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《格萨尔王传》（以下简称《格传》）是一部包罗三界、总揽神佛的英雄史诗。史诗的主人翁格萨尔既“征服有形的敌人”，又“调伏无形的鬼怪”）因此，史诗的内容虚实并存，‘亦真亦幻、难以取舍’。 本文通过对《降伏魔王篇》（以下简称《魔篇》）的内容分析和世界其他的民间故事的比较，探讨远古藏族先民的图腾观念的表现形式及其演变，试图揭示这种文化内涵所折射的社会面貌。 一、《魔篇》是灵魂寄存体外的故事类型 格萨尔赛马称王后，征服了“四方四魔”（即降伏魔王鲁赞、霍尔、姜域、门城。《格传》中称作格萨尔的‘四大功绩’。 《魔篇》则是专门记述格萨尔的第一个功绩——降伏北方雅康日杰的鲁赞王的故事。如果我们拨开史诗的附加成分，程式化的说唱格式和一事三比喻的铺陈手法，故事的梗概是这样的： 住在岭国北方的魔王鲁赞，抢走了格萨尔的爱妃麦萨。为了夺回麦萨、降伏魔王、把魔部的财富运回岭国，格萨尔只身单骑、披挂出征。首战擒获魔妹阿达拉姆，并纳为后妃。阿达拉姆赠给格萨尔一个戒指，还提供了前往魔地的路线。格萨尔又继续前进，用戒指骗过了魔犬的阻拦，杀死了守关的三头魔怪，制服了魔臣噶达青恩和他交了朋友。在噶达青恩的帮助下，趁魔王鲁赞外出巡山时，格萨尔撞入魔宫与爱妃麦萨相会。原来魔王是个巨人，魔宫的陈设用具都十分笨重巨大。格萨尔坐在魔王的床上，如同婴孩躺在大人的床上只占一小角。双手举不起魔王的茶碗。于是，麦萨立即宰杀魔王的母牛慰劳格萨尔，使其身躯突然变得魁梧。但依然不是魔王的对手，只好暂时退出魔宫躲避。 这天魔王巡山归来，麦萨虚情假意对魔王说：“近来，我尽做恶梦，恐有大难临头，万一大王有什么不测，我将依靠谁呢？””魔正说：“世间任何人和任何武器都伤害不了我。我的四个灵魂寄放在一面湖泊中，一棵树里、一头野牛身上，其中一个灵魂附着在小鱼身上，然后嵌在我的额头上。只要湖泊不枯竭，树子不砍断、野牛不射死，小鱼不损伤，我是不会死的！” 后来麦萨在魔王的库房里发现了制服魔王灵魂的三件宝物：一个头颅骨碗里盛着的污血；一把金斧头；一支金箭。麦萨把这三件宝物交给了格萨尔。第一次，格萨尔把污血倾入了魔王的‘同命湖’中，湖水立即枯竭。此时，魔王就感到难受。第二次格萨尔用金斧头砍断了魔王的‘同命树’，魔王的精神随之委靡不振。第三次格萨尔用金箭射死魔王的“同命野牛”，魔王也就昏迷不醒。于是格萨尔进入魔官，对准魔王额头上那条闪闪发光的小鱼，一箭射死了魔王。 这就是《格传》中“箭射魔王头颅”的故事。我们欣赏了这篇曲折离奇的故事，赞叹古代藏族人民丰富的想象力，同时也不妨考虑一下魔王鲁赞为什么要把灵魂寄放在湖泊、树木、野牛、小鱼的身上呢？为什么格萨尔不用和魔王正面厮杀，只要捣毁魔王灵魂的寄存处，就战胜了魔王？这里告诉了我们藏族先民曾经有过什么样的思想观念和信仰呢？世界其他民族中也存在过相近或相似的故事吗？ 英国文化人类学家詹乔弗雷泽（1854—1941年）从世界各民族中搜集了一百多个灵魂寄存体外的民间故事，进行了仔细的历史文化比较研究，指出：世界各族的民间故事中，普遍存在灵魂寄存体外的观念。而且这些故事都有相近的情节，可以归纳为同一的“故事类型”（即相同的故事“母题”）。这些故事的一般格式是： “巫师、巨人、仙灵都是不死和不可伤害的，因为他们都把灵魂藏在秘密的地方。有一位漂亮的公主被巫师用魔法禁闭在魔宫里，她机智地探索到了巫师的秘密，告诉了故事的男主人公设法找到巫师的灵魂（心、生命或亡魂——各种各样的叫法）把它摧毁，于是就杀死了巫师”。① 只要稍加比较，不难发现《魔篇》的故事，与弗雷泽列举的“灵魂寄存体外的故事类型”是惊人的相似。《魔篇》也不正是讲述了格萨尔探索到魔王寄存灵魂的物体并捣毁它，于是战胜了魔王的故事吗？这种文化的雷同也再次证明“同一发展阶段中人类精神作用的‘类同性’”②的观点是正确的。 原始人类‘灵魂寄存体外的观念’认为，灵魂和生命息息相关，灵魂不受伤害，生命就安全。如若灵魂受到伤害，生命也就维持不了。为了生命安全，灵魂必须移出体外，藏在秘密的地方，附着于某一动植物身上，同时对附着灵魂的物体要小心保护。 通过以上的分析、比较，可以作出这样的结论：《魔篇》是灵魂寄存体外的故事类型。格萨尔对鲁赞王的战争，不是人们所熟悉的摆开阵势，拼搏厮杀的战斗，而是寻找敌人的灵魂、以及灵魂寄存处并捣毁它的过程。这种特殊的战争，给我们透露了这样的信息——要消灭敌人，必先捣毁敌人的灵魂；捣毁了敌人的灵魂，也就消灭了敌人——这是藏族的古老的思想观念。 二、灵魂寄存体外的观念，在《格传》中普遍存在 《魔篇》中存在明显的灵魂寄存体外的观念，《格传》的其他篇幅中也普遍地存在这种观念。不仅个人有灵魂寄存处，氏族部落也有灵魂存处。并且认为这些灵魂寄存处的安危关系到个人、氏族、部落的兴衰。 《霍岭大战》谈到：霍尔廷让三兄弟的‘灵魂石’，珠牡设法把它立为粑子、由嘉察一箭射中，霍尔从此由胜转败，种下了战败、亡族的隐患。③ 《门岭大战》中写到：格萨尔率领大军进入门域，首先由岭国的勇士巴拉射死了门域部落的灵魂寄存处——一只猛虎至使门域出现各种灾异和凶兆，国运衰微。 又如《姜岭之战》66页“姜国的螺氏三兄弟他们的头顶上总有一隻“同命鸟”盘旋，保护他们的生命。如果不射死这只‘同命鸟’，这三兄弟是刀枪不入，无法战胜”。 从整个《格传》看，格萨尔征服霍、门、姜三个国家时，调动了岭国的全部兵力，战争的场面都很大，但其中不乏对捣毁灵魂寄存处的描写，并且认为要战胜敌人，必先捣毁其灵魂寄存的物体。 藏族先民中普遍存在灵魂寄存体外的观念，我们在文献记载中也可以找到根据。噶玛额列著《常用星算宝瓶》记载了藏族远古“五大氏族”的灵魂寄存处： “董”氏属土，灵魂托于鹿； “竹”氏属水，灵魂托于牦牛； “扎”氏属金，灵魂托于野驴； “廓”氏属火，灵魂托于山羊； “噶”氏属木，灵魂托于绵羊。 这就是著名的“五大氏族”。⑤ 可见“灵魂”和“灵魂寄存体外”的观念是原始氏族的信仰，是思维和存在关系问题上的歪曲反映，是一切后期宗教的滥觞。正如弗雷泽所说：“我们可以推断灵魂外在的概念在历史早期人的思想中占重要地位。因为民间故事是原始人思想对客观世界的忠实反映，我们可以相信民间故事中普遍出现的任何思想，在我们看来无论多么荒谬可笑，一定曾经是一条普遍的信念。”（《金枝》943页） 三、灵魂寄存体外观念和图腾 “图腾”是一个音译的外来词，意为“他的亲族”④是民族学中常用的术语。初学者建立这个概念只能从专家的界说、定义出发，结合民族志的资料按图索骥，于是一些初学者，从民族志的资料或历史文献中一味寻找“人和动植物的亲属关系”，结果列出了许多似是而非的“图腾”。如藏族中广泛流传“猴子和岩魔女结合繁衍人类”的传说和记载。于是有人断言藏族的图腾是‘猴子’。这些同志忽视了这样的事实：人类从猿到人过渡时期不存在图腾的观念。我们经常谈的图腾是氏族部落的图腾。如果一定要从藏族的人类起源的故事中选择图腾的话，首先中选的应该是“岩魔女”，而不应该是“猴子”。因为最初的氏族是母系，“人生之始也，知有母而不知其父”。可见仅仅从“人和动植物的亲族关系”论述图腾带有很大的猜测、估计的因素。另外，如上面所引，藏文中明确记载了猴子和岩魔女的子孙繁衍而成的“五大氏族”的图腾，分别是鹿、牦牛、野驴、山羊、绵羊，就是没有‘猴子’。因此，没有考古资料和其他文字记载的证明前，藏族的图腾是猴子之说，姑且留疑。 从《格传》的故事和其他藏文文献记载看，藏族先民的图腾观念不是建立在人和动植物的亲族关系上，而是建立在灵魂、以及灵魂寄存在体外的观念上。如果采用弗雷泽的“图腾是原始人存放灵魂的储器”这句话解释藏族古代的图腾就顺理成章。还能找出“图腾”一词在藏文中特有的表达方式，从而对藏族古代的图腾、图腾崇拜的形式有个较为清晰的认识。 现在还是以《魔篇》为例，魔王鲁赞的灵魂分别寄放在四个动植物身上，藏文中是用“灵魂寄存于……地方”表达的。把灵魂寄存处概括为“拉勒”一词表示。把灵魂附着的物体则称作“拉达”。“拉勒”和“拉达”就是弗雷泽所说的“灵魂的储器”，就是图腾。藏族先民还认为“拉勒”和“拉达”对灵魂寄存者经常在暗中保护，他们之间有着“通灵感应”的神秘关系。藏文中称作“秀根”或“维尔玛”⑥，这些观念后来演变成苯教、佛教的“保护神”。 前面我们提到藏族先民认为，灵魂寄存处（“拉勒”）和灵魂寄存者之间存在一种互相保护的“通灵感应”的关系，如果觉得不好理解，我们还引用《魔篇》198—199页中一个小故事作为注释。这个故事是这样的： 魔王姐姐卓玛的灵魂寄存在一只金蜂身上，这只金峰又收藏在一个珊瑚的宝瓶中。格萨尔恰好得到了这个宝瓶。当魔姐得知格萨尔射死了自己的弟弟前来报仇，格萨尔不慌不忙从宝瓶中揪出金蜂，魔姐立刻失去了活动能力。格萨尔把金蜂的脖子提起时，魔姐的头自然朝天；格萨尔把金蜂的头按下时，魔姐也随之低头；格萨尔用力把金峰捏死时，魔姐也惨叫一声当即死去了。 这个故事形象地表达了灵魂寄存处（图腾）与生命之间共生存、同死亡的感应关系，即灵魂不受伤害，生命就安全，如若灵魂受到伤害，生命也维持不了。 因为，原始人把图腾看作是灵魂的储器（或灵魂的寄存处），所以“奥大利亚阿兰达等部落有一种称为“珠灵卡”的图腾灵物，是一块木片或石片，上面刻有符号，被认为是图腾祖先精灵寓身之所，人们相信它有强大的魔力”。⑦类似“珠灵卡”的图腾灵物，我们从《格传》和藏族的现实中找出一大串。如： “拉多”（译作“同命石”或“灵魂石”） “拉玉”（译作“同命绿松石”） “拉甲”（即“同命铁片”） “拉达”（即“同命箭”） “拉辛”（即“同命树”）…… 至今藏区偏僻的山村牧区还有人把一块绿松石或一小块铁片系在颈项上，作为图腾的灵物，把它看作是灵魂的寓身所相信它的魔力——驱除邪祟，预卜吉凶祸福。这些农牧民颈项上的图腾灵物与《红楼梦》贾二爷脖子上的“通灵宝玉”，只有“雅俗”的区别，而无本质的差异。 四、图腾崇拜——灵魂寄存体外的方法和手段（巫术或原始宗教仪式） 以上我们研讨了藏族先民的图腾观念，此节我们进一步讨论藏族先民的图腾崇拜的问题，即随之图腾观念而必然会产生的巫术活动或称为原始宗教仪式，从而证明图腾崇拜，在藏族远古社会中长期地、普遍地流传过。 “图腾崇拜是早期氏族社会的宗教，和氏族制度一起产生的”。⑧既然是原始宗教就必然有其信仰的仪式或巫术活动。藏族先民的图腾观念是建立在灵魂寄存体外的基础上，就必须从藏文资料中找出灵魂寄存体外的方法和手段。 首先，参考一下世界其他民族的资料，弗雷泽在《金枝》中搜集了许多原始氏族部落把灵魂寄存体外时的仪式，我们选择其中几个例子：巴布亚人把生命和一棵树子联系起来时，在婴孩出生时，就将一颗卵石嵌入树皮，于是认为这个孩子和树建立了图腾关系。如果这棵树被砍倒或自然枯萎了，这个孩子也会生病或死亡。又如斐济岛的人把婴孩的脐带与椰子树枝埋在一起，就认为这孩子和椰子村建立了相互通灵的神秘关系。这些灵魂寄存于草木时所举行的仪式。 灵魂寄存于动物时举行的仪式有：西菲尼日利亚人相信巫师能帮助人和动物建立同生死、共安危的感应关系。其仪式是巫师从动物和人的手臂上取出少许血，把动物的血注入人体，把人血注入动物体内，完成了这种换血仪式后，于是认为人和某个动物建立了互相感应的关系。（即图腾关系） 《格传》中尽管有明显的灵魂寄存体外的观念，但灵魂寄存体外时需要举行什么巫术活动或宗教仪式，由于研究不够，没有找到具体的例子，只好引用其他藏文书籍的资料。 《若仲》“六兄弟的故事”中讲到“猎人、医生、画师、卜者、木匠和铁匠的儿子，结拜为兄弟，出外周游世界。分别时，六兄弟各自种下一棵树，认定是各自的“图腾”，约定三年后在此相会。约期到时，其他五个兄弟都来了，唯独猎人的儿子没有到，猎人儿子种下的树子也干枯了，他们断定猎人儿于有什么不测，前去寻找，果然发现猎人的儿子被人杀死了……这个故事中，认定“图腾树”似乎没有什么特殊的仪式，只要虔诚地种下一棵树，个人的灵魂就附着在上面了。 《诺桑王子》中讲到南方的“仁德”和北方的“安德”两个国家各自都有“同命树”、“同命湖”它们的枯荣关系到国家的兴衰。因此，每月的上旬吉日都要邀请巫师举行祭祀活动。要在山顶上“煨桑”、“插经幡”，向湖中投放“龙食”、“财宝”，并举行“煨桑洗浴”的仪式。这些是保留在“苯教”中的祭祀图腾的宗教仪轨。 《久米旁朗杰甲措传略》有这么一段记载：德格土司的王妃病了，请求久米旁把王妃的灵魂诱出体外，于是久米旁对一头绵羊双目凝视，把王妃的灵魂转移到了绵羊身上，至使绵羊调转方位。⑨这也许是灵魂移出体外的一种巫术活动，后期保留在宁玛派的宗教仪式中。 总之，以上的判断不错的话，这就说明藏族先民中不仅有灵魂寄存体外的观念，还有相应的巫术活动或原始宗教的仪式。 五、《格传》中的图腾和图腾的功能及其演变 图腾是原始氏族的信仰体系，也是早期人类社会的分类系统。图腾以标志、族徽的形式，把原始的人类群体区为分氏族、家族和个人。《格传》中就有氏族图腾；家族图腾；个人图腾；保护神类型的图腾等四种形式。 1.《格传》中以鹏、龙、狮、虎标志四个大的氏族，以“象”作为叔伯兄弟共同的图腾。 《赛马称王》159页： 季父氏族灵魂寄托于鹏鸟； 仲父氏族灵魂寄托于龙； 伯父氏族灵魂寄托于狮子； 达荣氏族灵魂寄托于老虎； 众兄弟的灵魂共同托于大象。 岭国是在“穆布董”氏族的基础上建立起来的。约在格萨尔的祖辈“穆布董’的三兄弟分化成伯、仲、季三个氏族。他们分别以鹏、龙、狮为氏族图腾。后来格萨尔的叔父晁同又自立门户，并以“虎”为氏族图腾。 这里我们追溯一下格萨尔所属的“董”氏族的图腾。从以上引用的五大氏族的图腾中知道，“董”氏族的图腾是“鹿”。后来“董”氏族繁衍为“阿波董”、“穆波董”等十八个氏族。有些《格传》中就写到“穆波董”的祖先叫“董然查更布”⑩这个名字中有明显的图腾标志——“然查”（即花山羊）。由此可知，氏族的图腾，随着氏族的繁衍、迁徙就不断更换图腾，放弃旧的图腾标志，认定新的图腾。“董”氏族采用过“鹿”、“花山羊”、以及后来的“鹏”、“龙”、“狮”等图腾标志。它不象汉族的姓氏，一但认定世代不变。 2.《格传》中以狮、虎、熊、鹞四个凶禽猛兽作为四个家族的图腾、父子承袭。 《魔篇》110页，格萨尔这样唱道： 在岭国上部的土地上， 以狮、虎、熊、鹞命名的 四员大将最勇猛。 吾父森伦以狮来命名， 叔叔达荣以虎来命名， 巴森阿冬以熊来命名， 酋长查根以鹞来命名。 各自养育了赛过父辈的儿子， 小狮的鬃毛已经长成， 小虎的花纹光彩照人， 小熊的爪牙锋利无比， 鹞鹰的双翅日益矫健。 特别是我这雄狮的儿子， 凭借先辈的荫德福分， 练就了超人的武艺， 来到雪山顶上遨游！ 岭国的酋长绒查查根以“查”（鹞鹰）为家族图腾，其子孙都以“查”来命名。晁同和他的儿子都以“虎”为自己家族的标志。 森伦的图腾标志是“狮子”，因此格萨尔自称是狮子的后代。格萨尔在赛马称王，成为岭国的军事首领后，岭国尊称他为“森欣甲布”（即雄狮大王）。其原因是他承袭了家族的图腾。 3.《格传》中鹞、雕、狼三个经常以个人图腾出现。 此处的“鹞”是指伯父氏族的尼朋达雅，“雕”是仲父氏族的阿努巴森；“狼”是指的季父氏族的仁钦达鲁。 现举《赛马称王》165页的一歌唱词为证： 伯父氏族的尼朋达雅； 仲父氏族的阿努巴森； 季父氏族的仁钦达鲁， 是骑着白额骏马的三员猛将。 临阵像鹞、雕、狼一样迅捷， 勇猛，是岭国的心脏、眼睛和生命。 《格传》中邓玛等勇士，都有个人的图腾，只恐文章冗长，恕不一一罗列。 总之，《格传》中的勇士们都选择了凶禽猛兽作为自己的图腾，希望自己也具备这些动物的英姿、勇猛、迅捷的本领，同时也期望这些图腾在战场上暗中帮助，伤害敌人、保护自己。因此，我们在《格传》中能读到许多勇士们在临阵时赞美图腾、呼唤图腾的唱词。为我们提供了研究图腾的极好的资料。 4. 保护神类型的图腾。《格传》中似乎认为一个英雄要应付复杂的环境，撞过重重难关，只有一个图腾的帮助是不够的，必须借助于许多图腾的综合威力，方能克敌制胜、化险为夷。于是格萨尔与其他勇士不同，他有十七个凶禽猛兽组成的“图腾群”——“维尔玛”。 “维尔玛”据说是象雄语，意为保护神《格传》中有时称作“扎拉”即为“战神”。有的《格》学专家把十七维尔玛归纳为十三个维尔玛［11］，《格传诞生篇》67—68页中，把十七个维尔玛，根据图腾的功能分为两组，第一组有“八个维尔玛”，第二组有‘九个维尔玛’。因为原文较长，只译大意如下： 第一组‘八个维尔玛’，它们是火神、风神的化身和再化身，专门帮助格萨尔通过炎热的荒原、涉过无渡口的急流。 如果不算“维尔玛”的再化身真正的维尔玛依然是鹏、龙、狮、虎‘四个瑞兽’也就是岭国四大氏族的图腾。可见格萨尔的‘维尔玛”（图腾群）综合了岭国四大氏族的图腾。 第二组‘九个维尔玛’，其功能是帮助格萨尔解除敌人的毒害、迷惑、捆绑的，它们是： 金蛇、苍狼、鹞鹰、秃鹫、鸱枭、玉兔、黄熊、黑獐、野驴。 格萨尔的十七维尔玛，除去重复的共用十五个飞禽野兽表示的。它有综合岭国的个人、家族、氏族图腾的架式。过去单一、分散的图腾，现在发展成综合的“图腾群”——维尔玛。这是否反映了众多的氏族联合为部落、部落联盟的历史进程呢？是否是氏族的图腾向宗教的保护神过渡的一种形态？ 六、简短小结 通过以上对《魔篇》的简析，引出了灵魂寄存体外——图腾——图腾信仰的论述。现在对藏族古代的图腾、图腾信仰作一简短的小结： 1. 藏族先民的图腾和图腾信仰是建立在原始人灵魂寄存体外的观念上，由此而产生出灵魂寄存体外的方法和手段（即巫术活动和原始宗教的仪式），以及灵魂附着的物体（图腾）对原始人的暗中相助（保护）的观念，即人和图腾之间通灵感应的神秘信仰。 2. 藏族先民的图腾信仰可以归纳为循环的图表： 3. 图腾崇拜是早期氏族社会的宗教。它的产生早于后期的苯教和藏传佛教。它又是后期宗教产生、传播的思想前提和基础。因此苯教和藏传佛教都吸收和改造了藏族先民的图腾信仰，使其变得面目全非。但我们依然能找出图腾融入宗教或残存于世俗生活的蛛丝马迹。 图腾融入宗教后，演变成了“战神”、——“维尔玛”——各种类型的保护神。 图腾残存在世俗生活中就表现为氏族或部落的族徽——军队的标志、章饰、旗号——个人的图腾灵物等。 总之，藏族的现实生活中，小到农牧民脖子上挂着的绿松石、小铁片大到活佛转世祭祀神湖的仪式，无不渗透着远古图腾崇拜的痕迹。 4. 图腾是早期氏族社会的产物，随着民族的形成而逐渐消失。现代民族中无所谓图腾。藏族人民至今喜爱“鹏、龙、狮、虎”把它们视为“四种瑞兽”，或雕刻在佛龛供养，或镌刻于金银器皿作为装饰或印刷在经幡上插在屋顶、山尖。这也只能看作是远古文化的一点积淀，不能误认为现代藏族的图腾。 《格传》是藏族民间文学的总汇，是留给人类的一份丰厚遗产。但至今它是一部“活着的史诗”。据西藏社科院格萨尔研究组的最新统计，仅在西藏，民间艺人演唱的格萨尔的种类是238部，搜集到的旧抄本是113部，已出版25部。能咏唱4部到70部的格萨尔艺人有40人之多。［12］这表明在西藏格萨尔的内容百分之九十，依然保留在民间，只有百分之十的内容与读者见了面。因此，离开格萨尔的民间艺人，光靠书本，只能了解到《格传》的朦胧轮廓。由此而撰写的格学文章也难免是“管窥蠡测”。基于这样的认识和估量，出于对格学的个人爱好，并受到“后人从中探索并不嫌迟，前人运用它也不见得占先”［13］这句话的鼓舞，大胆地写了以上的文字，求教于中外格学专家，请大家批评指正。 注释： ①引自（英）詹姆斯乔治弗雷泽著《金枝》943页，中国民间文艺出版社1987年版。 ②见［日］绫部恒雄编《文化人类学的十五种理论》国际文化出版公司1988年版5页。 ③《霍岭大战》上部394页，青海人民出版社1962年藏文版。 ④参阅吕大吉主编《宗教学通论》，中国社会科学出版社1989年版355页。 ⑤转引自南卡洛布著《藏族远古史》四川民族出版社1990年藏文版128—129页。 ⑥［11］官却才旦编《格萨尔王传词汇注解》甘肃民族出版社1986年藏文版230页。 ［十三维尔玛］土登尼玛主编《格萨尔词典》四川民族出版社1989年藏文版364页： ⑦⑧引自林耀华老师主编《原始社会史》中华书局1984年版398页。 ⑨转引自久米旁著《智者启蒙》青海民族出版社1988年藏文版29页。 ⑩见《格萨尔综合本》青海民族出版社1988年藏文版3页。 ［12］《西藏日报》1991年4月20日第一版。 ［13］《文心雕龙宗经第三》云：“后进追取而非晚，前修文而未先”。译文引向周振甫译注《文心雕龙选择》中华书局1980年版38页。 说明： 《降伏魔王》采用甘肃人民出版社1980年藏文版。 《诞生篇》、《赛马称王》采用四川民族出版社1980年藏文版。 《姜岭之战》采用西藏人民出版社1981年藏文版。 《门岭之战》采用青海民族出版社1982年藏文版。 本文原刊于《西藏研究》 (责任编辑：admin) |