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【关 键 词】民族/宗教/神话 [中图分类号]B96 [文献标识码]A [文章编号]1001—5140(2000)01—0032—05 我国信仰伊斯兰教的少数民族，主要有回族、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克、东乡、保安、撒拉等十个民族。伊斯兰教对这十个民族影响非常大，其影响早已深入到这十个民族的政治、经济、文化和生活的各个方面。神话作为民族文化的组成部分，自然也就或多或少地被打上了伊斯兰教的烙印。但由于历史、宗教、文化、地理分布等方面的原因，这些民族的神话呈现出不同的情形。回族由于是在元末明初才形成的，加上其形成与伊斯兰教关系的极为密切，因而神话里现出强烈的一元宗教——伊斯兰教色彩。而维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔吉克、塔塔尔这六个居住在新疆的伊斯兰民族(回族作为伊斯兰民族在新疆也有不少)由于漫长的前伊斯兰教史和在此期间对多种宗教的更替信仰，使他们的神话呈现出鲜明的多元宗教色彩。对于这种现象的产生，我们有必要做进一步的探讨。 由于维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克六个民族主要居住在新疆，因而为方便起见，我们把这六个民族的神话通称为新疆地区神话。我们从以下方面进行探讨。 一、宗教色彩方面的差异 从宗教对民族神话的影响来看，我们认为新疆地区神话呈现出多元宗教的格局，而回族神话则表现出鲜明、彻底的伊斯兰教色彩，即一元宗教格局。这种差异与各民族的历史必然有密切的关系。新疆地区少数民族历史源远流长，在长期的历史发展过程中，这些民族曾信仰过多种宗教。因而新疆地区神话在产生和传承过程中，因宗教信仰的更迭而造成神话在宗教色彩方面的多元结构状况，这在各民族神话中极为普遍。 以维吾尔族为例。维吾尔族在历史上是一个有过多种宗教信仰的民族。维吾尔族先民普遍信仰过原始宗教——萨满教，这种状况一直延续到公元840年回鹘从漠北西迁， 并在此以后长期保留着萨满教的残余影响。大约在公元5世纪前后，道教在高昌维吾尔先民中传播。公元6 —7世纪，摩尼教传入当时居住在漠北的回鹘部落中，并于公元762 年之后的一年成为回鹘的国教。宋末元初，景教(即基督教的聂斯脱利派)传入西域名城喀什噶尔，在维吾尔族聚住区发展到十分兴盛的地步。维吾尔族中的佛教信仰是在回鹘西迁后接受的。回鹘西迁后还同时信奉过袄教(即琐罗亚斯德教，俗称“拜火教”)。古代维吾尔族虽信奉过萨满教、袄教、道教、摩尼教、景教、佛教等宗教，但由于公元10世纪初喀喇汗王朝正式接受了伊斯兰教，通过大力提倡、扶植，尤其是武力传教，再加上苏菲派长期广泛地游历宣传活动，使得伊斯兰教在新疆地区获得了长足的发展，“终于在公元十五世纪后期取代了上述各种宗教而成为维吾尔族中唯一占绝对统治地位的宗教。”[1]多种宗教的更迭， 由多神崇拜到一神崇拜的历史事实，使维吾尔族神话在内容、结构上呈现出相应的多元格局。在维吾尔族的一些经典著作中，如《突厥语大辞典》、《福乐智慧》、《乌古斯传》，对多种宗教影响下的祖先传说有过程度不同的记载。例如：萨满教崇拜时维吾尔族先民创作并流传的图腾神话有狼神话，树神话，以此证明自己是狼的后代，树的子孙。另外，多种宗教的更迭使得维吾尔族神话中的一些重要神祗的含义也发生了相应的某些变化，并不断被赋予新意。例如，“腾格里”，原是“苍天”、“上天”之意。维吾尔族先民在信仰萨满教时期，把“腾格里”视为“天之主宰”，是“上界”、“天堂”;在信仰袄教时，他们称呼该教的至高神阿胡拉·玛慈达为“艾兹罗阿腾格里”;到信奉佛教时，“腾格里”被用以称呼“佛祖”、“波尔汗腾格里”;在信仰伊斯兰教后，它又被用于称呼伊斯兰教的尊神“安拉”、“真主”;在近、现代，“腾格里”一词在历史文献中已被阿拉伯语的“安拉”和波斯语的“胡大”所代替了。 宗教信仰的每一次更迭，并不是完全彻底的、整齐划一的，前一种宗教在被信奉时，必然会留下自己的神话。在被另一种宗教代替后，虽然信奉的内容、对象等发生了改变，但神话作为民族历史文化的一部分却被保留了下来。新疆地区的民族神话即是如此。 回族神话呈现出的却是鲜明、彻底的一元宗教格局，即伊斯兰教色彩。在回族群众中流传的神话作品有10篇。其中起源神话5 篇：《阿丹》、《阿丹下凡》、《阿丹与好娃》、《阿丹与海尔玛》、《人祖阿丹》;自然斗争神话也有5篇：《阿丹与火神》、《玛乃与木萨》、 《插龙牌》、《李郎降龙》、《太阳的回答》，通过对上述神话作品，尤其是对起源神话的分析，我们发现它们有一些共同之处：其一，这5 篇起源神话中的男性神阿丹是相同的，女性神虽然有多种叫法，实际上是一个人，只是因地因人而异，发音有别罢了;其二，安拉造化了阿丹和好娃，使他们结为夫妇，成为造人之神;其三，好娃是从阿丹的肋骨里长出来的;其四，他们违反了天规是因为好娃受了伊比利斯的引诱，阿丹听信了好娃的话，偷吃了麦果;其五，他们受到了安拉的惩罚;其六，他们的结合产生了回族或是人类。我们把上述情节与《古兰经》中所记述的神话故事作一比较，便会发现回族的起源神话不是本民族创造的，“而是借助于宗教经典的媒介承袭于《古兰经》的神话母题。”[2] 也就是，回族起源神话直接来源于《古兰经》，甚至有些情节、内容没有任何改动。可见伊斯兰教对回族神话的重大影响。这种影响也体现在回族自然斗争神话中。如《玛乃与木萨》中的主人公木萨是个“满拉”(即念颂圣书《古兰经》的学生)，他的师傅玛乃则是个“阿訇”(伊斯兰教主持教仪、讲授经典的人。)[3]; 《插龙牌》出现了这样一些字眼：清真寺、阿訇、穆民、主。大家知道这些都是伊斯兰教的专有名词。由此，我们可以看出伊斯兰教对于回族神话所产生的巨大影响。 回族神话中的一元宗教——伊斯兰教色彩之所以如此鲜明、强烈、彻底，是有历史必然性的。随着回族历史的发展，伊斯兰教的思想教义、哲学等便被回族人民接受了下来，并逐渐渗透到回族社会生活的各个方面。到后来，伊斯兰教不仅成为该民族的主要信仰，并在很大程度上影响了回族的风俗习惯。“回族发展史证明，宗教信条与该民族的风俗习惯早已紧密地交织在一起。”[4] 尤其是到了元代以后“伊斯兰教成了回族占统治地位的意识形态，因此它对回族社会政治、经济的发展不能不发生有力的影响，历史的发展正是这样证明的。”[5] 所以到了元末明初，伊斯兰教早已根深蒂固，在回族人民的文化生活中无所不在，无处不有了。 把回族的自然斗争神话同汉族和其他少数民族的神话进行对比分析之后，我们发现这些自然斗争神话同起源神话一样，并非是回族自己创造的。而是从汉族和其他少数民族神话中借来的，如，出现龙神形象的《玛乃与木萨》、《插龙牌》、《李郎降龙》，明显来自于汉族和其他一些少数民族神话。这当然与回族的形成和地理分布有关。回族从一开始就形成了全国规模的“大分散、小聚居”格局，在其他少数民族地区自然也有不少回族居民。这就为回族和其他少数民族间的文化交流提供了良好的契机。这些民族互相通婚，相互往来，彼此交流，在长期的历史发展过程中，其他少数民族神话当然也就或多或少地被吸收进回族的民间文艺中，丰富了回族神话，这就是回族神话中出现汉族和其他少数民族神话的原因。 神话起源于原始人的蒙昧思想和野蛮生活，从物质文化基础方面来说，此时的生产力水平十分低下。此外，从神话反映的思维状态来看，当时还处于十分低级的原始思维阶段。因此，“原始的物质文化基础和原始的思维机能构成神话产生的首要物质条件。”[6] “史学家们一致认为，作为一个意义完整的人们共同体的回族形成期当为我国的元末明初之际。此时的社会经济形态实际上是封建经济占主要地位，同时出现了资本主义萌芽。就回族共同体孕育期的构成部分而言，他们在局部的经济生活中，商品经济占据了主导地位。他们除从事商品贸易外，大量从事手工业。致使当时的香料业、制瓷业、制药业等已有了相当规模的发展。在这样的社会条件下，即在封建经济异常发达、资本主义萌芽崭露头角的物质条件下， 同人类童年期的物质文化相比已相距甚远。”[7]也就是说，回族形成的元末明初之际，早已远离了产生神话的时代，他们完全生活在一个全新的世界，全新的时代。用不着再创作神话来恢复神话时代。“在宗教发展的最初阶段，只有人经常接触的周围环境中的那些同他生命攸关的对象，才能成为崇拜物。”[8] 随着这种崇拜的不断发展，神话不自觉地产生了，其中当然有各民族的来源并祈求得到保护、佑助的起源神话。阿尔泰语系诸民族都有自己的族源神话。如，在鄂伦春、鄂温克、赫哲、朝鲜等民族中，熊神话是族源神话，他们认为自己是人熊联姻的后代;又如，哈萨克族认为自己是人与鹅相配后产生的;具体到古代维吾尔人则选择了树和狼作为自己的祖先神。我们猜测，这可能是因为生活在北方山林之中的维吾尔族先民接触最多的是树和狼。因此，先民们把自己当作树的子孙、狼的后代，也许寄托了对自己民族和后代的美好愿望。先民们希望自己的后代能像硕果累累的果树一样多子多孙，不断壮大并像成群出现、共同对敌的狼一样团结一心、顽强生存、机灵敏捷、勇往直前。在伊斯兰教被维吾尔族接受并于公元15世纪后成为唯一占绝对统治地位的宗教后，神话产生的沃土早已流失殆尽，神话时代早已过去几千几万年了。而且随着历史的发展，这些神话早已随着萨满教的信仰，萨满教的价值观和世界观，而成为维吾尔族文化心理结构的深层积淀，也就是说，维吾尔族经历了神话时代，并在这个时代创造了自己的族源神话。因此，在改信伊斯兰教之后，维吾尔族不可能也没有必要因袭《古兰经》中的神话故事来解释自己民族的起源问题。 二、特征上的差异 在回族民间流传的这些神话本身是具有其特征的，但是这些特征不属于回族，而是对这些回族神话产生重大影响甚至是其直接来源的那些神话所需的民族的神话特征。故而，不在这里叙述了。新疆地区的神话具有自己鲜明的特征，现归纳如下： (一)原始性 神话是人类对于自然和社会早期认识的反映。在新疆地区神话中，这种反映表现为自然万物、人类与自然力矛盾的混沌认识和“万物有灵”的宇宙观念，这就形成了新疆地区神话原始性的基本内容。如在哈萨克族神话中占据显著地位的创世神话《迦萨甘创世》。迦萨甘从河水中找到一块半红半青的圆石，掰为两半，一半变成水，一半变成火。当圆石重新合并时，升起的蒸气变为天，剩下的渣滓变为地。接着出现了日月星辰，光明与黑暗也就分离了。又如哈萨克族的族源神话《阿达姆阿塔》和《天鹅女》塑造了哈萨克民族始祖阿达姆阿塔和哈瓦娜以及天鹅女等人物形象。从以上神话中可以看出，哈萨克人在其民族的童年时代就已形成一整套对宇宙形成、人类(主要是本民族)起源的幼稚而又独特的看法以及这些自然生成物和社会现象与他们游牧生活、原始宗教的密切联系。 (二)神祗的体系性 神祗体系的形成，是神话发展到后期的产物。它标志着人类对宇宙万物原始认识的完成，并开始脱离野蛮状态，向文明社会过渡，同时，也预示着神话这种艺术形式已趋向成熟。在新疆地区神话中，我们不难发现神祗的体系。其众多的神祗和独特的体系在中国少数民族神话中实属少见。 在新疆地区神话中，神祗体系大都有一个主神(至高无上的神)统帅着其他诸神。与此相对还存在着妖魔鬼怪。此类神祗体系在哈萨克、维吾尔、柯尔克孜、塔吉克等民族中程度不同地存在着。“以哈萨克族为例，在它的神祗体系下，迦萨甘是创世之神，至高无上;腾格里是天神，主宰着世界万物;在这之下有诸多掌管多部门的神灵，如保护妇女的乌弥女神，主管雷电的阿加哈依神，摄取亡魂的阿尔达西神，给人们带来幸运的克德尔神，行动神速的捷勒阿亚克神，飞禽之神萨木勒克，体大如山、力大无穷的巨大达吾，神马匹拉克，用犄角顶地球的天中等。此外，还有著名的魔王佩里，魔鬼捷兹特尔纳克，独目巨人及老妖婆等。”[9] (三)艺术形象的怪诞美 新疆地区神话反映了原始初民们对现实的人与自然的朦胧浑沌的认识。“这些神话传说以虚幻为真实，以险异为雄奇，以荒诞为瑰丽，以蒙昧为睿智，表现出新疆各少数民族文学童年期所特有的天真和幼稚，具有疏简朴野，离奇怪诞的美学风格。”[10]这种风格尤其是那些顶天立地的神话英雄形象更是亦人亦神亦兽，放射出一种怪诞美、野性美的异彩。这主要是因为原始人类在很长的时期内与百兽相与而居，不能自觉地把自己区别于动物。另外，在图腾崇拜时期，由于人类自身的脆弱，于是把保护自己的希望寄托在原始宗教幻化出的神祗和有奇异功能的怪鸟异兽身上。如在维吾尔族神话《乌古斯传》中，苍狼引导乌古斯可汗出征，英雄乌古斯可汗的形象是“腿像公牛的腿，腰像狼的腰，肩像黑貂的肩，胸像熊的胸，全身长满了密密的黑毛。”新疆地区神话的这种怪诞美，既符合艺术美的普遍原则，又有自然美、社会美的一般特点。 (四)鲜明的民族性和浓厚的地方特色 在新疆地区神话中，民族性和地方特色表现得最为明显。新疆地区各民族总是将自己不同的自然风貌、风土人情、生活方式、心理特征等包容在优美神奇的神话传说中，构成情调各异的民俗画和风景画，呈现出在特定历史、宗教背景下的文化形态，从中渗透出鲜明的民族性和浓厚的地方特色。 以哈萨克族、维吾尔族和塔吉克族为例，从宏观上看，这三个民族的神话表现出截然不同的文化形态。如哈萨克族神话，无论是在创世神话中，迦萨甘被视为创世主，部落保护神，还是在自然神话中的畜牧保护神，都与哈萨克人的游牧生活有关，反映出哈萨克先民强烈的部落意识，在本质上呈现出一种草原文化的特质。又如维吾尔族神话，在经历了多种宗教漫长的更迭之后，适合于精神统治和农耕文化的伊斯兰教在维吾尔族中占据了绝对统治地位，这也就决定了维吾尔族神话有别于其他民族神话。在《女天神造亚当》等神话中，明显看到“真主赐给泥人以灵魂”和“因河水断流，农作物无法耕种”等情节，反映出伊斯兰教和农耕文化对神话的影响。从整体上看，维吾尔族神话呈现出农耕文化或绿洲文化的形态。再如塔吉克族神话。塔吉克人祖祖辈辈生活在雄伟神奇的慕士塔格山下，特殊的自然环境赋予塔吉克神话一种独具的冰山般的神奇魅力。慕士塔格不仅是一座闻名于世的冰封雪山，还是一尊主宰塔吉克人的神灵。英雄鲁斯塔木惩治邪恶，建功立业。塔吉克族神话是真正的冰山神话，呈现出独特的冰山文化特质。从微观上看，在哈萨克、维吾尔和塔吉克的神话中，因图腾崇拜、风俗习惯等明显的差异，使其在民族性和地方特色上大相径庭。如在族源神话中，哈萨克族的图腾是“苍狼”和“天鹅”;维吾尔族是对“狼”尤其是对“神树”的崇拜，而塔吉克族更多的是对“冰山”和“神鹰”的崇拜。呈现出三个民族明显的差异。如火的观念，在哈萨克神话中出现有“火娘娘”奥特阿娜的形象。哈萨克人崇拜火，认为火是家庭的恩人、明灯，是有生命、灵性和某种神奇的力量。在塔吉克族神话《光明与黑暗》、《祖哈克与魔鬼》中有不少关于火的记叙，从中可寻觅到故事化了的拜火教教义的痕迹。另外在生活习俗中，塔吉克族的传统节日“皮里克节”(灯节)，实际上是借火求福，赞美崇拜火，在发生日蚀月蚀时，婴儿降生时，埋葬死者时，火都扮演了不可缺少的重要角色。从中可以看到哈萨克与塔吉克族对“火”的观念上有些相似，而维吾尔族略有不同，在他们的神话中很少有“火崇拜”的传说，尽管有迎亲归来“跳火”的遗风和“奥特拉西”驱鬼祛病的迷信活动，但大都带有袄教的遗迹，他们对火的重视远远不如对太阳、月亮、星辰甚至植物和盐的崇拜。[11] 总之，回族神话与新疆地区神话存在着很大的差异，不仅表现在上述诸方面，还有其他方面的差异，如保存方式、文化构成，这里就不再一一赘述了。带着这些差别，回族神话与新疆地区神话犹如两股溪流，各自沿着自己独有的渠道奔腾向前，尽情展示着自身的存在和价值。 收稿日期：1999—11—15 【参考文献】 [1][9][10][11]李竟成.试论新疆地区神话[J]. 中央民族大学学报，1986，(3). [2][6][7]谷德明.论回族神话的多元构成[J]. 西北民院学报，1988，(1). [3]中国社会科学院语言研究所编.现代汉语词典[M].北京：商务印书馆出版，1973，1. [4][5]邱树森.回族简史[M].银川：宁夏人民出版社，1987，29. [8]阿·史雷维列夫【苏】.宗教史[M].北京：北京民族出版社. 我国伊斯兰民族神话具有宗教色彩方面的差异及其神话本身的原始性、神祗体系、艺术形象的怪诞美以及鲜明的民族性和浓厚的地方特色等特征上的差异。 吾买尔江(1972—)，男(维吾尔族)，新疆喀什人，西北民族学院法律系助教，从事国际经济与国际经济法教学工作。 (责任编辑：admin) |