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内容摘要：布洛陀神话是壮族文化的重要组成部分，其中蕴藏了壮族文化的丰富信息，展示了壮族早期的时空观念，包括“三界”、“四界”的空间观念与二段式的时间观念。在对世界形成基本概念的基础上，神话展示的是一个民族文化的魅力，深层次的文化特质。这些特质可被归纳为以下四点：喀斯特地形稻作文化、越巫文化、口传文化和群体文化。此外，布洛陀神话的某些篇目和侗台语其他民族的神话篇目存在相似的母题，显示出稳定的情节特征，它们或许是侗台语民族早期神话的遗留，而此类探索将对侗台语民族早期的文化基因研究有着重要的启发。 关键词：布洛陀 神话 文化特质 侗台语民族文化 一、布洛陀神话的特质 1、布洛陀神话内容 布洛陀神话，是以神祇布洛陀为主要叙述对象的神话。它在壮族神话中所占数量大、影响深，梁庭望先生曾高屋建瓴地将其内容归纳为布洛陀的四大类活动：开天辟地、创造万物、安排秩序、排忧解难。这四类活动与壮族先民早期的生产生活、社会发展密切相关，并凝练了壮族早期观念及信仰状况。 在此将布洛陀神话作做一个简单的介绍，材料主要来自布洛陀口传神话和经诗文本。 布洛陀开天辟地的神话主要叙述了布洛陀和助手们如何整饬天地、营造人类生存的空间，形成宇宙、天体(太阳、月亮、星星等)的存在秩序。《麽请布洛陀》说，世界一片混沌，天地像盘石一般紧紧贴在一起，布洛陀派出两只蜾蜂和两只拱屎虫不停地啃啊啃，盘石裂开，一片上升为天，一片下降为地。于是，天上形成彩云住着雷王，下降的一片住着图额(水神)，凡人住在中间的那一片。那时天比地还窄，布洛陀抓起地皮往上提，皱巴巴的变成高山河谷，天地才吻合，天下始有田峒山川，造出太阳、月亮、星星，天下始有年月与昼夜。造出来的天漏洞象斗笠，住在天上的神怕天空崩塌，用锡去补天，用铜去焊天。经诗中是这么唱的：“破石头为两边/劈石头为两块/一块升往上面/造成天装雷王/造成云朵相连/造成天地出来/造成星星繁密/造成雷公怪样/一片落往下面/成下界装图额……造高高低低的山坡/造纵横起伏的山坡/造出深深的山坳/造出宽宽的田峒……”世界才有了今日模样。[1] 布洛陀创造万物的部分，主要是指布洛陀创造人类和物质世界的神迹。布洛陀造人的神话有他独自或和姆洛甲(又称麽渌甲、女米洛甲、女米六甲、姆六甲等)一起以无性或有性的方式创造人类。他亲自或指挥神祇与人类找寻、造出来的各种自然界物质包括了水、火、谷种、牛、马、羊、猪、鸡、鸭、鱼等。这些都构成了壮族先民赖以生活的物质世界。 布洛陀安排秩序的神话，主要讲述了他如何安排人类社会与生活的规律。他造皇帝土司、造文字历书、造麽经和禳解仪规、规定万物生活和运行的节奏，让社会呈现井然秩序。社会有了管理者，人们的劳作和生活有了历法依循，世界万物的运作有条不紊，人们的精神寄托得到了满足。 布洛陀排忧解难的神话，主要指布洛陀帮助人类和动植物解决各种实际的的生活和生产难题，想方设法帮助他们战胜灾难。他为人们指点迷津，为死者指路。他调节父子、婆媳、兄弟姐妹之间的关系，使他们归于和睦。为动植物解决遇到的困难。于是，人们颂扬布洛陀是世上最聪明的，凡有困难便求助于他。 2、布洛陀文化的特质 这些神话展示了壮族文化中的若干特质，在此主要总结以下几点： (1)早期各种信仰 自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等人类早期的信仰观念，都熔合在布洛陀神话中。 布洛陀神话融入了壮族先民的自然崇拜观念，如对天、地、山、水、日月星辰、河流、石头、树林、花草、谷物、鸡、鸭、牛、马、羊、老鼠、蛇、鹰和各种猎物的崇拜和敬畏。这种信仰来源于人类早期先民的“万物有灵”观，认为世间万物都有灵魂，尤其是与人类生产、生活关系密切的一些天体、动植物等，必须对其加以膜拜，才能趋利避害。神话中万物曾经都是会说话，有思想的。 图腾崇拜是人类早期信仰的重要发展阶段。它有着丰富的内涵。“原始人曾先后产生三种‘图腾’涵义：图腾是血缘亲属;图腾是祖先;图腾是保护神。”[2]学术界肯定了布洛陀所具有的鸟图腾观念，“洛(rox)”与壮语“鸟”的发音一致，在神话中，布洛陀既是卵生而出，其兄弟雷王也是鸟嘴、羽翅、鸡爪的形象，与骆越的鸟崇拜还有着一定的联系。他的配偶神姆洛甲则从花中生长而出，隐喻了壮族先民的花图腾崇拜。 布洛陀神话提及的图腾神祇，还包括“十二国”、“二六部族”，即鸟、蛟龙、雷电、老虎、牛、马、羊、榕树、樟树、竹子等。壮族先民不同的氏族、部落分别以这些动植物为图腾，以区别于其他部族。“天下二六个部族，一个部族不同于一个部族，一个部族叫声像水牛，一个部族花纹像马蜂，一个部族说话像青蛙，一个部族咩咩叫像羊，一个部族吼叫变图额”。[3] 这段经诗中就提及了壮族马蜂、蛙、羊、鳄四个图腾信仰。 祖先崇拜也是布洛陀神话中的一个要点。祖先神祇是对与自己有血缘联系的人类祖先、民族祖先、氏族祖先及家族祖先的统称。祖先崇拜来自于灵魂观念的信仰，认为人死后灵魂不灭，能够保佑子孙后代。神话中的布洛陀更多带上壮族先民氏族部落首领的生动印记。他带领壮族先民在鸿蒙之初开辟天地、创造万物、为氏族成员开创了一个美好的家园。无论是造火、寻水、寻稻谷、造牛、驯养鸡鸭鹅以及造果林、干栏等等，都是壮族早期先民对于带领他们开创生活的氏族部落首领的一种缅怀和歌颂。此时的布洛陀形象，由一个图腾物发展为一个首领、长者、智者的形象。此类从图腾形象进化而来的始祖形象，成为祖先崇拜中的一个重要部分。“当人类能够把自然力抽象为某种形式的‘神’的时候，也开始从积淀的群体和氏族的集体意识中感受到祖先和前辈首领的威望，开始把祖先和前辈首领的能力神化。”[4]图腾崇拜与对氏族先辈、首领的敬仰结合起来，形成了既带有图腾含义又带有氏族首领和先辈品性的神祇形象。从图腾崇拜转向祖先崇拜，从对物的崇拜转向到对人自身的崇拜，这是人类认识能力的一大进步，也是历史发展的必然趋势。 布洛陀和姆洛甲带有图腾崇拜的痕迹，在历史的进程中又融入了氏族部落首领的原型，发展形成瓯骆先民的祖先神，成为了壮族先民的老祖宗。神话中的祖先神还包括布伯、汉王、祖王、三祖五代、老祖公、老祖婆、年轻祖公等等，是对先辈和已逝亲属的朦胧概括。 生殖崇拜的观念也存留在布洛陀神话中。布洛陀的“神根”具有无限的生殖力，配偶姆洛甲更是为人间送来男女的使者。 布洛陀神话所展示的壮族早期观念使其具有了特殊的价值和意义，是探索壮族早期文化无可比拟的重要资料。 (2)时空观念的形成 人类思维的一个重要表现形式是他们对于时空特性的理解。壮族先民在其生存的地域环境中，形成了其对时空的独特看法，并因此影响了其思维模式。从布洛陀神话中可以看出，壮族先民业已形成了对时空结构的若干认识，主要归纳如下： ①空间的三界与四界 壮族先民从大自然中脱离出来，开始观察周围的自然环境，浩淼的苍穹，广阔的山地丘陵，大面积的地下溶洞和河流……这些都给他们留下了深刻的印象，并激发他们按族群特有的方式去思考并理解它。 按壮族人的看法，天地由两块石头分裂而成，或者由旋转的大气团分离而成，不论何种方式，天地最终形成了上、中、下三层。在布洛陀经诗中，时常能看到这样的两句话：“三界三王置，四界四王造。”民间认为三界的三王，即天界的雷王，中界的布洛陀和水界的图额(水神)。梁庭望先生指出，“三层立体结构的‘三界观’指的是肉眼可观测到的天空、地面和水域(包括喀斯特地形所形成的地下河、消水洞、地下岩洞)”[5]。 那么四界是指哪四界呢?这个说法又不一致。考察布洛陀神话的内容，本人认为，这第四界并非是固定的所指，其代表的是壮族先民心目中除三界之外不固定的某个特定空间，有可能是森林界，也有可能是游离在世外的灵魂界，还有可能指的是时间。这表现出壮族人认识世界的灵活性，在他们认知的、相对确定的、有神灵驻守的“三界”之外，留有“第四界”，它可以是多变的、未知的，让人们保持着对世界的神秘感和不断探索、发现的态度。现将各种第四界所可能存在的意义在此论述。 其一，森林界，以老虎为王。不少学者认为四界是天、地、水和森林。如覃乃昌先生指出，“四盖即四界，上、中、下三界加上森林界，森林王为老虎。”[6]布洛陀神话中也有雷王、布洛陀、蛟龙、老虎四个兄弟[7]分家的内容。 老虎是壮族图腾里的一大支系，是早期十二图腾之一，它反映的是狩猎时期的氏族文化，是森林守护者的象征。古时，岭南地区森林延绵数百里无日色，炎热多雨，瘴气弥漫，虫蛇怪兽遍地横行。壮族先民自古多与森林打交道，向森林索取果腹的资源，如瓜果、动物等等。森林中的树木又是壮族先民的栖息之所，以此遮风挡雨、躲避虫兽之害。《太平寰宇记》载：“僚者……依树积木，以居其上，名干兰，干兰大小，随其家口之数。”人们在森林中活动，森林中出没的“百兽之王”老虎很容易被当成森林的“代言人”。 尽管后来人们从森林来到平原上生活，盖起房子，老虎这一图腾依然深刻地保留在族群的记忆之中，成为与三界并驾齐驱的“第四界”。 其二，巫界，由姆洛甲管理。姆洛甲是布洛陀的配偶神。农学冠先生曾说过，“‘三界’指上界、下界、中界、‘三王’指雷王、龙王、布洛陀;‘四界’指三界加‘人界’……‘四王’指三王加上‘姆洛甲’”。[8]黄桂秋教授在其《壮族麽文化研究》[9]中考证，姆洛甲又称为女下洛甲，是布洛陀的陪神，是“女巫的头，即女巫崇奉的始祖神”，“带着创世女神和兼有生育女神光环”。在民间麽教的诸多仪式上，女巫和布麽之间有一定的分工合作。 巫界的管理者姆洛甲在民间负责诸多事宜，包括送子、送福等，，人类生命之红花(女)、白花(男)都由她来派发。她的形象与其后民间信仰的送子花婆、娅王一脉相承。刘锡蕃在《岭表纪蛮》中记载，“壮俗祀‘花母’，亦曰‘花婆’。农历二月初二，为‘花婆’诞期，搭彩楼，建斋醮，延师巫奉诵，男女聚者千数百人，歌颂叫号，二三日乃散，谓之‘作星’。又，壮乏嗣，或子女多病，则延师巫‘架红桥’、‘接彩花’，祈灵于‘花婆’，期时亲朋皆贺。” 姆洛甲管理的巫界也以飞鸟为通灵的象征，在三界之外开辟了具有神秘特质的一个世界。 其三，殇死者的魂界，由鬼王王曹管理。 布洛陀神话《口么王曹口么塘》讲述了一个故事，梗概如下：从前有一个民家妇女生了9个女孩，其中有一个女孩又聋又笨，不会纺纱织布，只好整天去河里拉网捞虾洗衣服。有一天她坐在水边的石头上吹禾笛，笛声引来水中一条鱼和她谈情，原来这条鱼是水神图额，此后这条鱼又变成英俊后生到女方家过夜。不久该女怀孕，生下一个男孩叫王曹，寄养在外公家。人们欺负他，骂他是无父的野种，打得猎物也不分肉给他。王曹回去向母亲诉苦，母亲指点他到岩洞水潭下去找父亲。父亲给王曹宝剑和兵马，让他回去报仇。母亲告诫他不能打外家亲戚，王曹只好去攻打别地的贼。王曹因屡打屡赢而名震京城，被京城官府征调去打“反贼”。在一次已有不祥之兆的战斗中，王曹不听母亲劝阻，勇往直前，最后被“反贼”砍死而成为断头鬼。母亲请来布麽为他祈祷赎魂。从此以后，王曹在阴间就成了专管殇死鬼的大神。此后布麽凡是去做破狱法事，都要念“麽王曹经”[10]。这些殇死者包括了各种意外身亡的人，其中最特殊的是因难产而死的妇女。经诗中也有专门的章节来表现这个世界的生活。 难产而死的妇女居住在血塘里，她们有自己的快乐和自由，所以不愿意离开这片乐土。按照民间的说法，殇死者的魂会勾魂作祟，把人的生魂也带到他们的世界里去，给家庭带来危害，造成更多的非正常死亡事件。所以布麽要举行破狱降塘法事，把鬼界里头的魂都接出来。在那里，有十二个泉：鱼鹰泉、清水泉、三官泉、红水泉、凤凰泉、额泉、鸟泉、蜈蚣泉、情人泉、山林泉、仙女泉、花鱼泉;那里还有12个塘：鸭鹅塘、蛇塘、鱼塘、红塘、花塘、歌塘、竹鼠塘、额塘、情人塘、王曹塘、大血塘、土地塘。[11]人们要请鬼王王曹放回殇死者的魂，还需布麽反复祈请，最后用鸡、鸭、鹅、金银、纸钱祭供，用鸭头狗头为亡魂替身抵命，主管鬼蜮世界的王曹才放魂，由布麽领魂返回其祖宗神、先人灵魂居住的地方。 其四，祖先灵魂的安息之地。一般人死之后，也要请布麽送魂离开人间，归入祖先的安息之地，从此和祖先一起生活，不再返回人间。布麽要负责把鬼魂送到目的，一路上引导其走陆路、走水路，指引其走过五条街、过五道门、五座桥，最终才来到祖先和仙人生活的世界，在此过上美满的生活。[12] 这里的世界又是怎样的呢?“这地方不上租税，每天闲着绣花，每天摆竹桌喝酒，那是吃好粮食的地方，那是拿碎银喂鸡的地方，那是鸡啄米、会飞的地方……”[13]这里一派田园风光，死去的人都过着安乐、祥和的幸福生活，是个世外桃源。这亦映射了壮族人理想中的家园。 因此，在壮族人的观念中，始终存在着不同于现实生活世界的一些特殊世界，有些看得见摸得着，有些看不见摸不着，类似于“异次元空间”，如森林界、巫界、殇死者之鬼界、祖先灵魂的安息之地等。这些空间作为人类比较确定的三大空间概念“三界”外的某个“第四界”，虽然存在，却往往不为人力所达。只有布麽能够进入这些特殊空间，与其中的神、鬼进行交流，完成其特殊任务。 ②时间的两段式 布洛陀神话亦体现了壮族先民的时间观念，壮族历史可以被分为两大段，其分割点往往有一些特殊或大的事件发生。在壮族人的观念中，历史的前一段并非当下民众生活的世界，而是发生在“以前”的时代，迥异于我们生活的世界。转折点之后迈入的新阶段，使用现在的历法与时间，这才是我们生活的世界。 在“以前”的时代，世界和现在差别很大。天地压得很低，人们生活很不方便，便把天地撑高。以前的草木会说话，会走动，布洛陀让他们不要到处乱跑，它们才扎根地上。从前的水牛硕大无比，漫天的洪水才淹到它的脊背。从前的稻谷谷粒大如柚子，谷穗长如马尾，那时的动物都会说话，人长生不死，那时人神可以来往、通婚……我们可以看到，在那个时代，世界是混沌一体的，精神更为至上，交流更为自由广泛，条条框框的束缚更少……但随着时间的推移，在一个转折点上，进入了我们现实的世界，造就了当下的生存法则，人在宗教和社会条约的指引下生存，其现实性增加，人们更为理性。天地之间有了文字历书和律法，有王有官来管理，社会的伦理道德为大家所普遍认可，人类社会更有秩序和规范。 这种从原有状态进入现有状态的转折，在世界各民族的神话、史诗中都有所反映。如最典型的洪水神话，世界毁灭重建的神话等，都体现了人类社会以及人类自身的转变。《圣经·创世纪》中说，亚当夏娃偷吃了分辨善恶的果实、被逐出了伊甸园，从此人类开始堕落、被逐出伊甸园，面临着劳动和死亡的命运。彝族的史诗《查姆》则描绘了世界从独眼人、直眼人到横眼人的变化。关于人类社会，《查姆》叙述了“洪水淹天”前的三个时代。第一个时代是“拉爹”时代，又称独眼睛时代。这时，“猴子变成人，话也不会说。儿子见不着爹，爹见不着儿子。树叶做衣裳，树果当饭吃，也没有房子，也没有火”。第二个时代是“拉拖”时代，即长眼睛时代。这时人没有首领，不分尊卑，没有礼仪。第三个时代是“列文”时代，即横眼睛时代。这时社会上已经出现了王──皇帝。人也认识了多种事物，懂得了河水、树木、粮食、金银的作用，并逐渐产生了图画和文字，懂得了历法和天文，还创造了纸、笔、麻棉、绸缎等。[14]在进入现实世界之前，世界是异质的，只是因为发生了某个关键性的转折事件，世界才形成了今天的格局。 如上所述，这种时空结构使壮族人在面对自然界、面对社会、面对生活时，始终保持一颗谦虚谨慎的心。他们以其独特的韧劲，探索未知的世界，接受未知的世界，同时保留着对于历史的怀旧，对未知世界的敬畏和好奇之心，成就了其后日益发展的世界观总体。 3、文化特质 壮族社会文化经历了漫长复杂的过程，最终才形成了今日独特的特质及其表现形式。早在氏族部落阶段，同一氏族部落成员已经形成一个稳固的团体，拥有相对固定的社会关系，那么，社会经济、生产生活方式、地理环境、精神信仰等等就已经开始影响着氏族部落的文化，逐渐积淀下民族在这一阶段的文化特质。从氏族阶段开始，壮民族文化特质就开始不断积淀，发挥着潜移默化的影响。本人将依据布洛陀神话，对其中蕴含的壮族早期文化特质进行基本归纳和总结，从而加深认识和理解壮族文化根源。 (1)喀斯特地形稻作文化 文化具有超时空的稳定性和超强的凝聚力，一个区域的文化模式一旦形成，必然会持久支配每个社会成员的思想和行为。壮族人民在一定的地域环境下，量体裁衣地创造自身文化，不断拓深其内涵。作为民族生存基本的物质生产生活，潜移默化中塑造了壮族的品格特征，培养了这一方人民浑然天成的自然心态，形成了他们富有民族与地域风情的性格特点与特殊心理结构。在这里，我们将主要讨论他们性格中超越了个体无意识的集体无意识，这是个人意识海岛中的海底大陆架部分，容格称之为人格和生命之根，又叫“种族记忆”，它聚积了八桂族群久远历史以来所有的经验和情感，属于深层心理结构。这种集体意识对于个人有着重要规范和指引作用，约束着群体里的每一个个体。 瓯骆族群生存地区的自然条件较为优厚，这里气候温和，雨量充沛，为农牧业生产提供了一些便利因素，但喀斯特地貌也给农业生产带来了一定困难。同时山多地少，幸而在喀斯特地貌中还点缀着众多的丘陵和小平原。布洛陀神话叙述开天辟地时，蜾蜂和拱屎虫把石头咬成两瓣，上升的成天装雷王，下降的成下界住图额。这显然与瓯骆先民居住的环境喀斯特地貌和突兀险峻的岩石山岭有关，是借地而发的奇思妙想。至今，壮族地区仍然保留着一地貌特点，石山面积大、分布广，仅广西境内壮族聚居的河池、柳州、南宁三个地区，裸露型的喀斯特地貌分别占三地区土地面积的66%、63%、58%。喀斯特地貌是“九分石头一分土”，生产条件差。 壮族先民处于这种自然环境之下，依靠希望和理想的信仰，从来没有停止过奋斗和征服自然的步伐，他们利用自然、改造自然，实现了民族的发展壮大。最初是迈出了农业生产活动的第一步。他们小心翼翼地培育各种庄稼(主要是水稻)，从下种开始到收割完毕，早晚都牵肠挂肚，提防各种可能给农作物带来危害的各种因素，包括水灾、旱灾、虫害、飓风、鸟兽啃咬等等。经过长期稻作农耕的磨砺熏陶，缘于劳作的千辛万苦，护苗的仔细耐心，收获的喜悦满足，在他们心里内化了稻苗的青翠娇嫩，稻花的清新秀丽，稻穗的沉甸充实……因而，其生产生活培养了壮族先民坚忍不拔、执着顽强、细密谨慎、脚踏实地、宽容内敛的性格特征，形成了其独特的喀斯特地形稻作文化。 在布洛陀神话中，开辟世界和造万物的部分最能体现壮族人民吃苦耐劳的品格。布洛陀带领众神开辟天地、造人、造火、造水、造牛、造稻谷、造鸡鸭鱼、造猪马羊、造……尽管其过程中总是一波三折，但造物者在每项工序中都不厌其烦，精细周详。他们马不停蹄，怀着执著的信念和理想，忍受种种痛苦，发挥无穷的创造力，为人类创造出美好的家园。比如造牛的章节里，造牛需要那么多的材料、经过那么多道步骤才能完成，体现了造牛诸神坚定求实的毅力和严谨的工作风格。造猪的时候，造物神浪莫公、七奶婆、六虑公分别造出了猪窝、猪、猪槽，规定煮瘪谷潲水来喂猪，人们才开始懂得养猪。造猪的程序配套齐全，不光造猪，连其它与养猪有关的设施都造好、规定好了。 布洛陀神话体现了壮民族安土重迁、不喜迁徙、恋故土恋家园的情结。他们在创造了生存的物质空间之后，还要面对日常生活中的诸多困难和挫折。他们不屈不挠，坚忍不拔，以顽强的毅力和精神解决各种摆在面前的问题和灾难，运用群体的智慧来战胜恶劣的自然条件和形形色色的灾害。布洛陀和众神、人类针对各种困境具体问题具体分析，提出了不同的解决方案，分类细致而条理清晰，体现了稻作民族的优良品格。 无论面对的多么强大的敌人和对手，布洛陀和他的助手们总是不卑不亢，足智多谋地迂回，坚强勇敢地进行反抗。如神话《布罗托惩罚雷公子》[15]中布罗托(布洛陀)与雷公子斗勇，《布洛陀和女米六甲》中，布洛陀与雷王、图额斗智。这种顽强不屈、敢于使用多种手段进行抗争的精神，始终是布洛陀神话的主题，并不断被后世文学作品所重述，如《布伯战雷神》[16]、《岑逊王》[17]、《莫一大王》[18]等，都体现了为族群和民族利益奋起反抗的主题。 如前所述，壮族喀斯特地形稻作文化的特质深刻映现在布洛陀神话中形成了其独特内容和特殊叙事模式，其叙事风格细腻柔美，其诗歌韵律缜密精巧，其拼搏精神世代延续，其人生态度积极乐观，具有了包容万物的大视野和尺度。 (2)越巫文化 壮族先民保留着人类童年的天真，原始思维观念盛行，越巫活动兴盛。越巫的行为和观念在布洛陀神话的形成中发挥了很大作用。如前所述，在祭祀图腾和祖先等仪式上，祭师和巫师吟唱的祭词和咒语，或者与神话有着密切关系，或者成为经诗的源头，促成了长篇经诗的成形。越巫文化的特质深深地映现在神话作品中，形成了富有越巫特点的信仰传统。 布洛陀神话中对早期的宗教仪式多有隐喻和阐释。如《祭青蛙》[19]揭示了壮族为什么要祭青蛙的缘由，并成为民间的传统节日。《造太阳》[20]中，造出来的太阳要沾上蛟龙的眉毛和睫毛才能发出万道光芒。蛟龙是壮族人心目中的水神，他的眉毛和睫毛都是具有神力的宗教道具，只要与之进行接触，就获得了特殊的功效和力量。这亦是宗教仪式中常见的接触巫术的表现手法。 布洛陀经诗更是越巫文化与早期神话文化结合的产物，体现出“神巫文化”[21]的色彩，其中既有对巫术具体操作情节的描述，又有对神话内容的整合和再造。史书上曾记录越人以卵占卜：“卵卜者，握卵而祝。书墨于壳，记其四维，煮截视当墨处，辨壳中厚薄，定吉凶，壮人卜葬，请鸡匠祝神，以卵投地不破者，如获滕公之碑。”[22]此外，还有竹卜、角卜、米卦、茅卜、石卜、蛙卜、谷卜等。如今，此类巫术行为仍在经诗中延续。经诗中描绘了排除“叭”(殃怪)的方法，事先用芦苇做好的小梯子被视为“叭”的代表，布麽在仪式过程中一边念诵经文一边拆掉梯子，直至全部拆完，以象征排解了所有的殃怪。又如“砍冤”仪式，布麽切猪头肉、切蛋，以示将冤怪砍断、消灭。[23] 布洛陀神话中的射日篇章也含有越巫文化的因子。氏族社会的神射手挽开弓箭，把“箭头涂了黑蛇屎，箭尾夹了黑蛇鳞”的特殊弓箭射向喷火的太阳，为人间带来了清凉，使人类生活恢复正常。黑蛇屎和黑蛇鳞既是实际的毒品，也往往是巫术仪式中具有特别功用的材料。这一情节隐含了壮族先民希望征服自然、战胜自然、改变恶劣自然气候条件的崇高理想，同时也依稀可辨认出越巫的身影。根据弗雷泽在《金枝》中提出的模拟巫术原理，越巫的活动仪式中，就可能出现类似汉族羲和“作日月之象而掌之”的射日仪式。诸如此类遗存和保留在经诗中的越巫文化及其仪式活动不在少数。 神巫文化促成了布洛陀神话神奇诡谲、恢宏庞大的艺术风格和跨越时空的叙事艺术成就。 (3)口传文化 在未有文字的世界里，人们的文化主要靠口耳相传，口传文化的历史远远长于有文字的历史。布洛陀神话《造文字历书》[24]曾经提到了壮族最早的文字发明——刻画文。刻画文源于螟虫爬出来的纹路，因此称为sawva，即像虫子爬出纹来的字。它又被称为sawgoek，即本源字、本源书的意思。《造火》说人们钻木取火，后因为不会管理，把火苗挂到房檐上，引起大火，把“本源字烧光”，“四千象形字，灰粉随风扬”。历史上存留下来的刻画文不多，但已有一定的规律，表达一定的思想。可惜在秦统一岭南后就被人为的阻断，无法继续发展，可见壮族文字的发展史并非一帆风顺。目前民间有用古壮字记录歌谣的传统，但古壮字最早起源于隋唐时代，到宋元明时期才成为广泛的民间书写方式。且壮族各地的古壮字都有差异，没有形成统一的规范。对于早期文学作品来说，口头传播依旧是其延续和发展的重要途径。口传文化的特质在布洛陀神话中有深刻体现。 以此推论，由于早期壮族社会文字不发达，神话在其形成及早期阶段，仍然以口头创作为主要途径，“口传心授”的方式也是神话传承的主要方式。至今，布麽和歌手在各种祭祀和婚嫁、节日等特殊时刻演唱布洛陀经诗，通过口头传唱使神话家喻户晓、妇孺皆知，非单独的经诗抄本所能比拟。布洛陀神话，主要是通过民间讲述者的讲述和记忆得以世代传播的。 到目前为止，壮族民间文学还是以口传为主要方式，歌风盛行，歌场常开，以布洛陀神话叙事为代表的口传文化特质源远流长，在其中发挥了重要的作用。 (4)群体文化 布洛陀和姆洛甲从作为图腾象征开始，就凝聚着壮族先民的群体文化意识。在早期社会中，面对种种严酷的环境、艰难的条件，面对作为异己力量的大自然，人们必须以一种“群”的状态才能生存。可以想一想，在那个生产技术水平极端低下的时代，一个手无寸铁的人倘若要单独地对抗强大的自然界，简直不可思议。他们必须团结协作，齐心合力，以“群”的形式度日，求生。因而，他们共同居住，以集体的方式从事采集、狩猎等活动。他们这种比任何后来时代的人们都更需要“群”的境况，和比任何后来时代的人们都更具有群体性协同性的生产生活实践，使他们在心理上也充满了对“群”的依附感，这种欲望和感情可以说是促使某种形象和叙事萌生的人们另一深层心理动机。在早期采集、狩猎时代，前一深层心理动机萌生了兽灵或猎神，后一深层心理动机萌生了图腾。 布洛陀神话描绘布洛陀居住在山洞，以氏族首领和长者的智慧随时为人们排忧解难。他是瓯骆先民在大自然和人类自己之间进一步虚构综合出的新形象，作为自己族类认同和依附的新的神秘力量、自己族类的象征。布洛陀从图腾形象发生的转变来自经济基础的发展。早期农耕、饲养业的形成意味着早期人类支配植物、动物的斗争取得伟大胜利，壮族先民开始通过自己的努力使自然界为自己的目的服务。与农耕相适应，便是作为心灵的物态化和凝聚物的农事心理的产生。布洛陀作为族类依附对象的图腾和解释族类由来的动植物图腾神话已经不适应新的时代，已经不足以在族群内部凝聚族员的意志、在族群之间证明自己的神圣，于是他的形象被赋予了农耕时期族群首领品性、更加富于神秘力量、关乎创世造人情节的特征。 如“寻稻谷”[25]的神话叙述，人们为了寻找谷种，召开氏族集体议会形式的讨论，村老寨老统一大家的意见，决定派鸟和老鼠去遥远的地方寻找。村老寨老作为社会中最具威望的人物，代表了氏族成员的共同意志。整个氏族以群体的方式发挥作用。神话还体现了社会中在集体意志下形成的各种习惯法、公俗良序，如尊老爱幼、乐于助人、人人平等、互相协作等等。壮族先民群体文化的特质还使他们“具有共同的图腾，共同的始祖，共同的祖先发源地，共同的传统节日活动，共同的生活习惯风俗。”[26]神话中鸟图腾的信仰、布洛陀和姆洛甲为首的始祖神，以“田州”为祖先的天堂，以“凉州”为鬼怪的安息之所，以集体的形式开展各种传统的节日活动，共同祭祖、对歌、游艺。 群体文化特质也为神话作品的产生和完善提供了巨大的动力。这种主要以血缘关系为纽带的群体文化，把集体的力量和智慧融合在一起，形成神话宏大的文化根基。对共同祖先的缅怀、对群体历史的追溯、对共同群体生活的记忆，正是布洛陀神话得以萌生的土壤，也正是其得以延续和发展的条件。 壮族先民直到隋唐还残留着浓重的氏族社会痕迹，保留了不少氏族群体文化特征。《隋书·南蛮传》说：“南蛮杂类，与华人错居……俱无君长，随山洞而居，古先所谓百越也。”可见当时的壮族先民还没有形成成熟的以阶级关系为主的社会制度，仍然在内部保存了各种形态的农村公社残余形式，采用世代相传的群体生产生活方式。到解放前这种情况也不少，如桂西一带的壮族，通常以同族同姓聚族而居;维系和联结他们的纽带，是大家共同的祖先。每个村寨都有一个寨主，称为族老、村老或都老，不少是公推产生或自然形成(也有一些地区蜕变为由官府委托)。他们主持制定村规民约并监督执行，领导村屯开展农业生产并管理公田，维护村寨社会秩序，调解族内纠纷，仲裁各种案件，施行各种处罚，执掌族内祭祀及其它娱乐活动，处理族外纠纷和关系。人们还重视长幼辈分的“序列”，重视个体之间的协同，形成了在生产生活中尊老爱幼、团结互助的风尚。人们还以集体的形式开展各种传统的节日活动、文艺活动等。可见瓯骆先民群体文化之久盛不衰。 二、布洛陀神话与侗台语民族神话的比较 上世纪，著名语言学家李方桂先生提出了“侗台语族”的构拟，并将其划分为两个语支、五个语群。其中台语支的西南语群包括了泰语、傣语、老挝语、掸语、阿含语、越南西北部的黑泰白泰红泰语、云南傣语，壮语北部方言、布依语和分布在泰国北部的石语，中部语群包括壮语南部方言、越南东北部的侬、岱语等。[27]语言的背后是文化表现上的共性以及族群的渊源关系。正如《壮泰民族传统文化比较研究》一书归纳壮、泰两个民族的关系所述：“总的来说，壮、泰两个民族的起源和发展可以归结为一句话——同源异流。”[28]这也可以用来概括侗台语民族之间的关系。而这些民族至今仍流传的一些相似神话母题，具有区域性的特点，从中我们可以搜索侗台语早期共同文化的信息。在此做一点粗浅的探索。 1、稻谷起源的神话 壮族布洛陀稻谷起源神话、泰国《谷粒为什么那么小》、越南《稻子的来历》其情节和布洛陀稻谷起源神话高度相似： 布洛陀稻谷起源神话：壮族的祖先学会挖塘养鱼、造田种地、播种五谷。人们三月犁地，四月播种，五月插秧，八月水稻成熟。可是种出的谷粒像柚子一般大，谷穗像马尾一般长，“禾剪割不了/扁担挑不动/三人吃一粒，七人吃一穗”，种出的稻谷不能拿去供养天下。一场大雨引发洪灾，洪水滔天，淹没了天下所有的平地，只有郎老、敖山等大山未被淹没，天下所有的稻谷都堆积到这些地方。九十天后，洪水消退。混沌、盘古“造村造地方/造做府做县/造畲地水田/造三百个鱼塘/造五百块稻田”。但由于稻谷留在案州、郎老、敖山等高处，用船和竹筏都运不回来，仍饿死很多人。“地上有民众/下方有百姓/有人没有米/吃坡草做餐/吃牛草当饭/吃坡草粗糙/吃茅草也倦/孩子吃了长不大/孤儿吃了不白净/姑娘吃了脸菜色”。于是，人类让鸟和老鼠去运回稻谷。谁知鸟和老鼠虽然取到稻谷，却只顾各自享用，躲到深山老林里不再出来。布洛陀、麽渌甲(即姆洛甲)教人们编笼结网捕鸟鼠，捕到后就撬开嘴巴取出谷种来种。稻谷成熟，谷粒仍像柚子一样大，人们“用木槌来捶/用舂杵来擂/谷粒散得远/谷粒飞沙沙/拿去田中播/拿去田峒撒/一粒落坡边/成了芒芭谷/一粒落院子/变成粳谷丛/一粒落寨脚/变成了玉米/一粒落在墙角/变成了稗谷/一粒落在畲地/它变成了小米/一粒落在田峒/变成了籼稻/变成红糯谷/变成大糯谷/变成黑糯谷……”，人间才有了各种各样的谷种。[29] 泰国《谷粒为什么那么小》[30]：在远古时期，谷物会自己生长，不需要人工栽种，颗粒有南瓜大，当成熟时会自动滚进粮仓，因为有谷神咩颇索安排、照管。一个寡妇看到家中堆满的谷物，便用刀子砍谷子，赶谷子出门。谷物神咩颇索也跑到山里和隐士住在一起，村子里的谷子不知不觉地消失了，人们忍饥挨饿。有一对老夫妻外出寻找食物，来到隐士居住的岩洞。隐士告诉他们谷物消失的原因是因为咩颇索因人类不懂得谷物的恩德而生气逃离世人。出于同情，隐士为他们向咩颇索讨要谷种，咩颇索将小粒谷种赐予老夫妻。老夫妻拿回家种植，但谷种不会长出庄稼，因为咩颇索没有跟随而至。隐士将咩颇索的翅膀折断，叫她和谷粒在一起，于是老夫妻才种出了庄稼。隐士告诉老夫妻要尊重咩颇索，种田时要先到田里祭咩颇索，秋收时节用牛踩谷子使之脱粒时，要向咩颇索请求饶恕。从那以后，稻谷长得茂盛，粮食获得丰收，人们纷纷向老夫妻讨要谷种去种，大家生活富足美满，繁衍了很多后代。从此以后，人们脱粒时要祭祀咩颇索，将粮食挑回家时要举行“叫谷魂”仪式。 越南《稻子的来历》[31]：玉皇大帝造出动物和人类之后，才考虑创造稻子和棉花，以使世间人和动物有吃有穿，不致挨饿受冻。事先，他征求人和所有动物的意见，让大家说说谷粒和棉桃应该多大才合适，以免造成浪费。关于谷粒的大小问题，动物有两派意见，一派以大象为代表，认为谷粒的大小应以大象尾巴尖为准，另一派以蜥蜴为代表，认为以蜥蜴的尾巴尖为准就足够了。起初，为了使人类不受田间劳作之苦，玉皇让稻子自生自长，成熟后稻粒自动走到人们的房屋中去，不用人们去耕种和收割。稻子成熟后，人们只需从稻田到自己的家门拉一根绳子，稻粒就会像蚂蚁一样沿着绳子移动到人们的家中。后来，有一位妇人好吃懒做，没有把屋子打扫干净，腾出地方。当成熟的稻粒冲开房门涌进屋中时，妇人恼怒地抄起扫帚拼命地抽打稻粒，还边打边骂，打得稻谷碎渣乱飞。玉皇得知此事，非常生气，于是改变了原来的安排，从此稻粒变小了，成熟后也不再自行走进人们的屋子了。这样人们必须耕种收割，备受辛苦。 比较以上壮族、越南、泰国的三个谷神神话，我们可以看出，谷神神话具有基本稳定的情节母题，谷粒巨大，成熟了会自动进屋——受人驱赶、责骂——谷粒变小。这反映了早期人类对人们耕作、祭祀谷物活动的解释。 2、火的起源 壮族布洛陀神话《造火》[32]说：“前世未造火/前世未制火/吃生肉如同乌鸦/吃鱼生像水獭/吃谷子像猴子/吃血肉像老虎”。人们祈问布洛陀、麽渌甲，才懂得造火的方法。“你割木为段/你砍木为节/两人来拖拉/两人放艾花/木块放下面/木块放上面/木拖去拉来/木擦去擦来/出第一粒火星/被萤火虫拿去/出第二粒火星/草蜈蚣拿去/上升的变雷火/下降的变鳄火/出第三粒火星/溅起到膝盖/拿艾花来捂/拿火把来吹/造火就成火/制火就成火”。后来由于用火不当、不尊重火神，造成灾祸。布洛陀和麽渌甲让人们尊重火，供奉灶神，就能烤鱼煮肉，人家兴旺。 缅甸《火的起源》[33]说：大神和火神在河对岸燃起篝火，两个村民一个成功到达对岸，带回火种，人们用火取暖、烧制熟食。到了夏天，人们不注意看管，引起火灾。于是，这两个人被驱赶出了村庄。冬天到了，人们又感觉到火的必要性，这两个人又被请回来，去对岸找火种，这次他们没有找到火种，最后终于想起大神的话，找名字里带“抽”的男人和名字里带“秋”的女人，把竹子放在一起摩擦，冒出了火星。 两则神话都解释了火的来源，火从天上来到人间，给人们带来温暖和熟食的生活，此后又形成一个悖反：由于用火不当而造成灾害，人们意识到火的重要性，掌握了取火和管理火的方法。取火的办法都是用植物树干摩擦生火，这大概是百越先民对于早期火种来源的记忆。它不同于中国汉族燧人氏钻木取火的故事，其情节经历了“正—反—正”三段式的变化，情节基干十分稳定。这或许与此类神话的历史文化背景有深厚关系。 3、生殖崇拜 越南有一个《女娲与四象》[34]的古代神话，内容梗概是这样的：河的一边，住着女巨人女娲，她的阴户足足有三亩那么大。对岸的男巨人四象，阳根有十四竿子那么长。四象向女巨人求婚，二人比赛堆山，两轮过后，女娲输了，于是答应嫁给四象。四象派了一百人的队伍接亲，不料船划到河心，天地一片漆黑，四象急中生智，用自己的生殖器搭起一座桥，让众人过桥。不巧，一位老人手中烛灯上的火星落在“桥上”，没上岸的人纷纷掉进水里。女娲见状，脱了衣服跳进水里，把人救了起来。天也奇怪地亮了。她把落水的人装进阴户里把他们温暖过来，然后跟着接亲队伍来到四象那里，过上了幸福的生活。 在广西田阳民间搜集到的布洛陀神话，亦有一个《布洛陀造桥》与之十分相似：阿勇和河那边村子的姑娘相恋，可惜无法过河，他求助于布洛陀，布洛陀便用自己的生殖器搭成一座桥，让阿勇过江。阿勇走到河中，布洛陀搭的“桥”被大黑蚂蚁咬了一口，一动阿勇就掉了下去。恰巧，阿勇掉到了河中央的木头上。布洛陀受此启发，教大家用木头制成了横渡河面上的桥。还有神话说下雨天的时候，鸟兽和人都没有地方躲雨，女神姆洛甲便张开双脚，坐下来，变成一个岩洞，人和鸟兽就到岩洞里去避风躲雨。[35] 这三则神话强调的是神祇本身所具有的特殊的生殖能力，具有生殖崇拜的涵义。壮族和越南神话都选择搭桥、洞穴藏人的母题，以此证明神祇非凡的生殖力。越南民族在接受汉文化的基础上，将女娲这一名称附加在其传统的神话之上，产生了不同于汉族女娲神话的叙事。 以上的稻谷起源、火起源以及生殖崇拜神话，存在着一些共性。它们肯定了稻作农业民族敬畏谷物之神的态度，描述了火带来的生活和文明，并以自己的方式阐释了生殖崇拜的观念。这些都是稻作农业民族特有的视角和态度。由于手头资料有限，本文只进行了简单的比较。但我们据此可以肯定的是，在布洛陀神话中凝聚了壮族、百越民族甚至侗台语族早期神话的精华。从历史发展来看，某些早期的侗台语族共有神话影响了今日侗台语各民族的民间观念，这些神话对于我们今日探究这些民族深层的文化内涵、民族精神提供了丰富信息——一些随着历史和现代社会冲击而被日渐淹没的信息。 作者：中国社会科学院民族文学所李斯颖 助理研究员/博士 本文原载《布洛陀文化研究——2011年布洛陀文化学术研讨会论文集》（2013年3月出版），经作者授权在此发布。 [1] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，南宁：广西民族出版社，2003年，第45页。 [2] 何星亮著：《中国图腾文化》，第12页，北京，中国社会科学出版社，1992年。 [3]张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注》第一卷，第230页，南宁，广西民族出版社，2003年。 [4]刘亚虎著：《南方史诗论》，第74页，呼和浩特，内蒙古大学出版社，1999年。 [5] 梁庭望著：《壮族文化概论》，第408页，南宁：广西教育出版社2000年。 [6] 覃乃昌著：《壮侗语民族的创世神话及其特征——盘古神话来源问题研究之五》，《广西民族研究》2007年2期。 [7] 布洛陀经诗中又有布洛陀5兄弟(雷公、图额、老虎、山鬼、社神)之说。 [8] 农冠品、过伟、罗秀兴、彭小加主编：《岭南文化与百越民风 广西民间文学论文选》，第43页，南宁：广西教育出版社 1992年。 [9] 黄桂秋著：《壮族麽文化研究》，第76页，北京：民族出版社2006年。 [10] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第七卷》，南宁：广西民族出版社，2003年。 [11] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第八卷》，南宁：广西民族出版社，2003年。 [12] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第五卷》，南宁：广西民族出版社，2003年。 [13] 何正廷主编：《壮族经诗译注》，第446页，昆明：云南人民出版社2004年。 [14]云南省民族民间文学楚雄、红河调查队搜集：《查姆》， 郭思九、陶学良整理，昆明：云南人民出版社1981年。 [15]农冠品编注：《壮族神话集成》，第36页，南宁：广西民族出版社2007年。 [16]同上，第258页。 [17]同上，第423页。 [18]同上，第431页。 [19]农冠品编注：《壮族神话集成》，第55页，南宁：广西民族出版社2007年。。 [20] 农冠品编注：《壮族神话集成》，第50页，南宁：广西民族出版社2007。 [21] 刘亚虎著：《中华民族文学关系史(南方卷)》，第11页，北京：人民文学出版社1997年。 [22] 明邝露：《赤雅》。 [23] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，第92页，南宁：广西民族出版社2003年。 [24] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，第86页，南宁：广西民族出版社2003年。 [25]张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，第260-277页，南宁：广西民族出版社，2003年。 [26] 刘亚虎著：《中华民族文学关系史》(南方卷)，第8页，北京：人民文学出版社，1997年。 [27] 马学良著：汉藏语概论，第687页，北京：民族出版社，2003年。 [28] 覃圣敏主编：《壮泰民族传统文化比较研究·第五卷》，第3225页，南宁：广西人民出版社，2003年。 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，第260-277页，南宁：广西民族出版社，2003年。 [30] 刀承华编译：《泰国民间故事选译》，第8页，北京：民族出版社2007年。 [31] 张玉安主编：《东方神话传说·第6卷·东南亚古代神话传说(上册)》，第13页，北京：北京大学出版社1999年。 [32]张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，第51-52页，南宁：广西民族出版社2003年。 [33] 貌阵昂编著：《缅甸民间故事选》，第56页，殷涵译，中国民间文艺出版社1982年。 [34]罗长山著：《越南传统文化与民间文学》，第185页，云南人民出版社2004年。 [35] 丘振声著：《壮族图腾考》，第361页，南宁：广西教育出版社1996年。 (责任编辑：admin) |