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国内对于赛义德东方学的介绍始于80年代末和90年代初，并在九十年代中期出现了“学界争说萨伊德”的局面。但是，对赛义德的探讨多集中在其后殖民文化政治批评上，即关于“他者”和“自我”关系中的批判西方中心主义和文化霸权，揭露东方主义种族歧视和精神垄断的殖民主义实质。只是如果罔顾中国实际而机械搬用后殖民理论的文化政治批判作为反抗西方文化中心主义的策略，难免走向意识形态的迷乱，在发泄一下文化民族主义义愤的同时，难免落入文化冷战思维的陷阱。事实上，对于“本土——他者”理论，学界已经谈得够多，本文将主要讨论赛义德的文本理论、“理论旅行”和“批评意识”说，并将分析它们的内涵并探讨其所能给予中国当前文学、文化批评的启发。我认为这些学说实际上构成了他的东方学和文化帝国主义的批评方法论基础，却并未引起必要的重视。 一 赛义德的文本理论是对唯美主义者和形式主义者的反拨。后者总是倾向于反对对文学艺术进行政治学、社会学乃至文化学评论。赛义德则认为人们低估了文学与国家之间的关系，事实上文本的物质性和自足性是不足信的，文学不仅表现了社会生活，而且体现出国际政治经济文化变化的方方面面，文学史、文学批评史上的重大转折和质的飞跃变化都与国际政治文化关系甚密。他从三个方面来阐述了他的文本理论： 一、文本与情境世界。在赛义德看来，文本总是处于一定的时空社会关系中，要受到政治、法律、经济等社会内容的制约。早在《渊始：意图与方法》（Beginnings：Intention and Method，1975）中，他就提到文本的存在方式总是受到环境、时间、地点的约束，它们是存在于世界中具有世事性的东西，各种历史和意识形态的氛围会影响实际文本的形成，社会的文化政治宗教力量是文本难以逃脱的先在网络。任何时代和具体环境中，都会有制约着本时代和环境的知识和认知方式的那些历史先在性，那些历史先在性构成了决定着人们可以说什么和不可以说什么的结构关系。文本必须在这种结构关系中确定自己的位置，只有通过引起世界的注意才能成为自身的存在。这一观点看似与丹纳的文学受环境、种族、时代三大要素的观点相同，但赛义德进一步指出了文本的能动性。即文本的存在既是理论的又是实践的，它作为物质存在参与了世界。文本一旦脱离作者成为实际的文本就成了世界上的一个存在，可以对世界产生影响，为世界利益而再生产。 二、文本与权力话语。文本就是话语的具体化，它不是无声的纯粹的审美理想而是权力根据自己的需要生产出来的事实。在福柯（Michel Foucault）的理论里，权力是个尚未规定的、推论的、非主体化的生产性过程，它不断地构造和塑造一定社会规范的主体。它本质上不是压迫性的，而是“一个旨在生产各种力量、促使它们增大、理顺它们的秩序而不是阻碍它们、征服它们或摧毁它们”。[1]（p98）任何时代、任何环境中的任何话语都不是个人的创造和想象力的成果，也不是自然而然延续的结果，而是权力的产物，权力通过一系列复杂的程序和隐蔽的手段，来控制、选择、组织和传播作为话语形式的知识。萨义德吸收了福柯的理论，强调权力本质上是种生产性力量，知识与权力是一对共生体，权力产生知识，知识本身又体现出一种权力。只是到了东方学那里，权力就变得具有压抑的性质了，知识凭借权力创造出自己的认知对象，即便是“真理”，作为知识表述，也仍不失为一种居支配地位的权力形式。东方学文本的写作是一种掩饰其物质性实质的方式，它本身就是把控制和受控者之间的权力关系系统转换为纯粹的文字。他同意尼采（Friedrich Nietzsche）的看法，即文本基本上是关于权力的事实，而不是关于民主交流的事实。因而，“所有的文本本质上都排斥其他文本，或者更经常地是取代其他事物”[2]（p73）。 三、文本与意义阐释。文本同时是一种生产，它产生出无数的阐释可能性。文本的内在世界是个丰富的意义空间，具有如同它的外在世界一样的特殊性、历史偶然性等，从而形成富有张力的意义结构。所以，从尼采、马克思到弗洛伊德，他们每个人都以自己的方式表明，从收集和整理证据到阅读和理解文本等诸如此类的知识生产中都包含有高度的解释性偏差，与其说它服从理性的科学判断，毋宁说它服从于意志决断、任意思考和压抑式的判断。另一方面，“文本有一种具体情境，它对解释者及其解释进行限制”[2]（p66）。即每一个文本都有其具体的语境，规范着不同解释者及其解释活动。用赛义德的话来说就是世界躯体与文本躯体的密切关系迫使读者将两者都加以考虑，而不能陷于完全文本中心的解释。因此，他批评了那些把文本当成存在于密封的、与现实无关的东西的阐释学的形式主义者，比如新批评和结构主义。 赛义德以文本理论的观点切入东方学研究，把它不仅当作一种学术研究学科，更主要的是当作一种思维方式、一种权力话语方式来解读。他考察了自萨西（Antoine Sacy）、赫南（Ernest Renan）以来东方学家研究埃及、阿拉伯、穆斯林等地的东方学著作和福楼拜（Flaubert）、内瓦尔（Nerval）、夏多布里昂（Chateaubriand）等作家描写亚洲和美洲殖民地的作品，将重点放在“作为表述的表述、而不是作为对东方的‘自然’描写的表述”[3]（p26）上，剔除了这些文本貌似公允的表象，揭穿其关注风格、修辞、置景、叙述技巧、历史性背景背后对表述正确性和逼真性的有意忽视。从而发现东方学的“东方”只不过是人为建构的实体，是以民族幻想和学术想象代替真实的权力运作的结果。在作了主观化的处理之后，东方成了个几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历这样一些刻板的形象和定型的感受。东方被等同于了忆念性的不在场。 赛义德提出，那种认为“真正”的知识本质上是非政治性的观点忽视了知识产生时所具有的严密秩序的政治情境。欧洲、美国对东方的兴趣是政治性的，正是文化与政治、经济和军事原因之间的相互结合才将东方共同塑造成一个复杂多变的地方，东方主义文本本身就是现代政治/学术文化一个至关重要的组成部分。东方学文本所使用的语言、思维方式和想象视野都具有实在论（realism）的一般本质，即它总是“为其谈论和思考的东西指派、命名、指向、固定一个词或短语，而这个词或短语一经指定就要么被视为是对现实的真实表达，要么更简单地被视为现实本身”[3]（p93）。通过对东方机械的、主观唯心的图式化简单处理，东方就被概约成一个为了殖民者利益而建造的虚假构体。由于传统及权威的强制性力量和文本接受者的从众心理，这样的文本就成了独立于其创作者的存在了，它不仅能创造知识，而且能创造它们想描写的现实。文本就是这样在世界的要求中产生，把权力具体化实现，来达到权力需求的意义和实际效用的。人们在理解东方学文本时又会因为权力的强制性和思维定势的限制，而在文本约束的范围内作出明显带有殖民他者色彩的解释。 二 如果说赛义德的文本理论是承接法农（Frantz Fanon）的民族歧视和文化殖民、葛兰西（Antonio Gramsci）的文化领导权（culture hegemony）而来，并深受福柯话语理论的影响的话，那么他的“理论旅行”说和对批评意识的强调则更多的体现出德里达（Jacques Derrida）的解构主义意味和一个“有机知识分子”人间关怀的良知。从思维方式上可以说，他的东方学理论主要是西方在后现代主义语境中自我反思的一个组成部分，目的是批判和超越西方资本主义现代性，反映出后现代主义时期整个西方人文科学在思维模式上的根本性转换。 “理论旅行”[4]（p138-161）说，即认为任何理论和观念的传播过程都包含三四个阶段：首先是发轫环境，即起点；第二是通道，即文本穿行的一段距离；第三是接纳条件或作为接纳一部分的不可避免的抵制条件；第四是观念在新时空中的一定程度的改造。理论在一定程度上是对思想事件所由发生的特定社会历史情境的回应，但是理论一旦因其显而易见的效用和力量流布开来以后，就完全有可能在它的旅行过程中被简化、编码化、制度化，从而会产生不同程度的变形，有时候甚至是面目全非。比如，由于情境的不同，布达佩斯的造反意识到了巴黎就变成了悲剧的观念。他运用“理论旅行”的理论来解释东方主义具体的形成过程：旅行者、传教士、殖民者描绘和刻画东方形象的东方学是在特定的历史情境中产生，而在由东方传到西方本土时由于文本所处语境的变异，原本试图成为“客观知识”（由前所述，理论的客观由于情境、权力的加入也是不可能的，这里只是指相对意义上）的东方学就变形成了具有意识形态色彩的东方主义了。 面对这种情况，赛义德提出我们固然需要理论，但是我们更需要高于理论和驾驭理论的东西，那就是批评意识。即从批评的角度认识到任何理论都无法包揽、封闭、预言它可能在其中有所用处的情境，以免使理论落入意识形态的渊薮。他所批判的东方主义便是这样一种本质化的知识的系统、体系和机制，是在西方中心优越感下的权力象征和地缘政治观念。批评意识是一种对各种情境之间差异的感觉和意识。它是一种认知行为，是种将文本定位的度量能力，其任务是认识文本在世界中所处的位置，并揭露作为人类活动形式的文本包含、隐藏、折射的其他人类活动形式。因为世界上“没有中性的或一尘不染的阅读，从某种程度上说，每个文本和每个读者都是一定理论立场的产物，也许这立场是非常隐晦或无意识的”[4]（p153）。我们必须在时空中把握文本，而任何文本都不能穷尽它所出自或它被植入的情境。所以，批评同样是一个文本事件，是一个正在表述的现在，它更接近一个未完成的、无限趋于判断和评价的过程。 然而大量的当代批评却迷失细枝末节的文本表面的结构和形式因素中，对文本中真正的构成性权威却浑然不觉，赛义德认为这是舍本逐末的做法。文化实际上可以成为一种保护性的围城，在进入一种文化之前必须在门口检验一下试图进入者的政治态度。所以，作为一种活动或知识的批评要不止是沉思式的努力或者是技术性的赏析，更是公开论争的。真正的当代批评意识应该是德里达和福柯所表现出来的那种批评意识，它们“先使自己同主导文化分离出来，接着占据了一个位置并为自己采取负责的敌对立场，于是…开始它的有意义的认知活动，从而有意地解释、富于理性地发现和了解文本中陈述的力量”。[5]（p135）也就是透视文本中的权力，消解一切新老的权威，打破疆界、类型、民族和本质的局限，走向多元对话的局面。另外，批评也不能仅仅局限于文学文本，而要涉及到广泛的文化领域，在文学以及其他文本所具有的历史和政治的有效性中，在更大的标界上阅读和写作。 作为批评主体的批评家的本职工作就是使文本向历史现实敞开，向社会、向人的需要和利益敞开。他创造判断和理解艺术的价值标准，并在实践中反映过去和现在的过程和实际情况。所以，批评家也是世界性的，他在文化政治语境中发现和揭示本来隐匿在模糊不清、似是而非的常规之下的事物真相。这就要求批评家具有独立精神，他要在文化内部的学科分类、教条观念和僵化的学术传统中把批评解放出来，从而打开对话语现实进行挑衅性研究的可能。同时，批评家应该有责任意识，一切阅读皆误读的思想是要从根本上取消批评家的责任，不能为了批评的解释学而放弃了批评的意识。概而言之，赛义德的批评就是要取消中心与边缘的区别以及所有那些被认为是殖民主义思维方式遗产的“二元主义”，从而在全球范围内揭示出各个社会复杂的异质性和偶然性。 在这种批评意识指导下，赛义德将文学经验与文化政治联系起来，进而强调政治和社会意识与文学研究的关系，并指出跨学科研究对殖民文学批评的重要性。他以东方学文本为中心位置，并进而分析文本的介入时间和意识、内在矛盾、不可更改性、偶然性和控制与被控制的关系。他发现存在着巨大的意识形态和政治差异的不同欧洲人，全部都用“东方”一词来根本性地指代同一个对象。这其中的原因是对东方地理整体和东方学研究建构中的权力因素，用赛义德的话就是“一个社会空间授权另一个社会空间”[6]（167），东方以一种缺席的方式被东方主义者勾画成了一幅“想象的地图”。基于颠覆强权的批评意识，赛义德在《文化与帝国主义》中分析诸如康拉德（Joseph Conrad）、阿哈麦德（Leila Ahmed）、马尔蒂-道格拉斯（Malti-Douglas）等人的著作时，就采用了对位（contrapuntal）式的分析方法，既认识到帝国主义在19、20世纪长驱直入，又考虑到对于帝国主义的反抗也同样始终伴随左右。 三 赛义德的文本理论和批评意识理论通过对差异的强调来颠覆西方形而上学从而达到一种无强力中心的多元对话格局，其洞见的价值在于用宏阔的眼光进行的一种揭示，即重新阐释差异性结构，发见各种文本背后的权力因素，并使得各种边缘的话语得以展开，从而向各种权威性进行挑战。这实际上形成了他独特的方法论体系。如同“理论旅行”说所表明的的，任何理论都会因接受者的需要而发生变形，因而认真理清而赛义德的理论方法，抓住其精髓，就可以使我们摆脱简单化的误读。面对跨国资本主义文化输入和本国经济体制和文化氛围全面转变的现状，赛义德的这个方法论体系对我们当前文学、文化研究有着重要的启示意义： 首先是跨学科、多元性的宽泛视野。因为强调文本和世界的紧密联系，赛义德的理论整体上具有学科整合的倾向，即突破文学的小范围而将批评的触角伸展向社会和文化的广大空间，文学已经不仅仅是所谓的文本分析的对象，而是上升为一种泛化的文化理论，具有强烈的意识形态性。他整理、总结和批判了14世纪初维也纳宗教会议和马可·波罗游历中国以来西化的东方主义，为东方文化和西方文化提供了新的视角和方法。赛义德在歌德提出“世界文学”[7]（p132）（1827年1月31日的对话）的概念一百多年后，在国际政治和文化总的格局中研究它们与文学的内在关系，无疑是对世界文论的有力推进。 殖民关系是一种国际政治、军事、经济、管理、文化等的综合关系。东方学文本不同程度地体现出这种关系。赛义德在研究东方学文本时，融汇了多个学科、多种思想和方法。他从斯本格勒（Spengler）的断言“西方的衰落”那里获取一些灵感，继续了这种从帝国内部进行的解构；从德里达那里获取了解构主义的理论与阅读策略，对一些描写殖民地题材的文学作品进行重新阅读和评价，从而对以往既定的经典文学进行重构；还从巴赫金（Mihail Bakhtin）那里获取对话诗学，并以音乐中的对位方式在第一世界内部奏起一种不和谐音，从而充当了多元文化语境中的“少数人”的话语发出者；他的批判锋芒则在于从葛兰西那里获取了领导权的概念，从福柯那里提取了基于权力和知识的写作，对帝国中心的文化霸权主义进行抨击。后冷战时代的今天，民族文化的差异整合性将取代西化式的现代化普遍性，这种世界性的观察角度和跨学科的学术方法对我们的文学文化研究不无借鉴意义。 其次，以边缘的立场解剖文本的权力结构，对本质主义的颠覆策略。赛义德发扬福柯的观点，认为任何一种社会文化理论都是一种意识形态的表征，都不可避免或隐或现地与权力存在着千丝万缕的联系，它所宣称的诸如普遍意义或绝对真理之类的东西永远是值得怀疑的。一个具有人文关怀的知识分子的主要责任就是从压力中寻求相对的独立，对权势说真话。赛义德把知识分子刻画成流亡者和边缘人（exile and marginal），业余者，是带着坚定而明确的批判意识来解读文化现象的。知识分子应该用解构的策略对中心进行颠覆，以一种强烈的批判性在意识形态领域中对话语—权力进行挑战。[8]于是发现东方学中的“东方”从来都不是也不可能是真实存在着的“东方”，而只是西方为了达到控制东方的目的所制造的一种幻觉，是帝国主义文化殖民的一种典型表现。从这个意义上说，东方主义表现了西方意识形态的霸权，是西方帝国在军事和经济之外的文化殖民的话语表征。这样透过理性、客观、独立、中立的外衣，看穿西方学术与政治和经济等实际利益的密切关联，就对殖民主义和西方霸权所营造和权力化的知识形式和社会特征进行激进的强有力反思和重构，使得现代话语的本质主义特征——认为有一个先在的无庸置疑的本质或本体的规定——被消解。 赛义德的特殊性在于他的文化身份是带着身处西方的前殖民地知识分子的立场，以一种不同于西方传统主流的眼光考察欧洲殖民者和近东、中东、南美等殖民地的历史与文化的关系。立足于永远去中心的（de-centered）边缘立场，其批评带有重要的政治性和地理意义，从而使得这一解构因获得了新的维度而焕发新的生机。中国知识分子当然不具有他那样生活在第一世界背景下具有第三世界文化传统的知识分子的双重身份，但是他们却面临着亟待解决的问题：西方大众文化浪潮迅速而毫不费力地垄断了几乎整个中国的文化视野和文化市场，它是西方的文化工业、市场经济、商业利益以及权力欲望共同运作的产物，它表现出了对中国知识分子特别坚信的“理性”叙事话语的嘲弄和消解。如何面对这一问题，赛义德的边缘立场解构策略对文本权力内涵的解析可以提供一个示范和参照系。另外，如何针对本民族文化体制内部的弊病，边缘性批判无疑是一个有良知和责任心的知识分子所应采取的立场。 复次，文化的生成和对话。赛义德在论述理论的产生和旅行时的观点是每一种文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构都牵涉到与自己相对的“他者”身份的建构，而且总是牵涉到对与“我们”不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代的社会都重新创造自己的“他者”。因此，自我身份或“他者”身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。身份的建构与每一社会中的权力运作密切相关，因此绝不是一种学术的随想。同时，任何文化都是根据自己的利益、从自己的立场出发来归化、改造、接受其他文化的，这可视作赛义德对亨廷顿（Samuel Huntington）“文明冲突”论的回应。但由于权力的介入可能会导致不同文化间不平等的地位，因此赛义德在重视区域文化、地方性文化的同时，保持了对欧洲中心主义和父权中心主义的批判。他探视东西方不同文化的属性问题，是为了强调不同文化之间的平等对话与交流。从此意义上讲，借助他的理论可以对当代复杂的文化现象作出某种文化阐释，也可以透过现代杂色纷陈的文化帷幔进一步窥视多元文化的质地。在我看来，抱着求同存异的态度，不同地域，不同民族的文化形态之间，打破各自的中心状态，敞开自己的门户，最大限度地向异族文化汲取可利用因素，以此扩大不同文化之间的共同性，争取达到世界范围内的一种文化整合，将不失为将来世界文化走向的正途。 另一方面，赛义德这种在互为对象的关系中谈论文化之间关系的理论，在引入中国时可以大大拓宽中国人文知识分子特别是边缘知识分子的思考空间。少数民族的人文知识分子，可以在上述思路的引导下，重新思考自己民族文化在整个文化视野中被定位的问题；汉族文化和少数民族文化资源优势的互相借鉴互相融合问题。而汉族的知识分子则须充分了解少数民族知识分子的边缘性及其意义。女性知识分子同样可以对男权中心提出置疑并呼喊出自己的声音。另有一些边缘的文化群落，比如同性恋亚文化、青少年亚文化、先锋前卫亚文化都可以站到前台来行使自身的话语权，并对主流文化构成一种批评力量，也是文化批评从整体来观照文化的一种制衡力量，即文化永远是不均衡发展的，文化的价值选择和终极追求永远是多样的。 当然，赛义德的理论有着文化主义的误区，即他倾向于把绝大部分的社会问题都归结为文化因素的影响和决定。这和他的对手亨廷顿如出一辙，在亨看来，冷战结束以后决定世界的力量已经不是原来的意识形态对抗（社会主义/资本主义），而代之以文明或文化的对抗。文化认同的差异将成为未来世界冲突的主要根源。尽管赛义德认为“意识形态的终结”这种说法的吸引力很快就会过去，批评者将回到现存的意识形态的大脉络——资本主义——并检视它，但在实际的著述中却自相矛盾，文化主义的烙印如影随形。这种约减化的思维方式实际上又走入了他自己所批判的一元中心论，只不过是由经济中心或政治中心转入到文化中心而已。当前的资本主义的全球市场化、商品化，几乎已经渗透到地球的每一个角落，渗透到人类的精神生活和文化生活当中，赛义德的理论对此却缺少关注或者将其转换为语言和心理意识问题。这在客观上转移了文化批评对当代最根本的社会问题的视线。另外，我们应注意到资本全球化的主要标志就是多元化、分离化和区域化，跨国资本要在不同地区和文化立足并使其市场本土化，必然需要制造一种多中心的文化多元主义。因此，如同三好将夫所言，赛义德的理论实际上“为学生和学者们与跨国公司版的新殖民主义的共谋关系提供了一种托辞”[8]（p510），不自觉的就为某种霸权话语提供了辩护和遮盖。所以，在运用赛义德的理论时不光要关注这种新话语与中国当前文化和文学状况的结合，更应该注意到他的不足之处，从而能使之更好的为我所用同时又不致走入歧途。 注释： [1] 米歇尔·福柯.性经验史[A]，上海：上海人民出版社，2000。 [2] 赛义德.世界·文本·批评家[A]。赛义德自选集[C]。北京：中国社会科学出版社，1999。 [3] 萨义德.东方学[M]。北京：生活·读书·新知三联书店，2000。 [4] 赛义德.理论旅行[A]。赛义德自选集[C]。北京：中国社会科学出版社，1999。 [5] 赛义德.文化和体制之间的批评[A]，赛义德自选集[C]。北京：中国社会科学出版社，1999。 [6] 赛义德.《文化与帝国主义》导言[A]，赛义德自选集[C]。北京：中国社会科学出版社，1999。 [7] 爱克尔曼.歌德对话录[M]。周学普译，上海：上海教育出版社，2000。 [8] 萨义德. 知识分子论[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2002。 [9] 三好将夫.没有边界的世界？从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落[A]，汪晖 陈燕谷.文化与公共性[C]，北京：生活·读书·新知三联书店，1998。 (责任编辑：admin) |