|
【摘 要】神话作为人类早期的文化产品，以口头传承为主要形式。由于后世学者对神话的加工和整理、文学创作对神话的利用和改造以及译介和阐释等方面的原因，往往会造成神话内容和形式多方面的变化。 【关键词】：民族 神话 演变 神话作为人类早期的文化产品，在漫长的人类文化发展中成为不可多得的珍贵遗产。神话在不断发挥其文化价值的同时，也并非一成不变，而是在保证基本内核不变的情况下会与时俱进。我们通过神话、传说、故事等不同文体的比较，会发现“叙事文学是经历了一个在想象的解释中产生，依赖想象的解释而发展，最后彻底摆脱了解释而进入自由想象创作的过程。在这个过程中，人们以自身或生活为依据去对自然或社会现象作想象性的解释，是起着至关重要的作用，它是人们在解释中，由不自觉地反映社会生活，到半自觉地反映社会生活，最后到完全自觉地反映社会生活。加上在这种反映中，人们通过自己的想象，一步步地将其主体因素渗入到被反映对象中去，从而使被反映对象变成一个主客体高度融合的有机体——艺术形象。”【1】这种情况说明，后世不可能把一个神话一成不变地传递下去，其内涵会在一定程度上发生变化。 一、后世学者对神话的加工和整理 神话的流传过程非常久远而复杂。无论是口传还是书面辑录整理，都会存在加工、改造的情况。例如在大多数民族中都流传关于伏羲、女娲的神话。在汉族原生态神话中，伏羲见于《山海经•海内经》，女娲见于《山海经•西山经》，二者所处地域相隔甚远，风马牛不相及，根本不存在任何关联，而到了《淮南子•览冥训》，叙述女娲重造天地时,为了使神话传说变得“真实”，为妇找夫就顺理成章。汉代壁画有许多伏羲、女娲人面蛇身交尾像，而新疆的壁画也与之类似，壮族以及西南少数民族都有伏羲、女娲兄妹而为夫妻的传说。这一方面说明该故事传播很广；另一方面，都明显是把伏羲、女娲作为夫妻神看待。今天关于二人的关系问题似乎形成共识，如河南淮阳有伏羲女娲庙，湖北房县也有伏羲女娲庙等等，伏羲、女娲作为一对配偶神,在神话中的夫妻关系也逐渐稳固下来。很显然，这种夫妻关系在直知其母而不知其父的母系氏族阶段是不可能出现的，这是后代进入文明社会之后根据客观需要而捏合在了一起。通过整理、改造使神话演变越来越具有逻辑性、合理性。此外，还有一种情况是，女娲不仅与伏羲有了婚姻关系，而且衍生出主持婚姻的一项新的职能。如《绎史》卷三引《风俗通义》说：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”《路史后纪》其三也说：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋禖之神。”何谓“皋禖之神“？毛氏在解释《诗•大雅生民》：“以弗无子”时说：“弗，去也，去无子求有子，古者必立郊禖即高，立禖宫于郊，故称郊禖。”这里的“郊禖”与“皋禖”一样，都是指有关求子的祭祀。因此，使原来神话的内涵明显扩大，这也表现出后世加工的痕迹。又如原生态神话中的西王母是“司天之厉及五残”的掌管刑杀之神,既然她能给人间带来灾难和不幸、主管瘟疫,那么她就一定会有免除瘟疫、治疗疾病的的手段，有长生不老之药，正是基于这种逻辑，次生态神话中的后弈才能从西王母那里得到此药，进而演化出嫦娥偷食之后奔向月宫的故事，于是神话母题又与长生母题、仙药母题交织起来。 一般而论，次生态神话对原生神话的变异与发展，往往表现在对原生态神话的连缀和母题链的增多方面。但它所涉及的原生态神话的影子仍能清楚可辨。如在嫦娥和后羿的原生态神话中,嫦娥是帝俊之妃,后羿是帝俊之臣,这两个形象都和帝俊有关联，虽然在原生态神话中他们互不相干，但后来的次生故事中二人变成了配偶。也应注意到“对神话演变的历史还原,只能是相对的,要通过数代学人的努力,才能逐步接近神话的本然,要想全部地、没有一丝误差地把神话的演变还原出来是不可能的。”【2】 神话在流传过程中，由于口传人的叙事意图和观察问题角度的不同，也会使神话所表现的主旨发生变化。如大多数射日神话都有一个风趣而生动的结尾，说射日英雄射下多余的日月后，剩下的一对日月非常害怕，东躲西藏不敢出来，使得天地又回归于黑暗，无法生产和生活。于是人们想尽各种办法去请日月复出。有时人们认为黄牛声音大，就请黄牛去喊；有时认为小蜜蜂会飞，就让小蜜蜂去叫，等等。结果往往不能成功，只有公鸡一展身手，才能把太阳和月亮喊出来。在表现这个神话母题时，有的地区如苗族的《公鸡请日月》把公鸡叫日月情节当作了主体内容。这显然是把日出鸡叫的现象转化为鸡叫日出理解，于是苗族常用公鸡敬神，结果是把公鸡的神性扩大了。 二、后世文学创作对神话的利用和改造 神话在后代文学中曾表现出世俗化、通俗化、生活化等情况。仍以汉族典籍中的西王母为例，她的“动态”发展主要表现在世俗化方面。西王母作为母系氏族的女性神，本是居玉山，处弱水，与世隔绝的“神性”人物，《山海经•西山经》说她：“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”还可看出人兽不分时期神话的原生态；《山海经•海内西经》中就出现了“非仁羿莫能上岗之岩”的说法，人与神开始交往；《淮南子•览冥训》写后羿从西王母那里得到长生“神药”，并被嫦娥偷而食之，神与人的瓜葛更加明显；到《穆天子传》卷三，西王母亲自参加了周穆王特设的宴会并即席颂唱；再到《汉武内传》中，西王母竟变成“年可三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的丽人了，并与武帝相好成了至交，等等。文学创作使西王母走出“神”的神圣、封闭状态与人间社会有了联系，迈出了世俗化的第一步。又如神怪小说中神怪的“神”“鬼”的人化或人的“神”化，正如鲁迅所说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”【3】但不能否认，无论是魏晋南北朝时期的志怪小说，还是后来小说话本中的灵怪类作品，以及明清时代的《西游记》、《东游记》、《封神演义》、《女仙外史》、《牛郎织女传》等等，神怪小说中的主要人物都成了神话与现实的联姻，使作品中的人物已全然不是原生态神话的本来面目，他们活跃在另一个天地，活跃于类似神话而又不是神话的虚无飘渺的世界。这些作者们经历了一个将现实抽象化以后又予以形象化的理念性表述的创作过程。这些作品的“人物”源于神话又异于神话。 以《西游记》为例，故事主要有“大闹天宫”和“西天取经”两大板块，中间以“江流儿”唐僧出世作过渡，重点是记写“西天取经”，可以说反映的场景有天堂，有人间，也有地狱，魔怪世界统揽全书，但更多的却是来源于生活中的原型。这与古代神话创作的背景已非常不同。如孙大圣虽然也借用了神话中“变形”母题，最后还被封为斗战胜佛，但作者有目的地突出的是它的的猴性，是机智、急躁、不服输、任性、出风头，总给自己失败后找一个理由的精神胜利法，还有在酒醉之后才会糊里糊涂地闯进太上老君的兜率宫，不管三七二十一大闹一番，这是借用了人的醉酒的种种表现，甚至在失败后，总要找关系，搬救兵，不肯承认错误，把错误推给别人，这都是后人的有意识的创作，并非真正相信“神”的存在，只不过借用了一些神话元素而已。因此，已不能称之为神话。 三、译介和阐释等造成神话内容和形式的变化 在译介方面，由于不同民族或同一民族不同地域语言方面的差异，在翻译介绍时可能有的直译，有的意译，有的音译，这就很难达到信、雅、达的标准。郑板桥讲自己画竹时曾有这样一些体会：“江馆清秋，晨起看竹，烟光日影露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃，遂有画意。其实胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏然变相，手中之竹又不是胸中之竹也。”【4】 “眼中之竹”到“胸中之竹”再到“手中之竹”，生动地概括了因艺术转化而导致作品原意的演变过程。在神话母题的原义阐发方面，许多后人之所以重视某一母题，往往出于实用的目的。如西晋出现的大量的佛教母题，该时期作为佛教传入中国的一个活跃时期，当时一些佛家子弟在讲经解典时，并非采取百分之百的“拿来”，相反，而要“洋为中用”还必须加上“中国特色”，于是为了便于给信徒们接受和理解，在阐释过程中，就往往采用中国传统典籍中的一些故事或事例加以比附，以之深入人心，即所谓的“以经中事数，拟配外书”。【5】这也是文学传承或传播的一大特色。因此，在后来见到的神话中，往往有一些佛教故事中的母题加入原来的母题链中，如人类的起源母题链中不仅有人的产生，而且还有一些因果报应的母题，使原来本无逻辑关系的母题情节，增加了相应的逻辑或推理关系。因此，我们说原来的神话已经发生了变化。 神话的流传具有多种渠道，其演变也及其复杂。如同样是洪水神话中的孓遗，有的民族神话说洪水后剩下一对男女，有的则在数量和人物关系上有明显不同。如柯尔克孜族是三对儿媳，撒拉族是奴海夫妇，布朗族是寡妇一家，德昂族是田公、地母等50对男女，独龙族是波和南兄妹，基诺族是玛黑、玛发妞兄妹，仡佬族是伏羲兄妹，毛南族是盘和古兄妹。有的是剩下人和动物，如景颇族是姐弟俩和动物，佤族是天神努阿造船把人和各种鸟兽装在船上，藏族是只剩一个人、燕子、鹰等。同一个民族中有不同说法的情况实例也很多，例如：（1）白族，在云南大理一带白族说是阿十弟和阿仪娣兄妹，在云南碧江县白族则是阿布帖和阿约帖兄妹；（2）傈僳族，有的说是勒散和双散兄妹，有的则为列喜列刹和沙喜沙刹兄妹；（3）哈尼族，云南红河州哈尼族说是莫佐佐龙兄妹，云南西双版纳州哈尼族说是母女俩，南墨江县哈尼族则成了帕玛兄妹；（4）怒族，有的说是腊普、亚妮兄妹，有的说是阿铁和姑娘，还有的说是勒阐和齿阐兄妹；（5）羌族，有的说是伏羲兄妹，有的说是姐弟俩，有的说是木姐珠和玉比娃，还有的含糊其词地说是一男一女；（6）土家族，有的说是阿可笔、阿大笔姐弟，有的说是布索、雍妮兄妹；（7）布依族，有的说是伏哥、羲妹，有的说是赛胡、细妹，有的说是天瑞、天婉兄妹，有的说是迪进、迪颖兄妹，有的说是芭龙、德龙兄妹，还有的说是瓦荣、瓦媛；（8）壮族，有的说是伏依兄妹，有的说是盘和古兄妹；（9）苗族，有的说是姐弟，有的说是伏羲兄妹，有的说是张古老，有的说是相两、相芒兄妹，有的说是姜央与妹妹，还有的说是阿陪果本的儿女巴龙、德龙兄妹等等。诸如此类的情况、要求我们在分析神话的流传与演变时，不能整齐划一，必须具体问题具体分析考虑到各民族历史进程及不同的文化背景，进而把各民族神话演化的动态性、复杂性和多样性。 注释： 【1】王继英：《叙事文学发展轨迹 ——神话、传说、故事比较研究》，《贵州民族学院学报》1996年第1期。 【2】李炳海：《从神坛领域走向人间世俗——再论中国古代神话的演变趋势》，《社会科学战线》2003第4期。 【3】鲁迅：《中国小说史略》，齐鲁书社1997年版，第39页。 【4】郑板桥：《题画•竹》，《郑板桥集》，上海古籍出版社1982年版，第154页。 【5】［梁］慧皎著：《高僧传》，中华书局1992年版，第53页。 《哈尔滨学院学报》2008年第2期 (责任编辑：admin) |