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［摘要］２０世纪５０年代以来，由于文化生态环境的剧烈变迁，布努瑶密洛陀史诗的传承氛围由盛转衰，传统的家族传承机制发生了裂变，史诗传唱的内容和场合不断缩减。史诗传承的濒危状况，促发了史诗的传承由过去在民间社会的“自生自灭”到如今在一批接受现代教育的“书写型”传承人的觉醒和推动下，开始有意识地维护、保护、传承史诗及史诗文化。作为布努瑶的精神支柱和精神家园，密洛陀史诗在当代的保护、传承及其表现，在很大程度上将影响甚至决定布努瑶如何在现代社会中找到自我。 ［关键词］布努瑶；密洛陀史诗；活态传承；蓝永红 问题的提出 中国各少数民族的史诗，与西方的荷马史诗等经典作品相比，其最大的区别在于它们千百年来通过口耳相传，把史诗与当地的人民群众生产生活密切联系起来，从而形成一套完整的传承机制，至今仍活在当下，是一种“活态传承”。“活态传承”意味着史诗必须具有鲜活的文化形态和活的文化传承人。前者，是指史诗须是广传于民间、为人民群众所喜闻乐见的，拥有属于自己的观众基础或爱好者基础，简单说就是必须有一定的市场需求。后者，指的是已成体系或初成体系的包括老中青不同年龄段人员的“一群”传承人，而不是一个或几个历历可数的、尚在世的传承人。二者缺一不可，才能保持史诗的“活态传承”状态。 自２０世纪８０年代以来，布努瑶的密洛陀史诗开始受到学术界的关注。学者们希望通过密洛陀来了解这个数百年来偏安于桂西一隅的瑶族支系，他们探讨了密洛陀史诗的创世特点、思想内涵、语言、美学特征、哲学意蕴、自然文化观、医学价值等内容。不过，受制于语言障碍和田野调查的局限，绝大多数学者是以各个汉译本为文本进行解读，鲜有学者能够进入布努瑶的聚居地特别是桂西北的都安、大化、巴马三个瑶族自治县进行实地调查，加上研究力量的薄弱，这些研究既没有运用口头程式理论、民族志诗学、表演理论等国际史诗学重要学说进行阐释，也缺乏对密洛陀的唱叙群体、演述及其语境、流布与传承、民族记忆与认同等当代史诗学关注的议题进行讨论，忽略审视新时期史诗所面临的传承和保护困境。 从现实表现来看，作为引以为傲的民族史诗，密洛陀虽然在布努瑶社会家喻户晓。但是，一般民众只能略懂密洛陀故事而不懂演唱，真正能演唱或掌握密洛陀完整故事的是布努瑶的巫公群体（布努瑶称密洛陀为“密洛陀古歌”，把喃唱古歌叫“唱密”，讲述密洛陀故事叫“讲密”）。 巫公，布努瑶话叫“布西”，过去多称为“麽公”“师公”，意为懂得鬼神的那个人，主要从事操办丧事和“驱神赶鬼”。巫公群体是密洛陀文化的实际承载者和传承者，也是密洛陀文化的创造者。这些巫公群体多以家传的形式代代口传心授，师传也基本上在家族或宗族内部进行，由此也形成为独具特色的家族传承谱系。因为布努瑶有语言无文字，史诗家族传承的基本做法，是在男孩群中选择脑子最灵、记忆力最好的作为候选人，在其长大到３～４岁以后开始传授，并带着他出去观摩各种法事活动，进入现场实践。这些法事，过去主要包括招魂、大小还愿、为老人补粮补寿、亡灵归祖、赶恶鬼、祭雷神等。待其再长大一点，候选人会协助长辈巫公，并跟着他们在不同场合学唱相关的密洛陀内容，就这样死记硬背，日积月累，大概学到１５岁以后，候选人就可以成为巫公，１８岁后可以单独“驱神赶鬼”。一名可以“独挡一面”的巫公，不仅能娴熟地喃唱密洛陀歌，还必须会喃唱密洛陀歌之下的若干分支歌，熟练掌握各种法事场合和仪式程序。时至今日，凡是布努瑶聚居的乡镇，几个村落之内一般都有一个或几个密洛陀传承家族。 中华人民共和国成立后，由于密洛陀史诗的文化生态环境发生剧烈变迁，能唱全唱完史诗的老一辈巫公群体屈指可数，传统的家族传承机制难以为继，传习基地的社会授徒又“无徒可授”，甚至史诗传承的内容也开始出现缩减趋势。史诗传承的这种濒危状况，促发了史诗的传承由过去在民间社会的“自生自灭”到如今在一批接受现代教育的 “书写型”传承人的觉醒和推动下，开始有意识地维护、保护、传承史诗及史诗文化。笔者自２０１４年开始系统地关注布努瑶和密洛陀，对蓝永红的访谈共进行了三次，时间分别是２０１５年９月下旬、２０１６年１月中旬和２０１６年的５月上旬。为掌握第一手资料，每次访谈期间，笔者都要和他前往史诗提到的一些地名和传唱地进行调研，这些地方包括都安县大兴镇的响水关、花康新村，下坳镇加文村、古勇村弄品坳“耶鼎耶达”“酒坛河”“黑洞”“亮洞”，青盛乡的匹夫关、灭瑶关，隆福乡葛家村的弄平屯、垃别屯以及大化县板升乡的弄勇村、弄顶屯和七百弄乡弄呈村、弄合村的西满屯、花韦屯等。本文选取大化县七百弄乡弄合村西满屯的蓝氏家族作为考察对象，意在通过建构蓝永红的身世、学业经历、授业经历、技艺掌握等内容及其关系图景，探讨半个多世纪以来密洛陀史诗家族传承发生的裂变以及在这种裂变下传承人如何因应情境变迁内生出关于保护和传承史诗的“文化自觉”。 唱密与讲密：密洛陀史诗 “家族式”的活态传唱 七百弄地处大化县西北部，聚居着瑶（布努瑶）、壮、汉三个民族，全乡总人口１８９５４人（２０１２年），其中布努瑶是主体民族，人口１０２７３人，占全乡总人口的５４．２０％，几乎分布于全境。从各族家谱来看，布努瑶约于明代从邻近县份陆续迁入，壮族约于明末清初从附近乡镇搬迁而来，汉族则于清朝中叶从贵州等外省因逃难迁来。七百弄是发育典型的喀斯特地貌，峰高洼深，交通极为不便，这三个民族长期以来各居住在自已的弄场里，风俗习惯差别较大，区域性十分明显，文化上自成体系。直至１９４９年以前，布努瑶的传统文化在七百弄保存得比较完整，一直以来也是传唱密洛陀最为浓厚的地方，有“密洛陀的故乡”之称。 西满屯是一个完全的布努瑶村落，离乡和村部均为３公里左右，计３０多户蓝姓人家和２户蒙姓人家，近２００人。蓝、蒙都是布努瑶“四大姓（蒙、蓝、韦、罗）”中的大姓，该屯的蓝氏家族，家谱记载其先祖从“地甘兰祖、兰涡祖页”逃难而来，走过了金城江长老“车长闹”，来到都安县下坳板旺龙品坳的“耶鼎耶达”，先后在保安、隆福、板升、七百弄一带不 布断迁徙，至第３２代后迁到西满屯定居，在西满屯已历经５代。这里的蓝氏家族是七百弄一带密洛陀史诗传承的典型家族，尤以第３４代蓝朝远为杰出代表，以蓝朝远的儿子蓝永红为优秀传承人。蓝朝远是《密洛陀古歌》项目的重要唱述人，其宗教语演唱的内容，成为甄别其他巫公或歌手的重要依据。 蓝朝远生于１９１９年，从小跟着同屯的“布西”蓝卜恼（蓝永红的堂伯父）学唱密洛陀歌。长成小青年后，蓝朝远便以“东朋”（交男女朋友）的名义拜当时七百弄一带远近闻名的“大布西”蓝阿勇为师学唱。１９岁那年，蓝朝远开始在大还愿中充当“布西”，到中华人民共和国成立前夕，一共当过２０余场的“布西”，成了当地有名的巫公和宗教歌手 “布西”是布努瑶举办大还愿活动时被请来在祭棚里唱密洛陀歌和阿申•耕杲歌的神职人员。大还愿是１９４９年以前布努瑶最大的宗教活动，连准备工作及其期间的多项宗教活动在内，要历时三个多月，神圣庄严，耗资巨大。举办大还愿时，一般由主家请来六路“布西”队伍，每队至少有两名以上巫公，人数为二三十人不等，充当不同的角色，在“还愿日”的一夜一天里，六路“布西”队伍要合作唱完两部史诗密洛陀歌和阿申·耕杲歌。只有在多场大还愿中，把六路 “布西”的角色都当过的歌手，才算是过了关的“布西”，也只有经历了几十场大还愿的“布西”，才有资格担当“大布西”。 蓝永红就出生在这样一个布努瑶巫公家庭，密洛陀传唱世家。他出生于１９５１年，据他回忆，从他开始懂事的时候，每当半夜鸡叫时，父亲就要吟唱密洛陀。至今，他仍对父亲的夜半歌声念念不忘。 他说：因为父亲一唱密，人们也纷纷起床了。父亲的唱密声、公鸡报晓的叫声、各家各户生火、舀水、刮锅、劈柴和人们的说笑声，交织成一支和谐动听的瑶寨晨曲交响乐。 虽然听不懂唱什么，但蓝永红还是能从父亲歌声中反复听到的“密本洛西•密阳洛陀”的唱词。后来长大一点，父亲便要求蓝永红跟着学唱。 蓝永红说：父亲告诉我，密洛陀是我们布努瑶最古老的母亲，也是人类的始祖母，布努瑶人代代都要有人歌唱她，纪念她。我虽然听不懂这些道理，但还是经常跟着父亲哼哼哈哈地唱几句。那时候，外公（蓝阿勇）也经常到我们家来跟父亲一起唱密，晚上我就扑在父亲或外公的怀里，央求他们讲密，第二天就在小伙伴面前炫耀这些故事。 １９５８年，蓝永红上小学。因为住校，不能每天晚上听到父亲的歌声。１２岁那年，蓝永红母亲病逝。为了照顾他和妹妹，蓝朝远只好从公社钢铁厂回到我们屯做了生产队的队长。蓝永红形容“父亲唱密的歌声一下子变得低沉，如泣如诉”。长大一点，蓝永红才慢慢知道，自己父亲和母亲的生活是非常凄凉的。他说：“生在我前面的三个哥哥和姐姐都相继夭折，排行老四的我成了老大。在后来的岁月里，母亲虽然又给我们家生了五个弟妹，但是因为缺医少药，生活艰苦，只剩下一个妹妹和我相伴。”直到两年后，后母的到来才使蓝永红一家逐渐恢复了欢乐。 １９７０年，蓝永红高中毕业后回到西满屯务农。那时候能读到高中的布努瑶青年少之又少，同村人都觉得蓝永红没有出息，流言蜚语。蓝朝远没有太多责怪，反而用密洛陀是母道理（道理之母）来开导他，并提出既然在家就要好好学唱密洛陀歌。但是那个时候，“农业学大寨”风起云涌，蓝永红只有晚上才有时间跟着父亲学唱简单的“鬼语”。“鬼语”也叫“神话”，是布努瑶巫公或巫师在与鬼神打交道时用来唱给鬼神听的一种语言，不是布努瑶的现代交际语言，词汇量很大。只有在大还愿中反复当过“布西”的人才全面懂得鬼语言。由于白天劳累过度，蓝永红学唱古歌的进度很慢，一年之后只记住了几百个词汇。在后来的几年里，蓝永红先是到乡里的一个小水电站工地做了七年“工人”（只有工分没有工钱），后又回到西满屯做了民办小学老师，建立了自己的小家庭，只能断断续续地跟着父亲学唱。蓝朝远是一位“密痴”，自然希望蓝永红能够学好唱好密洛陀歌。但是，１９４９年以后大还愿的停办，“唱密”又被批为搞封建迷信活动，尤其在“文革”期间，不少巫公还惨遭游斗、毒打，自己也差点难逃厄运。巫公的社会地位一落千丈。他对蓝永红“水过鸭背”式的表现也无可奈何。蓝永红认为自己可能也会像祖辈一样，一辈子呆在西满屯。 然而，恢复考试制度的恢复则改变了蓝永红的命运。１９７９年，蓝永红参加了都安中等师范学校考试并被录取。两年后中师毕业，步入而立之年的他被分配回到七百弄乡弄呈村小学任教。在这里，蓝永红有幸遇到了同事蓝正录。蓝正录比蓝永红大２０多岁，是七百弄１９４９年前后第一代受到教育、有一定文化的布努瑶人。他热爱自己的民族，一有空就翻山越岭去搜集布努瑶各个方面的历史文化资料，在当时就被人们称为布努瑶的“活字典”。蓝正录已经过世的父亲，在１９４９年以前也是一位有名的“大布西”。蓝正录从小跟着父亲学习“鬼语”，目睹过多场大还愿活动，能听懂绝大部分密洛陀歌和其他祭祀歌。两人非常投缘，经常结伴一起出去调研，分享自己的学习体会。他们讨论了布努瑶的宗教信仰，认为：“布努瑶的宗教是原始宗教，因为迄今为止布努瑶只崇拜自然神和祖先神。历代布努瑶的大还愿，是用‘鬼语’最全面最完美地唱密洛陀歌和阿申•耕杲歌的场合。除此之外的其他歌唱语言‘唱密’都不全面。 ‘鬼语’应该布努瑶的宗教语言，是布努瑶的古老的歌唱语言之一。”蓝永红形容这些讨论让自己当时非常兴奋，他说： “因为之前从来没有人想过这些问题，我也慢慢感受到了我们布努瑶的历史文化价值。” 思想的提高带来了前进的动力。至１９８７年，蓝永红的足迹已跑遍七百弄及其邻近乡镇的所有村寨，采访了近十位巫公或歌手，搜集了大量的布努瑶民间古籍资料。 《密洛陀古歌》整理与出版：全新学唱和史诗体验 １９８６年，《密洛陀古歌》被列为全国民族古籍整理出版重点项目。广西少数民族古籍整理出版规划领导小组办公室（以下简称“区古籍办”）把这个项目安排给都安县来组织实施。都安县成立了以文联副主席蒙冠雄为负责人的项目整理小组。由于能听懂宗教语，又是小学教师，有一定的文化，蓝永红和蓝正录于次年被借调到都安县民委协助工作。 从都安县民委的这一次借调开始，蓝永红经历了学唱和体验密洛陀的全新过程。更没有想到的是，为了密洛陀歌能够变成出版物，蓝永红竟耗费了１４年的精力。原来，按照区古籍办的要求，《密洛陀古歌》是科学版本，这就首先要求密洛陀歌的原始歌句必须用国际音标来记音。蓝永红和蓝正录之前的记录，凡涉及必须记录布努瑶语原音的，都是用土俗方块字记音。这种变单个汉字或用两个汉字组合成一个字的土俗方块字，只能取“音近”的形式进行记录，无法兼顾音调，时间久了连做记录的人都无法读准它的原音，旁人更是无法读准读懂。其次，翻译工作十分艰难。直译还好一些，意译则非常困难。因为密洛陀歌是口承文学，为了易说、易传、易唱，历代巫公和歌手在创作或唱叙时特别讲究对偶、对仗，有时甚至为了对偶把具有四个音节的人名、地名、物名分开来说。如古歌中第一章第六节“叮嘱”讲到天下第一大神“符华赊•法华凤”为“密本洛西•密阳洛陀”找到了一块叫“耶先耶力地旺”的住地，叮嘱她造天地万物。古歌是这样唱的： 符华赊给密本洛西清点好行装，法华凤给密阳洛陀清点好行装，送密本洛西去耶先，送密阳洛陀去耶力地旺，来到耶先，来到耶力地旺，密本洛西转脸看四周，密阳洛陀环视八方…… 要将布努瑶语准确意译成对偶、对仗的汉语需要逐字逐句斟酌推敲，极度费时费神。最后，密洛陀歌篇幅很长，内容繁杂，不同的歌手又师承不同，只有尽可能多地搜集到各地巫公、歌手的录音，然后进行逐一甄别，才能确保古歌出版的准确和完整。以上三点意味着，要将蕴藏于民间散乱的古歌一点点挖掘出来，变成出版物，必须走完搜集翻译、整理、审稿和出版四个程序。从项目后来的发展进程来看，项目组搜集翻译用了五年时间（１９８７～１９９２年），整理用了四年时间（１９９２～１９９６年），区古籍办审稿用了四年时间（１９９６～２０００年）。书稿于２０００年送至广西民族出版社，于２００２年出版。《密洛陀古歌》是目前已经出版的各个密洛陀汉译本中搜集规模最大、内容最完整、资料最全面的版本，也是古籍办耗时最长、资助最多的项目。全书的原始行、直译行和意译行共９万多行，分上、中、下三册，共计３４０多万字。除在搜集翻译阶段蓝正录协助宗教语言的记录和翻译外，其他阶段都是蓝永红一个人在“硬扛着”（都安于１９８８年分成都安、大化两个县，因七百弄隶属大化县，蓝正录于１９９３年秋后回弄呈小学继续从事教书，蓝永红则于１９９１年被正式调到都安文联工作）。蓝永红负责《密洛陀古歌》全稿的国际音标注音、直译、意译、题解、附记、注解等内容的撰写和修改，其中的辛苦自不必说。 参加区古籍办的《密洛陀古歌》项目，彻底改变了蓝永红的人生轨迹。他从一名偏远瑶寨的山弄小学教师变成了密洛陀文化的专家。他不仅利用到广西民族学院瑶文干部培训班学习的机会学会了国际音标（１９８７～１９８８年），也跟着父亲蓝朝远全部学会了宗教语（１９９４年），采集资料期间还结识了大批巫公歌手，通晓实用密洛陀的各种场合和仪式，并利用搜集古歌的机会，同时搜集了大量密洛陀神话、传说、故事、歌谣、谚语、音乐等，从而成为新一代布努瑶的“活字典”。这使他更加热爱和珍惜自己民族的这部百科经典，越来越理解先人们为什么要世世代代传唱密洛陀。提起这些工作，蓝永红说： 从１９８７年到１９９０年，我和蓝正录走遍了都安、大化两个县的十几个瑶乡，采访了８９位巫公歌手，共录了６０多盒磁带。我那时候三十多岁，肩扛着一个３０多斤重的双卡收录机，背着２０多斤的酒，白天行走在山间小径，晚上就住在瑶民家里。那时候，很多歌手年纪都８０多岁了，但一听着我们要将古歌变成出版物，二话没说就来了。我们围着灶台大碗喝酒。借着酒力，瑶族歌手们放开嗓子唱古歌，有时热泪盈眶，有时泣不成声，那份真情和挚爱令人动容。我那时才真真切切地体会到密洛陀是我们布努瑶的根，是布努瑶的精神支柱。我父亲更是用自己的行动时刻感染着我。我正式被调到都安后，他又主动过来无偿协助我，倾其所学唱密给我录音，帮我辨别宗教语，还不忘督促我加紧学唱。１９９８年，因插图照片需要，我寻着信息找到位于下坳弄品坳那块叫“耶鼎耶达”巨石后，便带着父亲去拜谒。父亲激动不已，当场下跪，泣不成声地在现场用宗教语编唱一段密洛陀，说唱了一辈子密，终于找到先人盟约和分支立姓的地方。在下坳的“黑岩•亮岩”和大兴的响水关，这些千年前布努瑶南迁时首先涉足的地方，父亲和我都情不自禁地长跪长拜和长歌。２００３年秋，都安县委宣传部开车专程把出版的《密洛陀古歌》新书送到我的家乡西满屯。父亲接过新书，当着宣传部长和所有人的面，激动地用宗教语高唱颂歌，感谢党和政府。父亲活到了９２岁，临走时，把他一辈子祭祀密洛陀用的卦板传给了我，希望我继续祭祀密洛陀。我虽然没有亲自祭祀过密洛陀，但心中无时不在祈祷密洛陀，祈求密洛陀不断地赐给我们布努瑶好运，祝福布努瑶在社会主义大道上越走越幸福。 从史诗到文化：传承的困境与反思 ２００９年和２０１１年，都安县相继将《密洛陀》成功申报为自治区级和国家级非物质文化遗产名录。这两次申报，蓝永红都是代表性传承人的不二人选。２０１３年年底，都安县成立了密洛陀文化研究会，决定返聘已经退休的蓝永红到密洛陀文化研究会工作。当时，蓝永红和他的老伴已经离开都安到德保县帮儿子照顾孙女去了。但他收到这个返聘书后，义无反顾地带着老伴和孙女从德保回来。如今，他不仅每隔一段时间就要到大兴镇池花村花康村和隆福乡葛家村这两个传习基地传唱密洛陀古歌，还经常和会长蒙启英一起下乡调研，共同负责密洛陀研究会主办的刊物《密洛陀研究》栏目的设计、开办和稿件的审稿、定稿等工作，同时还要经常接待国内各高校、研究所、研究机构、文化公司、电视台、报纸杂志和其他新闻媒体等各种团体来都安考察的各项任务，退休后比退休前忙多了。 蓝永红的老伴没有工作，全家三人住在县政府为他提供的一套两房一厅的廉租房里，三个人的生活费就靠着蓝永红每个月２０００多元的养老金。蓝永红体弱多病，每天还服用５０多元的药物。但是，他仍然投入巨大热情，继续参与挖掘布努瑶文化，传唱密洛陀古歌。他说自己这么拼命，只是“不想留下太多遗憾”。 原来，２００７年１月，蓝永红住在文联的老房子意外失火，他辛辛苦苦搜集整理的布努瑶俗语、民族文化历史、民间文艺等一些古籍资料和手稿全部被烧毁，一辈子的心血付之一炬！由于早年的那些布努瑶歌手都已作古，再联系他们重新搜集已经变成不可能，这笔“不可再生资源”的消失给蓝永红留下了终身遗憾，也促使蓝永红产生了一种紧迫感。他说： 还有多少我们布努瑶的文化资源遗留在民间需要我们去抢救和挖掘，又还能有多少能保留到今天？我们实际上是不清楚的。过去，我们认为变化是好事，变得越快越好。现在看来不一定这样。比如古民居，我们现在就难以找到具有整村保护价值的布努瑶古村落。我近些年一直在思考，怎么样才能让布努瑶群众既能过上好日子，又能保留自己优秀的民族文化。 蓝永红的担心反映了很多布努瑶地方学者的共同心声。长期以来，布努瑶大多居住在几乎与世隔绝的大石山区，处在土司的管辖之下，社会发展程度较低。新中国成立后，特别是改革开放以来，布努瑶的经济社会生活发生了翻天覆地的变化，读书、出外打工，走出大山，成为很多布努瑶家庭的首要选择。多年来，国家对石山地区的扶贫方式也是以异地搬迁、异地安置为主。至今，都安、大化两县还在县城及其附近乡镇通过开办工业园区、新村建设等方式，大量接受那些从“山上”搬迁下来的布努瑶群众，以实现“消除贫困、共同富裕”的目标。同时，随着瑶、壮、汉三个主体民族交往互动的增多，相互间的民族隔阂在慢慢消融。但由于布努瑶人数较少，处于相对弱势的一方，这样变化的结果是布努瑶独特的文化渐渐消失。以语言使用为例，今天许多布努瑶的村屯，４０岁以上的瑶民平常交流基本上还用瑶语，４０岁以下的瑶民在日常交流中多数用壮语和汉语（桂柳话），少量夹有瑶话，对本民族语言已经非常模糊。可以想象，在这样“瑶语已失”“瑶性已改”的大趋势下，布努瑶的传统文化保留有多困难。 由于大还愿的停办，密洛陀自１９４９年以后就没有在民俗场景中从头到尾地唱过。近一二十年成长起来的新一代巫公，大多不懂古老、完整的密洛陀内容，只能喃唱史诗中的某个章节或若干章节，或经过他们自己改编简化后的密洛陀歌。面对支离破碎的存续状况和青黄不接的传承队伍，古歌能否完整、原原本本地传承下去成为蓝永红的一块心病。自《密洛陀古歌》出版后，蓝永红就一直在寻找接班人。他希望的接班人既能唱全唱完密洛陀，又有一定的文化知识。但现代化和城镇化的快速发展，生活方式的多元化和生计方式的改变，巫公、歌手不再是布努瑶社会里的一个令人羡慕的身份和职业，很多过去的家族传承都难以为继，因为这些家族的后代都走出了瑶山。蓝永红的儿子也是如此。蓝永红找了十几年也没有找到满意的接班人。当密洛陀成功申请为国家级非遗名录后，蓝永红曾寄希望于通过传习基地的培训，能够找到更多更好的接班人。每次去传习基地做培训，他总是踌躇满志，然而大多时候都是失望而归。因为每次培训，真心来学的人只有三五个，其他人都是来凑数的。学员的年龄结构就更加令人担忧，年轻人因为打工在外，几乎没人能来，中年人在多次催促后才来的，学习效果一般。中年妇女来得最积极，学员占据一半左右，但她们不能做巫公，蓝永红只能寄希望把她们培养成歌手。但歌手对史诗的理解、身体体验、演唱能力、传承等方面显然不能和巫公相提并论。近几年来，在“非遗”的大背景下，都安、大化和巴马等布努瑶自治县企图通过文艺创作、官办密洛陀文化节、祝著节等方式加大对密洛陀文化的保护和宣扬，让密洛陀“走出去”。与过去密洛陀古歌在民间的自生自灭相比，这些活动内容丰富多彩，趣味性更强，规模更大，宣传媒介形式多样，大大提高了密洛陀的知名度。蓝永红非常支持这些活动，也乐于看到密洛陀史诗在更大范围内获得传播，走出瑶山，甚至走向世界。但他认为，这些活动，甚至包括高等院校和研究机构对密洛陀的研究，都只能起到有助于传播和普及密洛陀文化符号的功能，无法形成完整系统地传承，不是史诗真正的传承过程。“因为他们来我们这里调查研究，不管怎么做，做到什么程度，他们也不可能传唱古歌。”因此，蓝永红认为当前保护密洛陀的首要任务是如何将古歌 “完整地、原原本本地”传唱下去。“如果古歌都没有人会唱了，还怎么打造密洛陀文化？” 结语 长期以来，布努瑶居住在信息闭塞、封闭偏僻的石山地区，又长期处于土司制下，过着刀耕火种的半定居、半迁徙的游耕生活，人们起居方式较简单，业余文化生活单调乏味，传唱和讲述密洛陀不仅是布努瑶的精神慰籍，也是瑶民们平时忙里偷闲时的消遣娱乐方式及饭后的谈资。新中国成立后，特别是改革开放以来，现代教育的推行，外来主流文化的冲击，生活态度的改变，现代媒体的多元化发展，不断冲击密洛陀史诗的文化生态环境，致使史诗的传承氛围由盛转衰，史诗与布努瑶人的关系发生了始料未及的变化，最终导致了史诗传承过程中的裂变和价值认同的复杂化。史诗在不同代际之间的情感传递也变得越来越淡薄。 庆幸的是，在密洛陀史诗文化生态环境不断恶化和传承制度发生裂变的过程中，出现了以蓝永红为代表的一批具有文化自觉的布努瑶学者，为史诗的保护和传承呐喊呼吁。虽然蓝永红不能像其父辈那样从孩提时代就开始系统地学唱密洛陀，又因为是体制内的“国家干部”，他也失去了做巫公的资格。但是，由于他从小生长在一个巫公世家，听着父亲的古歌长大，后来结识蓝正录，使他获得了思想认识上的飞跃，长达１４年的《密洛陀古歌》搜集翻译和整理，让蓝永红真正体会到了“密洛陀是布努瑶的根，是布努瑶的精神支柱”的内涵。失火事件让蓝永红反思了本民族文化在快速变迁的现代化进程中的存续和价值所在，传承密洛陀的落寞经历又让蓝永红自觉地担负起了史诗传承的责任。与密洛陀史诗的其他传承人相比，特殊的个人经历使蓝永红通晓史诗的宗教语言，熟悉史诗唱、讲的各种场合及其程序、仪式和其他规定。事实上，蓝永红是今天桂西北三个瑶族自治县唯一一个没有参加大还愿，不是“布西”却能完整了解密洛陀内容、能用宗教语唱全唱完密洛陀的人。他长年累月行走在各个瑶乡村寨，不仅掌握巫公群体的生存状况和技艺水平，能够准确判断密洛陀古歌在布努瑶聚居地的存续和传承状况，而且目睹了布努瑶传统文化急剧衰败的残酷现实，这使他对本民族文化的当代走向和命运走向有着最切身的体会，从而对于包括地方政府在内的一些关于开发密洛陀文化的举措保持了自己的坚定立场。 密洛陀史诗的现代遭遇不是个案，而是中国各少数民族史诗活态传承在当下的普遍存续状况。鉴于造成这种后果的主要根源在于史诗赖以生存的生态环境的破坏，学者们关于拯救史诗的建言也基本地放在保护或建构文化生态环境上。然而，文化生态环境的保护、建构乃至重建是一个复杂的系统工程，需要“产、学、研、政、经”的通力合作，甚至需要上升到国家战略高度。深居桂西北红水河都阳山脉千山万弄的布努瑶，是最晚近被外界认知的一个瑶族支系。相比南岭和大瑶山盘瑶等支系研究的热力不减，至今仍是瑶学研究的处女地。从笔者近两年的调查来看，很少有学者能够进入布努瑶聚居地做田野工作，更没有发现其他学者对布努瑶进行系统的研究，形成对某些议题或某些问题的持续关注。布努瑶的研究，几十年来主要靠布努瑶的地方学者或文化工作人员来苦苦支撑。因此，在这片几乎曾被世人遗忘的角落，只有蓝永红等少数布努瑶地方学者孤独地为保护史诗和本民族文化做着拯救的努力，距离形成官方支持、民间自觉、学术活跃，甚至文化公司和商业积极介入并形成合力的发展态势恐怕还有很长的路。 从人类历史发展和坚守文化多样性的立场来看，一个族群文化的消亡就是这个族群凝聚力的消散和自我个性的丧失。作为布努瑶的精神家园，密洛陀史诗在当代的保护、传承及其表现在很大程度上将影响甚至决定布努瑶如何在现代社会中找到自我。面对着现代化的摧枯拉朽和现代生活的诱惑，坚定要“走出大山”的布努瑶新一代，在不断改变生计方式和追求现代物质生活和精神生活的过程中，能否真正守护布努瑶的传统文化，一代一代地把史诗“完整地原原本本地传唱下去”，我们只能拭目以待。 参考文献 ［１］巴莫曲布嫫．南方史诗传统与中国史诗学建设———钟敬文先生访谈录节选［Ｊ］．民族艺术，２００２，（４）． ［２］李德虎．黔西北民族民间文学活态传承研究［Ｊ］．广西民族大学学报（哲学社会科学版），２０１４，（５）． ［３］蒙有义．密洛陀［Ｍ］．北京：北京科学技术出版社，２０１４． ［４］尹虎彬．中国少数民族史诗研究三十年［Ｊ］．中国研究生学院学报，２００９，（３）． ［５］朝戈金．国际史诗学若干热点问题评析［Ａ］．／走向新范式的中国民俗学［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，２０１５． ［６］高荷红．“书写型”传承人研究［Ｊ］．比较文学与世界文学，２０１４. 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