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内容提要 南方民族先民树立的体现自己愿望的神灵形象，不仅寄托着人们支配自然的愿望，也担负着社会的责任，担负着对内凝聚族群意志，对外确立族群地位的功能。因而，人们所创造的关于这些神灵的神话，不仅叙述了他们如何开天辟地，如何战胜灾害性天气，如何确立族类在大自然中的地位，也叙述了他们对族群社会结构，对族群成员行为的规范，以及如何确立自己族群在各族群之间的地位。 关键词 南方民族 神 神话 族群意志 内部规范 “神不歆其非类，民不祀其非族。”这段记载于《左传·僖公十年》的话，清楚地表明，早在两千六百多年以前，人们就已经认识到了神与族群的关系。中国南方民族活形态神话，更具体展示了神与族群千丝万缕的联系。这就是，从根源上说，南方民族先民树立的体现自己愿望的神灵形象，源于他们的物欲、权欲，也源于他们对“群”的依附欲求;因而，这些形象不仅寄托着人们支配自然的愿望，也担负着社会的责任，担负着对内凝聚族群意志，对外确立族群地位的功能。在那个“万物有灵”的时代，从关系族群生存的大事，到涉及族员利益的小事，都只有在神的名义下才有可能进行。因而，人们所创造的关于这些神灵的神话，不仅叙述了他们如何开天辟地，如何战胜灾害性天气，如何确立族类在大自然中的地位，也叙述了他们对族群社会结构，对族群成员行为的规范，以及如何确立自己族群在各族群之间的地位。这里仅谈一下神话对族群社会结构、成员行为的规范。 古代氏族首领利用神的形象和神话对氏族内部进行规范的情况，在傣文典籍《谈寨神勐神的由来》中有具体的描述。书中说： (氏族首领)叭桑木底的智慧和功劳，之所以受到千人歌颂，万人称赞，正是因为他不仅为傣族设计了房屋，盖出了房子，指出了耕种，划分了田地，安定了住居，而且凭着他的智慧才华和对人类各种动态的观察力，创造了神圣的“蛇曼蛇勐”(即“寨神勐神”)。同时在猎狩的规矩方面，原样继承和维护了沙罗的规矩，保持着“猎神殿”和“猎神王”，获得众人对他的拥护。 说到叭桑木底的智慧和办法时，《叭塔麻戛》(创世纪)说：“在房子盖成后宣布建寨的那天，叭桑木底集聚了上百上千人，宣传他的‘盖房建寨，定居种瓜’的主张，并领着祖先们用红石头栽在寨子中央，周围插上十根木柱，立为‘寨心’，表示人类的‘定心柱’。接着在寨子旁边，选了一片树棵高大的森林，在这片森林中央的大树下，搭起长方形的木架子，用奇形怪状的石头和树根支在上面，分别称他们为‘白勒’(风火神)、‘批派’(女鬼)、‘巴戛等’(地基鬼)和‘麻哈戛栽’(管林、水、地的鬼官)。完了，就宣告‘寨神勐神’诞生。接着叭桑木底就宣布‘寨神勐神’的规矩，宣布万物都‘有魂有鬼’。一切鬼、魂服从于‘寨神勐神’，谁不服从‘寨神勐神’的统管，无论他是人、是鬼还是动物野兽，都会遭到无情的雷打死、水淹死、火烧死、跌交死、吊树死。死后统统变成‘批烘’(野外鬼)，受不到‘寨神勐神’的保护。并把设立‘寨神勐神’的森林命名为‘竜曼竜勐’即‘寨神勐神林地’，规定每年到建寨的这一天，全寨祭‘寨神勐神’一次，一年祭一次‘寨心’。从此分散游猎的祖先，就在‘寨神勐神’的附近平地处先后盖起房子，建立起村寨。各寨又设自己的猎王殿和寨神，统一在叭桑木底寨神勐神保护下生存。接着叭桑木底就划地盘、分山水，开始了男的打猎、女的种瓜和饲养。祖先从此定居，建寨建勐就这样形成。”① 这段文字描述了傣族先民从游动狩猎过渡到定居农耕时期时，氏族首领桑木底利用神的形象和神话带领人们建房建寨的情形。傣族历史上刚开始建寨的时候，先民可能因为过惯了游猎生活，不习惯定居，还是到处东奔西跑，跑远了则不回来。传说中的氏族首领桑木底就埋石竖“寨心”，创“寨神勐神”的神话，设“寨神勐神”的规矩，让大伙围着寨心盖房子，不再东奔西跑，慢慢定居下来。此为古代氏族首领利用神的形象和神话规范内部的一个传说。据说这以后，建寨、定居以及寨心建构就作为神的规范流传下来。这种现象，在南方一些民族那里一直延续到近现代。 神话对族群内部的社会性功能，或者说对族群内部的神圣性规范，还表现在与自然关系、社会体制、信仰风俗、婚姻关系、伦理道德、经济形态等很多方面。 一、神话对族群内部的社会性功能——与自然关系 在南方民族先民所创造的神话里，南方民族先民力图让自己所树立的寄托自己愿望的形象，通过创造性的劳动，以及与其他自然物的较量，在自然界或某一领域居于主宰的地位，以达到自己的功利目的。具体地说，他们从与农耕生产直接相关的祭祀、巫术的需要出发，创作了一系列天神或巨人造天(从而可以主宰气象)、造地(从而可以主宰林木庄稼)、造万物(从而可以主宰禽兽)、与自然物较量(从而可以主宰自然)以及射日(从而可以战胜旱灾)、斗雷(从而可以震慑雷神)等神话，意欲凭借这一类形象，通过相关的祭祀仪式、巫术等影响气象、驾驭自然、战胜灾害，以求取一年的风调雨顺，五谷丰登，六畜兴旺。这是一个方面。另一方面，南方民族先民还通过这一类形象和神话，表现人类与大自然的亲密关系，体现了一种与大自然和谐共处的思想，以制约人类内部某些过渡的行为，保护自己生存的自然环境。 先民树立形象创造神话，如果从功利目的来说，就是索取于自然，但过渡的索取，往往会带来灾难。在这种情况下，神话除了发挥在幻想中支配自然的功能以外，还发挥协调与自然关系的作用。这方面最突出的例子，是纳西族关于“署”的神话。 纳西族“署”的神话形象地反映了与大自然和谐共处或对大自然补偿的思想。这个神话说，远古时期，天发洪水，淹没一切，最后只剩下一个叫从忍利恩的人。他经过艰苦的历程，上天娶了两个仙女。第一个仙女生出一个儿子，就是人类赖以生存的大自然的精灵“署”;第二个仙女也生下一个儿子，就是纳西族的祖先。这样，人类和自然是同父异母的兄弟。兄弟俩长大后分家，人类分得田地和牲畜，署分得山、川、林、兽，两兄弟和睦相处。后来，人类欲望膨胀，不断侵占“署”也就是大自然的领地，比如开山劈石、乱砍树木、乱捕野兽、污染水源等等，于是“署”震怒了，剥夺了人类的生存环境。人类只好到天上请大神丁巴什罗来调解。后来经过大神丁巴什罗的裁定，双方达成协议：人类在土地不够耕种时可以上山开荒，家畜不够吃时可以上山打猎，但不能到特定的神地神林去胡乱开发，不能到井泉冒水处杀兽见血、捕杀蛇和蛙，每年还要举行一次仪式祭祀“署”，检讨人们这方面的不周。从此，这些规定就成为神的意志而延续下来。[1](P22)由此，纳西族普遍珍视自然环境，不准随便开垦荒地、砍伐森林、捕捉动物，很多山区特别是“圣山”、“圣林”常常是树木葱茏，禽兽成群，充满了勃勃生机。 二、神话对族群内部的社会性功能——社会体制 例如，大约在公元前3世纪，哈尼族先民已经脱离诸羌族群这一母体，发展成为以“和夷”作为统一称谓的独立的民族，并由游牧为主转向定居农耕。其时，哈尼族先民已经告别石器时代，进入金属时代，那些掌握冶炼技术、制造金属工具的人物自然享有殊荣，并逐渐发展为一个特殊的社会阶层;同时，农耕生产对大自然的依赖程度更大，农业祭祀活动更多，那些通晓人神交通仪式和驱魔祈福手段的人物的社会地位也迅速上升。这样，哈尼族社会组织核心逐渐形成原来的头人、贝玛(祭司或巫师)、工匠“三位一体”的结构;其中，头人管政治事务，贝玛管宗教文化，工匠管生产技术。这样一种体制，在哈尼族社会里是通过神话将它神圣化并加以规范的。 在相关的神话里，这三类人的出身被披上神的光芒，他们各自的职能被说成是神的意志，不尊重将会给社会造成灾难。一则神话说，很久以前，在“三咪”地方有三个神奇的蛋：白蛋、麻花蛋、红蛋。经过白天太阳抱，晚上月亮抱，终于孵出三种人：白蛋生的是头人，为人调解纠纷;花蛋生的是贝玛，为人驱鬼治病;红蛋生的是工匠，为人打造锄和刀。[2](P124) 另一则载于《窝果策尼果》(古歌十二调)的神话说，远古时代，天神烟沙在三块大田栽出三种种子，吃下第一种的人就变成头人，吃下第二种的人就变成贝玛，吃下第三种的人就变成工匠。三种能人问世后，天神派他们来到人间主事。他们各司其职，头人主事断案，贝玛驱鬼祛病，工匠打制工具，整个社会一片和谐。但一些人嫉妒他们，想取而代之，把他们排挤走了。三种能人被排挤走以后，哈尼社会大动乱，头人走了，村寨无人管理，人们骨肉相残;贝玛走了，魔鬼趁虚而入，疾病丛生;工匠走了，工具匮乏，生产荒废。人们认识到三种能人的威力，重新请回他们。[3](P253-291)从此，这样一种体制就延续下来，在一些地区一直延续到20世纪50年代初。人们说这是天神定的，必须遵循。由此可见神话的社会能量。 还如，前面已经讲到，云南西双版纳基诺族村寨有一个宗教组织系统，由村寨长老卓巴、卓色和“白腊泡”(高级祭司或巫师)、“莫裴”(祭司或巫师)以及铁匠组成。后面这三种人的资格有一个神圣的程序，即首先被鬼神爱上，继而与鬼神结婚，才能当上这三种人。基诺族神话对此也有规范。在基诺族年节时以男女对唱形式演述的《巫师神女》(基诺语称《门嫫米者》，也可译为《巫师鬼女》)，就叙述了巫师产生的神圣程序。 《巫师神女》首先叙述女主人公对男主人公的追求：打猎时赐给恋人以源源不断的成双的鸟类、鼠类、兽类，刀耕火种时赐给恋人以非凡的丰收，最后是变成一个海贝进入恋人的烟盒和饭包等等。男主人公得到这些求爱的表示以后，心领神会，得到贝壳以后，就把神女作为妻子了。这实际上是巫师产生的第一个过程：巫师得到神女求爱后两人相爱。两人相爱年余，男方得了相思病，经过传统的叫魂仪式、拴线仪式均不见好。最后，巫师米卜(三次抓米都成双数)、贝卜(三次贝壳都竖起来)，证实为巫师神女求爱。这是巫师产生的第二个过程：男子得相思病后经巫师占卜确定其与神女有缘。男主人公在寨老的主持下与神女举行了订婚仪式和隆重的结婚仪式，病不治而愈，从此成为一名巫师。这是巫师产生的第三个过程：在巫师和寨老主持下男主人公与神女举行盛大婚礼。整部作品从它最初的目的来看，无非是想说明，巫师所以具有人神之间使者的身份，原因就在于他与神女的奇缘。现实生活中，基诺族巫师按照程序与神女举行婚礼时，也要在竹楼梁上设精巧的神女房，这同时成为巫师的标志。 《巫师神女》的内容在未来巫师取得资格的仪式上作为神圣经典由巫师念诵，也可以作为人鬼间的情歌在年节活动中由男女歌手演唱。正因为如此，一部神圣的经典被演绎得充满绵绵情思，凸显审美形态的特点。这已是题外话了。 作品所叙述的当事人如此的“艳遇”，在基诺族生活里究竟有没有?当然不虚。根据云南学者杜玉亭20世纪70年代末80年代初的实地调查，50年代以前基诺族的巫师大都有这类经历：有三次见到贝壳，贝壳又不胫而走的;有一次夹住一对老鼠并一次抓住一对斑鸠、一次抓住一对白鹇的……他们经巫师米卜确定为巫师神女求爱后，都举行了婚礼仪式而成为巫师。[4](P251-263)资料亦真亦幻，只有人们自己去思考了。 三、神话对族群内部的社会性功能——信仰风俗 在南方民族先民的社会生活中，各种祭祀等带神秘性质的活动占据重要的地位，它们更通过“神示”的方式得以规范。南方民族不少神话是祭祀仪式上的“经典”，其中不少篇幅叙述相关仪式的起因和最初的情况。云南阿佤山佤族《司岗里》叙述了佤族先民供头祭神的由来：有一年洪水很大，要淹人，木依吉神说，如果佤族砍头就不让洪水涨，如果不砍头，就五年涨一次水，从此，佤族先民就砍头、供头，“谷子才长得好，小米也长得好”。[5](P191-193) 前面已经讲到，根据云南学者李子贤、赵泽洪等人的考察，佤族供头祭神的主要对象是天神(鬼)或最大的神(鬼)木依吉和谷神(谷子鬼)司欧布，主要目的是祈求谷物丰收，主要根据是头的生长象征和血的活力象征。在《司岗里》经典的规范下，阿佤山中心区佤族猎头供头习俗从古代一直延续到公元1957年，才在人民政府的引导和帮助下彻底革除。 云南纳西族神话史诗《创世纪》叙述了纳西族先民祭天的起因和第一次祭天的情形：从忍利恩和衬红褒白结婚从天上回到地下以后，衬红一连生了三个孩子，“利恩望儿快长大，衬红望儿快讲话，不料三年过去了，还不会喊爹妈”。后来，他们派蝙蝠上天，偷听到天神子劳阿普的让孩子说话的“秘方”：“栗树要两枝，柏树用一枝，他们的儿子要说话，一定要祭天。”于是，“利恩砍了两枝栗树枝，衬红砍了一枝柏树枝，为了让儿子会说话，他们虔诚地在祭天”，祭着祭着孩子就说出话来了。[6](P88-94) 中华民族祭天习俗源远流长，在《诗经·生民》中，就有关于周人先祖“后稷肇祀”的记载，所祀即为天。同属古代氐羌族群的纳西族祭天习俗当从古代延续至今。元代李京《云南志略·诸夷风俗》记载，纳西族先民摩些人“正月十五登山祭天，极严洁，男女动数百，各执其手团旋歌舞以为乐”。明代景泰年间《云南志·丽江风俗》也载，摩些蛮“每年正月五日，具猪羊酒饭，极其严洁，登山祭天，以祈丰禳灾”。一直到近几年，丽江一些边远山区的纳西族还在自发祭天，布置还是祭坛左右两边各插一枝黄栗青冈树(象征天神子劳阿普和地祇翠恒翠兹)，正中插一枝柏树(象征中央许神美汝柯西柯洛，为恶神)，这些当都与神话经典的“神圣规范”有关联。 四、神话对族群内部的社会性功能——婚姻关系 南方各民族有多种婚姻方面的习惯法，它们大都通过神话得以神圣化。云南德宏地区景颇族在婚礼上唱诵的神话史诗《穆瑙斋瓦》，就以回顾洪水后景颇族祖先订的规矩的方式宣示了民族婚姻习惯法。《穆瑙斋瓦》谈到，远古时代洪水过后，仅存的一对兄妹在天神的安排下结了婚，生下一个肉团。肉团被他们砍成八块变成四男四女，形成各民族祖先。其中老四是景颇族祖先，他定下规矩：景颇分姓氏，并分出“丈人种”和“姑爷种”;同姓不婚，“姑爷种”氏族的男子可以娶“丈人种”氏族的女子为妻，“丈人种”氏族的男子严禁娶“姑爷种”氏族的女子。这样，在追溯祖先神圣婚姻的同时，以讲述祖训的方式申明了“同姓不婚，氏族外婚，单方姑舅表婚”的婚姻习惯法。[7] 南方各民族相关神话另一个重要的内容是宣示氏族外婚制。云南西盟佤族《司岗里》提到，远古时，由于雷神与其姐妹性交，造成天气大变，风雨交加，人们地种不好，田也种不好，人神共怒，“鹰去啄他的嘴”，人们殴打他，抄他的家，并把他逐出氏族，对违反氏族外婚制的行为给予最严厉的惩罚，雷神只得跑到天上。[5](P175-178) 五、神话对族群内部的社会性功能——伦理道德 规范伦理道德，是南方各民族神话普遍的功能。例如，在壮族关于始祖布洛陀的系列神话中，几乎所有的家庭、村寨、社会的道德准则，个人为人处世的道理，例如爱护山林水源、爱护禾苗庄稼、孝敬父母、尊老爱幼、勤奋劳动、勤俭持家、勇敢正直、乐于助人等等，都是布洛陀教诲的。如果不按布洛陀的教诲去做，不但不光彩，而且各种天灾人祸还会降临于他。神话的神圣性就体现在这个地方。 在南方民族这一类神话中，与家庭伦理道德规范相关的故事似乎尤多。家庭古(有了家庭以后)和今都是社会最基本的单元，一个人生涯的大部分在家庭度过，与之相关的故事多当不足为奇。华夏神话传说里家庭伦理道德的典范是既是神又是人间帝王的舜，他处理与家庭成员关系时体现出来的孝行与爱心感染着历代的人。 关于舜孝行的故事，早期形态记录最完整的是西汉司马迁《史记·五帝本纪》，这个形态富于普通生活情趣。故事说：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃;及有小过，则受罪。舜事父及后母弟，日以笃谨，匪有懈。”这样，“舜年二十以孝闻，三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜”，还赐给他衣服、琴、牛羊，并为他修筑仓廪。但是，瞽叟还想杀死舜，“使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪”，舜却依靠“两笠”落到地上，逃过一劫;“瞽叟又使舜穿井”，舜这回留了一个心眼，“穿井为匿空旁出”，“舜即入深，瞽叟与象共下土实井”，舜却“从匿空出”，又逃过一劫;瞽叟与象做完这些事以后，以为舜已死，象就想得到舜的妻尧二女以及琴，把牛羊、仓廪留给父母，“象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：‘我思舜正郁陶!’舜曰：‘然，尔其庶矣!’舜复事瞽叟爱弟弥谨”。其孝行感动了帝尧，帝尧最终把王位禅让给了他。 这则故事树立起了一个家庭伦理的人格楷模。也许以现代人的眼光看来，一个人在遭受了这样一而再的陷害以后仍能如此，似乎难以理解，但这正是舜的超群之处，也正是舜的神圣之处。故事并以此说明，一个人只有首先在家庭伦理上优秀，才能负起国之大任。中华民族称国为“国家”，国与家两者不可分，意在于此。 关于舜的这则故事的原型，有人认为是作为猎手形象的舜在天女帮助下征服野象的神话。[8](P151)从《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》“商人服象”等记载来看，此说有一定依据。但流传更广的则是关于“服弟”的叙述，在其后刘向《列女传》、五代时敦煌变文《舜子变》等均有所及。这些记载中增加改变了一些情节，迫害者的主角也逐渐向舜的后母转化。如《舜子变》里多出了一个后母“摘桃伤足”的事件：后母设计，命舜摘桃，她也跟到树下，拔金钗刺足自伤，却反诬舜树下埋刺，致她足伤。但情节几经变异，故事旨意始终如一，即宣扬舜的孝心，规范家庭道德伦理。此故事并流传到南方壮族地区，经壮族师公改造后取名《唱舜儿》载入师公唱本里，成为师公在丧葬仪式上弘扬孝道的材料。 在壮族师公唱本里，舜已经变成了壮家人，故事发生地也改成壮族地区，生活场面也是壮乡风俗，但主要故事情节与汉文古籍有关记载，特别是敦煌变文有关作品大致相同，只是细节有差异。例如：后娘焚仓后是“老天送雨救儿郎”;后娘命舜摘桃后拔金钗刺足自伤变成“娘插荆刺在下边”阻舜下树，然后是“天差仙鹤救儿郎”;后娘填井是龙王“开道救儿郎”。在唱词的最后，为了突出舜的孝心，增加了这样一个情节：舜脱险后，在舅家的帮助下，到一座大山上垦荒，过上饱足生活，他对后娘不咎既往，接她去享受天伦之乐;但后娘不改前非，又一次对舜下毒手，却由于心慌，反而把亲生儿子特象害死，后娘受到雷王的惩罚，舜为弟弟立庙祭祀。[9](P271-341) 壮族师公唱本继承了舜故事弘扬孝道的基本旨意，又似乎逐渐加重了另一面的分量，即更多地鞭挞了对非亲生儿的偏心。这两者轻重的逐渐变化，在贵州布依族具有相似主题的神话古歌《安王与祖王》里，表现得更加明显。 布依族《安王与祖王》主要人物处境与舜似乎完全相同：盘果王与鱼女结婚，生下安王;鱼女因故走后，盘果又娶了后妻，生下祖王;安王是盘果王的长子，是氏族首领的天然继承人;祖王长大后，见人办喜事要先找安王，打官司也要先找安王，就向其母问缘故;母亲告诉他，只有杀了安王，才能掌印(权力)，于是，对安王的种种阴谋开始了。在这些事件中，安王处处宽容，处处忍让，显示出一个家庭伦理道德人格楷模的风范。开始，继母虐待他，给祖王“吃米饭下鱼肉，蜂籽下粽粑”，而给他“吃的小米下东南菜”。他不计较，甚至在弟弟祖王埋怨妈妈这种做法时，还制止弟弟说“别在背后骂父母”。当后来祖王听了母亲的挑唆欲杀兄夺权时，他没有利用权势先下手为强，却忍气吞声地哀求： 弟弟呀弟弟!你不要制造冤仇，不要用鞭子赶我。留我打鱼时替你扛网，种小米时给你带种，走路我先走，在前面挡露水，吃完饭我来收拾碗筷。 直到祖王义断恩绝，与后母数次欲加害于己，他才由忍让转而为反抗。接着便是他上天做痢疾、天花、痧子、雀鸟、害虫、黑暗、干旱、响雷、大雨、十几个太阳等，与祖王相斗，取得胜利。这时候，他仍宽宏大量，接受了祖王的再三求情，分予他管理下方的权力。② 神话对家庭伦理道德的规范，就这样通过具体形象的叙事显示出来了。 六、神话对族群内部的社会性功能——经济形态 在南方民族先民早期的生活中，经济形态一般都带有原始公有制的特点，他们的神话也大都以不同的形式维护这类制度，尤其是当它面临着某种挑战的时候，更是如此。 先看一部神话古歌，就是云南澜沧拉祜族的《扎努扎别》。 这部神话古歌可能经过后人的改编，但基本情节保留下来了。长诗叙述，一天，天神厄莎来到地上，要人们鲜瓜鲜果让他先吃，新米新酒让他先尝。一位叫扎努扎别的青年认为：“每颗饭都是汗水换来”，“别人休想把他拿走”。他一样东西也不给厄莎。厄莎前来责问，扎努扎别回答：“天下万物是我们创造，天下万事是我们去做，你只动嘴不动手脚，你每天不干一点活。”厄莎加以报复，首先“把太阳拿来挂在树梢，赶走了天上所有的云朵”，但扎努扎别不慌不忙，“摘来十片笋叶，做成篾帽遮住阳光”。厄莎又“从天上泼下倾盆大雨，想把人们统统淹死”，但“扎努扎别又想办法，砍来竹子扎成竹筏”。厄莎再把太阳藏起，把月亮藏起，使天地变黑，但扎努扎别“把松明绑在水牛脚上，又把蜂蜡绑在黄牛角上，点着火把去犁地薅秧”。就这样，扎努扎别一次又一次挫败了厄莎，但最后，扎努扎别却踩在厄莎撒下的带毒牛屎虫上，就这样丧了命。[9](P151-171) 开始看这部神话古歌的时候，可能认为这是一部歌颂正义，反对剥削的作品，认为扎努扎别是一位反抗英雄;但如果到云南澜沧拉祜族自治县作田野调查，却会发现，扎努扎别在拉祜族群众心目中的地位不高，与人们想象中的形象不是一回事。拉祜族群众认为，这部古歌的真实含义是：扎努扎别再大，也大不过厄莎。他们解释说，古歌里厄莎与扎努扎别关于交不交贡品的冲突，反映了大家庭公社内部公有制和新起的小家庭私有观念的对立。拉祜族实行大家庭公社经济，由于是刀耕火种，土地轮流耕歇，就是今年耕这块地，歇那块地，明年耕那块地，歇这块地，所以耕种的人往往在耕地处另建临时住所，于是，逐渐产生了小家庭生产。《扎努扎别》里，厄莎是父系大家庭家长的形象，扎努扎别是从事小家庭生产者的形象。按照传统习惯法，作为父系大家庭家长的厄莎统一分配给各小家庭耕牛、种子，而各小家庭回供厄莎收获物，但扎努扎别冲破了这一规定，拒绝回供厄莎小家庭生产的收获物。这样，由于传统观念中原始公有制经济形态的神圣性，在这部神话古歌里，尽管扎努扎别看起来一次又一次赢了，但最后仍脱离不了灭亡的下场。实际上，这部神话古歌是从另一个角度，以神圣的名义，维护传统的大家庭公社公有制。这是神话规范经济形态的例子。 然而，也许后期流传中由于经济形态的变迁带来的人们感情的变化，也许由于人们同情弱者的思想，古歌里扎努扎别的斗争过程超越了他失败的命运而给人们更深的印象。《扎努扎别》以神话的形式反映了原始氏族社会内部的矛盾，反映了小家庭生产者形象与父系大家庭家长形象的纠纷。与反映人类英雄与灾害性天气象征斗争的神话(例如争夺气象主宰权的射日、斗雷神话)相似，这一则神话里围绕着收获物这一客体，扎努扎别与厄莎形成了“客体—主体—对手”的人物关系;叙事方面也与反映人类英雄与灾害性天气象征斗争的神话相似，扎努扎别与厄莎展开了几个回合的较量，只是前者人类英雄是胜利者，后者扎努扎别是失败者，从某种意义上说，是一位悲剧英雄，一位为新起的生产关系而牺牲的英雄，因而，关于他的叙事也形成了一个与前者相似又有所不同的故事情节结构：扎努扎别几次小胜，最后却因自己致命点(脚板被带毒牛屎虫戳破)而完败。 通过以上几个方面对神话的分析可以看出，这一类神话，对内确实起了凝聚族类意识、调理人际关系、维系社会秩序的作用。维系内部一定的社会组织、制度和习惯法，规范伦理道德，调理人际关系，用我们当前一句时髦的话来说，体现了一种建立和谐社会的理想。我们南方民族先民那时候就想到了。 注释： ①祜巴勐著、岩温扁译：《论傣族诗歌》，109～110页，昆明，中国民间文学出版社(云南)，1981。这部书的真实性曾引起一些学者的怀疑，主要起因是他们认为其中一些语言过于现代化。笔者于2006年10月在参加“中国西双版纳·傣—泰国际学术研讨会”期间请教了云南师范大学教授伍雄武以及多名傣族学者(其时此书译者岩温扁已去世)，他们认为此书的真实性还是基本上可以肯定的，一些现代化的语言当为翻译的问题。故本书仍把它作为有重要价值的资料加以引用。 ②祜巴勐著、岩温扁译：《论傣族诗歌》，109—110页，昆明，中国民间文学出版社(云南)，1981。这部书的真实性曾引起一些学者的怀疑，主要起因是他们认为其中一些语言过于现代化。笔者于2006年10月在参加“中国西双版纳·傣—泰国际学术研讨会”期间请教了云南师范大学教授伍雄武以及多名傣族学者(其时此书译者岩温扁已去世)，他们认为此书的真实性还是基本上可以肯定的，一些现代化的语言当为翻译的问题。故本书仍把它作为有重要价值的资料加以引用。 【参考文献】 [1]吕大吉，何耀华. 中国各民族原始宗教资料集成·纳西族等卷[M]. 北京：中国社会科学出版社，1999. 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