一轮记忆权力的主宰者。从华兹华斯(William Wordsworth,1770-1850)以来记忆与个人主义的关联一直越系越紧，从文学蔓延及历史，是时候让个人道德松绑了，记忆只有从个体道德超越，跃升到真正伦理的层面(不是马格利特意义上的伦理)，才有可能恢复它真正的活力与意义。记忆的平权意味着不仅让曾被压抑者获得申言的机会，也给它的对手以辩论的机会。同时在集体性的社会关怀之下，知识分子应该超越自身一己的悲欢情感，才有可能塑造出一个良性的记忆语境。 本文原载《文学与文化》2015年1期 [1] Avishai Margalit, The ethics of memory. Cambridge, Massachusetts: Harvard university press, 2002,pp1-15. [2]徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第1-13页。 [3] 参见焦国成《论伦理——伦理概念与伦理学》，《江西师范大学学报》2011年1期。2014年8月31日，我向国内研究“全球伦理”的杨煦生教授请教，他也持这种一般观点，即道德是个体自律，而伦理则更待社会约束性质。希腊文ethos可以类比于中文古典中的“道心”，是一种伦理精神，无法具体对译成某个具体的现代汉语词语。 [4] 何怀宏：《伦理学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年，第9-11页。 [5] 宇文所安：《追忆：中国古典文学中的往事再现》，郑学勤译，北京：三联书店，2014年，第121页。 [6]徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第216页。 [7] 徐贲：《人以什么理由来记忆》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第218页。 [8]布鲁斯·罗宾斯：《全球化中的知识左派》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第14-15页。 [9] 王夫之语，转自李晓峰、刘大先：《中华多民族文学史观及相关问题研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第248页。 [10] Avishai Margalit, The ethics of memory. Cambridge, Massachusetts: Harvard university press, 2002,pⅸ. [11] 侯健飞：《回鹿山》，北京：人民文学出版社，2011年，第257页。 [12] 豪·路·博尔赫斯：《博尔赫斯全集·小说卷》，王永年、陈泉译，杭州：浙江文艺出版社，2006年，第144页。 [13] 【荷】德拉埃斯马：《记忆的风景》，张朝霞译，北京：北京联合出版公司，2014年，第80页。 [14] 【德】弗里德里希·尼采：《人性的，太人性的：一本献给自由精灵的书》，杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第349页。 [15]唐小兵：《让历史记忆照亮未来》，《读书》2014年第2期。 [16] 【德】尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海：上海人民出版社，2000年，第17页。 [17]刘大先：《从时间拯救历史——文学记忆的多样性与道德超越》，《扬子江评论》2014年第3期。 [18] 刘大先：《文学的共和》，北京：北京大学出版社，2014年，第283页。 (责任编辑：admin) |