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【内容摘要】族源神话是人类起源神话中一种常见的类型。在我国少数民族人类起源神话中，多民族同源共祖是常见的母题，表现出分布广、类型多、表述复杂等特点，促成这种情况的主要原因可归纳为固有的同源关系、密切的交往关系、长期的融合关系、友好的居住关系、人为的创作关系等。 【关 键 词】民族 神话 同源共祖 分布 成因 民族起源神话，也称为“族源神话”，是人类起源神话中一种常见的类型，主要讲述民族(或氏族)的来历及其某一始祖的出生。因为“民族”这一概念属于历史的范畴，是一个动态的概念，若用今天“民族”的概念框定神话中所叙述的“民族”，难免有削足适履之嫌，因此，神话中的“民族”实际包括了现代民族以及民族的最初形式，即氏族、部落、部族，“民族起源神话”也包含了“氏族起源、民族支系起源、民族起源”等类型。从作者目前搜集到的我国少数民族1223篇人类起源神话看，含有多民族同源共祖母题的作品占有相当高的比例，是一个值得思考和探究的问题。 一、少数民族神话同源共祖神话的分布 我国是一个由56个民族组成的多元一体的大家庭，任何一个民族的文化都不是封闭和孤立的。神话作为人类文化的早期成果，不仅流传久远，而且在人们的生产生活和日常交往中占有重要位置，特别是在我国少数民族地区，人类起源神话更具有神圣性，承载着多种文化功能，其中神话中出现的同源共祖母题也表现出明显的地域特征。 1、分布情况。神话的产生与传播虽然会受到社会形态、语言文字、宗教信仰等多种因素的影响，但从地域上观察却是易于发现共性和个性的便捷方法。本文参照一些已有的民族区域划分【1】，并根据我国民族的地理方位，同时兼顾到某些民族的特殊文化关系，把我国55个少数民族大致定位为北方地区民族、西北地区民族、西南民族、华南地区民族、中东南地区民族等5个板块。从目前笔者搜集到的我国少数民族200篇同源共祖神话看，各民族情况如下（同一地区民族按音序排列）： （1）北方地区：朝鲜族0篇、达斡尔族0篇、鄂伦春族0篇、鄂温克族2篇、赫哲族0篇、满族1篇、蒙古族2篇。 （2）西北地区：保安族0篇、东乡族0篇、俄罗斯族0篇、哈萨克族0篇、回族0篇、柯尔克孜族1篇、撒拉族0篇、塔吉克族0篇、塔塔尔族0篇、土族0篇、裕固族0篇、维吾尔1篇、乌孜别克0篇、锡伯族0篇。 （3）西南地区：阿昌族2篇、白族1篇、布朗族15篇、傣族1篇、德昂族4篇、独龙族8篇、仡佬族6篇、哈尼族13篇、基诺族8篇、景颇族6篇、拉祜族5篇、傈僳族10篇、珞巴族5篇、纳西族8篇、怒族11篇、门巴族0篇、羌族0篇、普米族3篇、佤族5篇、彝族20篇、藏族1篇。 （4）华南地区：布依族2篇、侗族9篇、京族0篇、黎族14篇、毛南1篇、仫佬族0篇、水族0篇、土家族6篇、壮族2篇。 （5）中东南地区：高山族5篇、苗族7篇、畲族0篇、瑶族10篇。 2、分布特点。各民族同源共祖神话数量多，流传地区广，叙事形态多，表现出一些明显特点。 （1）各地区分布不平衡。通过上面各地区民族同源共祖神话的数量统计数据，我们不难发现，同源共祖神话在各个区域的流传情况不尽相同。其中，北方地区7个民族共有同源共祖神话5篇，占全部搜集神话数量的2.5%，4个民族笔者没有搜集到相关神话。西北地区14个民族共有2篇，占全部搜集神话数量的1%，有12个民族笔者没有搜集到相关神话。西南地区21个民族共有133篇，占全部搜集神话数量的66.5%，有2个民族没有搜集到相关神话。华南地区9个民族共有38篇，占全部搜集神话数量的19%，有3个民族没有搜集到相关神话。中东南地区4个民族共有22篇，占全部搜集神话数量的11%，有1个民族没有搜集到相关神话。显然，南方地区特别是西南地区少数民族的同源共祖神话数量占有相当高的比例，北方地区特别是西北地区相对较少。 （2）具有较为典型的叙事结构。在200篇同源共祖神话中，洪水后人类再生为背景的神话有135篇，占搜集神话总数的67.5%。有兄妹婚再生人类母题的神话有104篇，占总数的52%。在叙事结构上，一个典型特征就是在表述多民族同源共祖时，把洪水母题和兄妹婚母题结合起来。如独龙族在不同地区或不同时期共搜集到8篇叙述多民族同源共祖神话，都属于洪水人类再生神话，都包含兄妹婚母题，都是生9男9女，然后繁衍出不同民族。彝族20篇叙述民族同源关系的神话中，18篇属于洪水人类再生神话，并包含兄妹婚母题，只有2篇属于其它类型。土家族6篇叙述民族同源关系的神话中，全部为洪水后人类再生神话，只有1篇没有明确指出结婚的双方是兄妹。 从同源共祖的各民族主客体关系分析叙事结构，也有两个特点，一是少数民族同源共祖神话结论中，多与汉族发生联系，这类作品共计132篇，占神话总数的66%。二是发生同源共祖关系的一般是周边民族，如西南地区民族的神话中很难找到与北方民族发生同源关系，而北方地区民族的同源共祖神话也很少涉及到南方民族。 此外，叙事过程中一个民族的神话也会出现诸多异文或变体，产生“同源多流”、“多源同流”、“相邻互通”、“地域差异”等情况。 （3）同源共祖神话概念混用情况较多。虽然大多数神话的结论中同源共祖的若干民族与今天所讲的民族名称是一致的，也有一些神话中“民族”与“民族支系”混称，反映出神话流传过程中的实用性与真实性。如壮族神话说，姆洛甲生12崽女，让12对兄妹分家，成为壮人、猎人、汉人、傣、渔人、苗人，种甘蔗的汉人，布农人（壮）、侗人、瑶人等。【2】这里把民族名称与职业性称谓混为一谈。彝族神话说，格滋天神撒雪，造第一批人独脚人，被太阳晒死；第二把雪造的第二代独眼人，被蒸死，第三把雪变成四只眼的竖眼人，不爱惜粮食，被淹掉。从洪水中葫芦里出来的兄妹成婚，生汉、掸、倮罗、傈僳、苗、土蕃、白伲、回回、骆越9个民族。【3】等等，这些神话中所出现的“民族”，都是一些混杂的概念。 二、少数民族同源共祖神话的基本类型 从目前搜集到的同源共祖神话内容看，这类神话的产生时间应晚于单一型人类起源神话；在创作背景方面，也是人类社会组织发展到一定程度，原始宗教教义和仪式相对稳定，且族群意识相当明确之后的产物。尽管各民族表现民族同源的内容和形式多种多样，若从产生民族的形式和主体的角度观察，主要有如下基本类型。 1、造人时形成的民族同源共祖。这种情况还会出现不同的造人主体，如瑶族神话说，女神密洛陀用蜜柚、冬瓜、筷子等做人，放四个箱子中，守候270日，第一代人问世，第一箱马蜂子生10对男女为汉族，第二箱黄蜂子生壮族，第三箱蜜蜂子生苗族，第四箱古蜂子生瑶族。【4】强调的是天神造人。而基诺族神话说，远古只有水，从炸开的两片冰中生阿嫫晓白，阿嫫晓白用泥垢造人，成了基诺、傣、汉、布朗族。【5】则成了女始祖造人。此外，还有男神造人、文化英雄造人、宗教人物造人等情形。 2、生人或化生人类时形成的民族同源共祖。这类神话的同源共祖强调的是几个民族来源于一个共同的母体，如哈尼族神话说，天神塔婆生百人，天神模米生千人，全身生人。一说头生皇帝，肩生丞相，手腕生铁匠等，又说是傣族从脚趾生，瑶从鬓发生，彝从手臂生，哈尼从肚皮生，苗从髀骨生。【6】描述的是神生人类。德昂族神话说，一天暴风雨，劈开的葫芦中出现动植物和汉、傣、回、傈僳、景颇、阿昌、白等族祖先。【7】这则神话说的是同一个植物生出不同民族。高山族神话说，神人的肠截断，投入海中，成为汉人的祖先；神再把骨头投入海中，骨头变成凶猛而强悍的泰雅人。【8】强调的是神自身的化生。还有的神话说，从人的某些肢体化生或出生物的变形而形成民族的同源共祖，如侗族神话叙述洪水后匠良、匠美兄妹结婚，生肉球，肉变侗，骨变苗，肠变汉，肝变瑶。【9】等等。 3、婚姻关系产生的民族同源共祖。如有的是神的婚姻产生几个民族同源，如傣族神话说，大地被火烧之后，下凡的36个神住在大地上。他们之间产生了感情，从而生男育女，产生了百种民族。【10】有的是人与动物婚生出几个民族，如蒙古族神话说，人与鸡变的姑娘婚配生南方汉族的祖先；人与羊变姑娘婚配成为蒙古人的祖先。【11】有的是正常婚生，如鄂温克族神话说，一对夫妇生活洞中，生7男1女，后来7男变成鄂温克、蒙古等7个民族。【12】还有一些奇特的婚生，如傈僳族神话说，神匠造木偶，木偶在山林中与猿猴交配，产生了包括傈僳族在内的各种人群。【13】等等。 4、人类再生形成的民族同源共祖。人类再生型神话一般以洪水、天塌地陷、天火、干旱、瘟疫等为背景，其中，以洪水后人类再生的神话居多，占到灾难型人类再生神话的70%以上。此类神话在我国南方地区广泛流传，在北方也有一定数量，以兄妹（姐弟）婚繁衍多个民族的母题最为典型。如布朗族神话说，洪水后，一对兄妹问螃蟹等结婚，生4子，成为彝、哈尼、傣和布朗族的祖先。【14】哈尼族神话说，大火与洪水后，兄妹婚生77个小娃，后来成为倮倮、傣、布孔（哈尼支系）、路别（彝支系）、卡别、民家（白）、阿哈（汉）族。【15】等等。这类神话一般在兄妹（姐弟）结婚前设有难题考验，反映的是人类进入文明时代之后，新的婚姻道德观念对传统血缘婚的否定。 5、感生背景下的多民族同源共祖。如哈尼族神话说，天和地分开时，塔婆然被狂风吹而孕，生下老虎、野猪、麻蛇、泥鳅等动物和77个小娃娃，小娃娃分别成为哈尼族、彝族、白族、汉族等。【16】 此外，在多民族同源共祖神话的演述中，还经常出现多种母题的糅合。如阿昌族神话说，开天辟地时，遮帕麻与遮咪麻兄妹滚磨成婚，生葫芦籽，长成葫芦后破开跑出许多人，成了后来的百家姓，并变成傣、汉、景颇、傈僳、阿昌、德昂等九种蛮夷。【17】这则神话不但产生人类的过程复杂，而且把百家姓与民族族源问题联系起来。又如瑶族神话说，一个女子吃了老人给的12粒黄豆，生12个孩子，洪水后，最小的刘三哥和刘三妹逃生，兄妹结婚后生冬瓜，瓜肉成瑶人，瓜籽成汉人。【18】在这些神话中，故事情节曲折，往往把婚生、感生、变形等多个母题粘合在一起，表达出较为复杂的创作情感和思想内容。 三、形成民族同源的现象的原因 神话中的多民族同源共祖作为一种文化现象，既有一果多因的情况，也有一因多果的表现。有的可能是一个民族借鉴了其它民族的神话母题，有的可能是神话母题自身的演化，还有的可能在漫长的流传中受到多种因素的影响。一般而论，有以下几个因素值得关注。 1、固有的同源关系。从远古时代起，中华民族就劳动和生息在中国这块广大的土地上。中国众多的民族，经过数千年的融合，形成了现在的多元一体。中华民族中的许多民族不仅在理念上是同源共祖，而且有不少民族本身就存在客观的血缘关系，这种历史的事实。如从文献中见到的历史上具有同源关系的民族很多，在中国南方、中南半岛广大地区，从夏、商、西周时期就已经出现了越族的族称，并在特殊的地理环境中形成了以稻作农耕经济为主要生活来源的古老族群——百越民族群体，随着历史的发展，这个百越民族群体在内部外部诸多因素的作用下，经过融合、分化与重新组合，形成了现代壮侗语诸族和傣泰民族。又如氐羌族作为中国上古的一个民族系统，是许多民族的通称，属于古代氐羌系统的民族分布非常广泛，现在我国出自氐羌系统的民族除汉族外，还有藏、羌、彝、白、 纳西 、哈尼 、景颇、 普米、 独龙、 怒、 门巴、 珞巴 、傈僳 、拉祜、 基诺、阿昌、 土家族等民族，这些民族语系上以氐羌语为原始母语，属于汉藏语系藏缅语族。北方的阿尔泰语系诸民族也是如此，如关于鄂伦春人的族源问题，有研究者提出“在十五世纪以后，居住在辽东边外的女真人中，又一次分化出新的先进者—建州、海西诸部。十六世纪下半期，在努尔哈赤的领导下，建州女真统一了女真各部，并以此为核心吸收其他族人出现了满族。也还有部分部落处在边远地区，未纳入满族共同体，他们就是今日的鄂伦春、鄂温克、赫哲各族的祖先。”“鄂伦春人和满人的祖先都应是女真人”。【19】客观地说，同汉民族一样，我国许多少数民族在其孕育形成和发展的历史过程中出现“多源多流”、“源流交错”、“你中有我”、“我中有你”的现象十分正常，这对同源共祖神话的影响是直接的。 2、频繁的交往关系。我国各民族的交往远在茶马古道或丝绸之路之前就源远流长。为了生存而形成的人口流动和迁徙，为了发展而形成的简单商品交换等等，早原始社会已非常频繁，这种情况深深影响到神话。其中不少民族中流传的一些共同的文化始祖就是很好的说明。仅以西南地区少数民族人类起源神话为例，据作者目前统计，“伏羲”出现9处，“女娲”出现15处，如仡佬族神话说，洪水后，伏羲兄妹结婚，繁衍不同姓氏。彝族神话说，洪水泛滥时，伏羲、女娲兄妹相配成婚，生育彝、藏、汉三族的祖先，即使关于有汉族之祖称谓的“黄帝”也并非汉族祖先的专利。少数民族中与黄帝有渊源文化交流的史证也不少。如《史记·五帝本纪》载：“黄帝生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，……其二曰昌意……娶蜀山氏女。”《国语·晋语》又说，黄帝生有25个儿子；并有传说是4母所生，其中有14个儿子得其姓(即以直接的血缘关系繁衍)，并形成12个胞族，即姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、依。后来《路史》中又将“黄帝之宗”扩充到43个。由此，黄帝被追溯为中国汉族和众多少数民族的先祖，应该说这些记载在当时是有过流传并得到认同的。再如南方的壮族在民间有关于尧舜的唱词、布依族崇拜大禹等等，都非无本之木。虽然上述胞族或民族之间是否客观存在血缘关系已难于考证，但起码可以说明，若没有民族间的频繁交往，绝不可能出现这些记载。 3、长期的融合关系。各民族先民经过较长历史时期的融合形成了各民族普遍认同的中华民族整体观。中国各民族先民的融合可追溯至夏、商、周三代或更早。如处在文明社会前夜的尧舜禹时代，黄河中下游地区已经发展成为一个文明程度高于周边地区且具有一定凝聚力的核心。夏启废“禅让”而“家天下”，在文献中的商又被称作“中商”或“中土”，把四方诸侯称东土、南土、西土、北土。至西周，如《诗经·北山》所描写的：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”这里的“天下”就是当时的“四方”或“万邦”，标明了华夷一统的民族关系。事实上周人虽自称夏人但它起于戎狄间，夏商统一了黄河中下游东西两大文化区，促进了部族间的融合与文化的交流，在原夏人、商人、周人的基础上，吸收其他部族集团的成分，形成了华夏民族的雏型。经春秋战国时期得以丰富与发展，随着秦汉统一的多民族国家的建立而进一步完善，经过两汉四百年的统一，“华夷一统”的大一统思想进一步明确，汉族与少数民族、内地与边疆民族地区逐渐发展成为不可分割的统一整体，特别是东汉以后，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等边疆民族大规模内迁，大一统思想为内迁各少数民族所接受，增强了各民族在政治、文化上的认同性。再加上魏晋南北朝民族大融合，隋唐的空前统一与强盛，辽、西夏、金的汉化与认同，加强了中华民族文化的内在统一，发展了“华夷一体”、“共为中华”的思想，经过元、明、清的民族政策使各民族融合进一步加强。那么，在神话形成和积淀的漫长过程中，设定的“民族同源共祖”母题也许就是各民族长期融合状态下“华夷一体”观的积极反映。 4、友好的居住关系。“大杂居，小聚居”居住情况也是造成我国各民族神话民族同源认可的一个重要因素。不仅古代民族交往具有多种渠道，即使在当今，民族的交往仍然促进着母题的交流。据笔者对云南民族地区的实地田野调查也发现了这个问题。目前云南有彝、白、哈尼、壮、傣、苗、傈僳、回、拉祜、佤、纳西、瑶、藏、景颇、布朗、普米、怒、阿昌、德昂、基诺、水、蒙古、布依、独龙、满等25个少数民族，其中傣、佤、拉祜、白、纳西等15个民族又是云南所特有。无论在语言上，还是生活习惯上，许多民族都表现出极强的民族认同性。从今天的生活生产及居住情况看，几个民族之间呈现出小聚居大杂居状况，甚至小聚居的情况也正向杂居转变，不管是较为封闭的民族自治区、县，还是更小一些乡镇、村寨，都不是单一的民族独居状态。如位于滇西南较为封闭的澜沧拉祜族自治县，该县在8807平方公里的范围内，共有新城、东河、大山、糯扎渡、酒井、东回、勐朗、竹塘、拉巴、上允、木戛、东朗等22个乡镇，包括 157个自然村，少数民族占该县总人口的77％，从居住情况看，拉祜族、汉族、佤族、哈尼族、彝族、傣族等 6个民族分散于各个乡镇，而村与村之间又是不同的民族交叉，即使是一个自村，一个村的每一户人家，也往往不是单一的民族成分，这是历史交往自然形成的事实，也是民族繁衍生息的客观规律的要求。各民族间杂居通婚又进一步促成了不同文化的交流和认同。把这种认同感作为神话中“民族同源共祖”的素材是非常自然的。这种民族杂居的生活生产方式，就使得他们在解释自身族体起源时，也要对周边已经有所接触的各个民族的来源一并做出解释。于是问题集中在怎样来解释各民族共生共存的问题上，必须为之找出一个共同生活的原因，试想在表达人际间的密切关系时，又有哪种情况能比“兄弟”关系更能说明问题？至于这“兄弟”，究竟是真正血缘关系背景下的“兄弟”关系，还是后来交往与友谊背景下的“兄弟”，他们并没有必要去做出无谓的争议。据此也能看出，西南地区与北方地区相比，之所以同源共祖神话所占比例较高，也与多民族的杂居程度有关。 5、人为的创作关系。民族概念的界定是近代的事情，从我国全国范围内规范的民族识别来看，是在新中国成立后才开始进行民族成分的系统识别，民族识别的标准主要依据了斯大林提出的“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化的共同心理素质”这“四个共同”的标准进行的。从1953年中央民委派调查组进行畲族识别开始，第一批确定了37个少数民族，1954年到1965年，又先后确认了17个民族，至1979年确定“基诺”为独立民族名称为止，加上汉族共有56个民族。那么，在神话中出现的一些民族名称，并不是原生态神话中原来就有的，而是后来根据现实生活中对民族的“再认识”，由讲述人或神话搜集整理者加上去的“产物”。我们在分析具体神话时还会发现，有的民族是以语言来解释民族划分的，如傈僳族神话说，兄妹结婚后，生三个男孩，因为听到烧竹竿的声音，才开始会说汉、彝、傈僳族三种语言，【20】 彝族神话也说，洪水后伏羲兄妹生三个娃，分别说苗话、汉话和彝话。【21】 这些情形也应该是后来附加的结果。从这些同源共祖母题的创作目的看，常常表现出三种倾向，一是弘扬本民族的自豪感，寻求代本民族产生的神圣依据。二是设立理想中的民族间和谐理念，借以促进民族间的平等交往和友好相处。三是通过神话叙事以证实本民族对某一区域的土地占有权或生产生活特征。 【注释】 [①]参见马学良、梁庭望、张公瑾主编：《中国少数民族文学史》（修订本），北京，中央民族大学出版社2001年版。陶阳、牟钟秀著：《中国创世神话》，上海，上海人民出版社2006年版。郝时远主编：《中国少数民族分布图集》，北京，中国地图出版社2002年版。本书编委会：《中国政区大典》，浙江人民出版社2003年版。国家民委编写组：《中国少数民族》，北京，人民出版社1984年版。 ②《中国民间故事集成》（广西卷），北京，中国ISBN中心2001年版， 5-6页。 ③高明强编：《创世的神话和传说》，上海，三联书店上海分店出版社1988年版，33页。 ④刘江华编：《中国神话故事》（天、地、人物卷），北京，中国世界语出版社1999年版，54页。 ⑤中央民族学院少数民族文艺研究所编：《中国民族民间文学》（上、下），北京，中央民族学院出版社1987年版， 297页。 ⑥刘辉豪等整理：《奥色密色》，载《山茶》1980.03. ⑦《中国民间故事集成》（云南卷），北京，中国ISBN中心2003年版，105-106页。 ⑧鹿忆鹿:《台湾原住民与大陆南方民族的洪水神话比较》，见《民间文学论坛》1997.01. ⑨中央民族学院少数民族文艺研究所编：《中国民族民间文学》（上），北京，中央民族学院出版社1987年版， 135页。 ⑩华林:《傣文历史谱牒档案研究》，载《思想战线》，1996.04. ⑾谷德明编：《中国少数民族神话》，北京，中国民间文艺出版社1987年版，38页。 ⑿《鄂温克族社会历史调查报告》，呼和浩特，内蒙古人民出版社1986年版，243页。 ⒀袁珂：《中国神话史》，上海，上海文艺出版社1988年版， 419页。 ⒁《中国民间故事集成》（云南卷），北京，中国ISBN中心2003年版，205-206页。 ⒂王定均讲：《豪尼人的祖先》，载《山茶》1986.03. ⒃陈布勤讲：《始祖塔婆然》，载《山茶》1986.06. ⒄《中国民间故事集成》（云南卷），北京，中国ISBN中心2003年版，183-184页。 ⒅《瑶族民间传说故事选》，1980刻印本（内部发行）， 72-74页。 ⒆赵光远：《鄂伦春人的萨满观》，载《中国社会科学院研究生院学报》，1995.02. ⒇《傈僳族民间故事选》，上海，上海文艺出版社出版1982， 7-11页。 （21）《中国民间故事集成》（四川卷），北京，中国ISBN中心1998，1324-1325页。 《长江大学学报》 2007年第6期 (责任编辑：admin) |