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内容提要：印度有着丰富的神话资源，但是，关于印度洪水神话的研究却并不是那么丰硕。国内学界有关印度洪水神话的研究成果可谓寥寥，在涉及印度摩奴体系的洪水神话时，多根据书面文本定型时间推测神话文本的先后顺序，较少从文本内部考虑神话的形成、发展，以及情节进入文本的先后顺序。 本文以古印度摩奴体系洪水神话为研究对象，首先提取对象文本的情节单元，继而分离故事的“核心情节”与“旁逸情节”，并探讨二者的基本功能。在此基础上，探究旁逸情节中隐含的不同时期摩奴洪水神话背后的文化信息，并根据这些信息，分析不同文本中情节内容生成的早晚，以及摩奴洪水神话在历史进程中的发展变化。 关键词：洪水神话、摩奴、印度 目前我们所知的印度洪水神话，主要有两类，一是印度古文献中保存的洪水神话，以摩奴创世为主题。二是一些非印度教部落的口头神话。在最古老的印度文学经典“吠陀本集”中，未见洪水神话的踪迹。古印度文献中保存的洪水神话基本出自与摩奴有关的婆罗门教文献，与非印度教部落中口传的洪水神话在情节上有一定差别，本文的研究对象是印度古代文献中的洪水神话，我们称之为摩奴洪水神话。 古印度的摩奴洪水神话体系，主要有三类，共五个文本。三类指的是梵书、往世书和史诗三类。梵书类和史诗类各有一个文本，分别记载于《百道梵书》（Śatapatha Brāhmaṇa）和《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）。往世书类有三个文本，分别是：《鱼往世书》（Mātsya Purāṇa）、《薄伽梵往世书》（Bhāgavata Purāṇa）和《火神往世书》（Agni Purāṇa）中的洪水神话。 其中印度摩奴洪水神话最早的书面文本，见于印度古典文献《百道梵书》。“往世书”中，《鱼往世书》出现年代最早，《薄伽梵往世书》和《火神往世书》较晚。往世书类别下的《薄伽梵往世书》和《火神往世书》中洪水神话的情节单元[①]和《鱼往世书》大体一样，只于若干处有所变化，[②]故而，往世书类别下的三个文本，我们将选择《鱼往世书》作为比较的基础文本。之所以如此选择，是基于文本成形时间的早晚、故事情节的详略程度以及可能存在的源流关系，并加以综合考量的结果。 一 三类摩奴洪水神话的情节单元 虽然目前我们能够大致排列出摩奴洪水神话文本写定时期的早晚，但是这些文本中故事内容诞生的早晚顺序是否与文本写定时间一致，仍然是学界未能定性的一项工作，要解决故事内容形成的早晚问题，还须求助于故事内容本身，因而情节单元的对比分析便势在必行。 梵书、往世书和史诗三类印度摩奴洪水神话情节单元见下表[③]：
二 核心情节与旁逸情节 要了解印度摩奴洪水神话的传承特色，可以通过提取文本的核心情节和对比不同文本独有的情节单元窥知一二。 首先，我们把一个神话的情节，分成与主题存在直接逻辑联系的“核心情节”和附加于主题，与主题之间逻辑联系不甚密切的“旁逸情节”两大类。观察三份文本与洪水存在直接逻辑联系的情节单元，从中提炼印度摩奴洪水神话的核心情节如下：摩奴遇到小鱼，收养小鱼。鱼不断成长，摩奴不断更换养鱼场所。鱼长大后，预告洪水，随后离开。洪水至，摩奴登船避水。鱼至，曳舟行驶，摩奴洪水幸存。根据提炼后的核心情节，判断印度摩奴洪水神话属于“方舟型”洪水神话的“动物报恩”亚型。 之后，比较三个文本，可发现印度摩奴洪水神话的核心情节，在三个文本中都完整保存了下来。对应的情节单元分别是：（10）、（15）、（17）、（21）、（22）、（27）、（36）。 再看各个文本独有的情节单元。三个文本独有的情节单元相当多，标记后的印度洪水神话情节单元列表中，若干个独有情节单元往往集中一处，呈单元组状态分布，而相同的共有情节单元，却因被分散、拉开，呈现零星分布的特征。 三个文本最为突出的独有情节单元组如下： 《百道梵书》：洪水后摩奴渴望子嗣，开始修行、祭神，一年后水中的供物生出一女，女人逐渐成长至成熟，来寻摩奴，声称摩奴女儿，摩奴祭祀中“使用”该女，通过她繁衍子嗣（46~56）。 《鱼往世书》：摩奴退隐森林，因苦行获得梵天青睐，梵天承诺满足摩奴一个愿望，摩奴要求在未来的毁灭性灾难中成为救世者（3、5~9）。毗湿奴预告世界将遭受百年旱灾和饥馑，烈焰炙烤大地，最终毁灭之云开始聚集，洪水将毁灭世界（28~32）。 《摩诃婆罗多》：梵天交代身分，要求摩奴重新创世，摩奴修苦行，最终成功再造世界（45、57~61）。 这些形成单元组的独有情节，在摩奴洪水神话文本中，都是附加于洪水主题的“旁逸情节”。三个文本中的这部分情节单元，都可以独立于洪水主题的逻辑之外。这些情节单元组与洪水不存在必然的因果逻辑，旁逸于洪水主题的基本逻辑链条之外，可增补，亦可删减。不像——养鱼，鱼预告洪水、承诺相救，洪水到来，鱼如约出现、拯救摩奴——这条核心逻辑链，前后存在紧密的因果缘由，构成完整的“施恩——报恩”因果逻辑，缺一不可。 以上情况说明，至少这几个文本之间，只有核心情节存在传承关系，其旁逸情节并没有明显传承关系。 纵观全部61个情节单元，多数情节都只见于一个文本，三个文本都有的共同情节相对较少，并且共同的情节单元都集中在核心情节上。这说明印度摩奴洪水神话的文本在口头传承和书面流传过程中变化较大、不甚稳定。虽然梵书、往世书和史诗这三类洪水神话文本类型，可以各自形成自己的小传统，并在某一个小传统中，拥有若干较为稳固、差异较小的异文。可是，当把它们放置在印度摩奴洪水神话的大传统中去考察，我们可以确定，印度的摩奴洪水神话只在核心情节上实现了稳固的传承，不同的文本传承体系根据各自的需要，在核心情节上附加若干旁逸情节，为自己的教派或是编纂需要服务。因此，对于印度摩奴洪水神话的书面体系，其原型神话应该包含了现在的核心情节。假如原型神话还包括了其他的情节，那现在的这几个文本中，能确定属于原型神话的那部分也只有核心情节。因而摩奴洪水神话的原型可以基本确定为动物报恩型洪水神话。 相应的，“旁逸情节”则表现出更多的多元色彩和异文间的区别特征，成为构组独特语境特征、文化背景的关键环节。对一个文本而言，核心情节承担了一则神话的基本传播功能，旁逸情节则承担了一则神话的地方性区别特征。故而旁逸情节可以成为我们判断多个异文的独特文化内蕴，乃至时间早晚的重要标志物。 三 从旁逸情节看神灵的变化与文本的演变 印度摩奴洪水故事的核心情节中，神的直接参与并不明显。虽然《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》的洪水神话，把鱼解释成神的化身，但是就故事本身而言，核心情节的主角依然是人和动物。人收养动物，若干年后动物报恩，救人于大水之中，这是一个完整的洪水和动物报恩主题复合的神话，其中动物报恩的主题，甚至比洪水主题更为突出，占据了印度摩奴洪水神话的主要篇幅。 然而，核心情节之外的旁逸情节却多半与神灵有关。比如：《百道梵书》的摩奴祭神求子；《鱼往世书》中梵天对摩奴的许诺；《摩诃婆罗多》中梵天交代身分，嘱咐摩奴再度创世等等。这些旁逸情节，都是特定文本所独有的，彼此间也不存在相同点。活跃在旁逸情节中的神灵，暗示我们神灵的形象很可能是逐渐附着到动物报恩的核心情节之上的。那么旁逸情节中神灵形象的变化，便可帮助我们分析印度摩奴洪水神话文本中的时代与文化信息，推断文本年代的早晚和传承关系。 1. 《百道梵书》洪水神话的复合性质与密多罗和伐楼那的退隐 现存这些文本中，神灵是如何进入这则神话的尚待商榷。从目前文本所示之迹象种种，推测现有文本中的神祇参与到这则神话中，可能是较晚的事情。《百道梵书》的洪水神话是印度摩奴洪水神话已知的最早版本。该版本的成书年代，在文学分期上属于吠陀语文学的末期；在宗教分期上属于早期婆罗门教时期；在历史文化分期上，大约是在雅利安人进入后，雅利安人文明与原印度文明和达罗毗荼文明对立融合，雅利安人宗教开始占据主导地位，印度宗教开始步入统一化阶段的时期。通常认为雅利安人的祭祀主敬神，达罗毗荼人主禳灾（例如咒语、巫术）。 《百道梵书》的摩奴洪水神话的旁逸情节是以摩奴敬神祭祀为基础的神话。不同于《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》，后两个文本突显的是摩奴苦修的情节，没有敬神祭祀的情节，对敬神祭祀的强调只在《百道梵书》文本中可见。所以，可以基本确定《百道梵书》中的洪水神话文本，从属于雅利安文化体系，具体属于婆罗门教建立初期的神话文本。该时期确定了“吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上”三大纲领，三大纲领所植根的文化底蕴，也造就了《百道梵书》的基本特征。由于《百道梵书》与吠陀教关联尚属密切，它所体现出的宗教色彩，与较晚时期的洪水神话文本所体现出的宗教色彩有明显的不同，对敬神祭祀的强调远大于个人的苦修就是重要的一点。 《百道梵书》洪水神话与神有关的情节，仅限于洪水后祭祀奉神的旁逸情节。这段情节只提到摩奴祭祀，没有明确提到祭祀什么神祇，在女人诞生之后，密多罗（Mitra）和伐楼那（Varuṇa）两位神祇遇到了她，希望能够拥有她，但是女人拒绝了。“摩奴渴望子嗣，他行崇拜、修苦行，期间他还进行了帕卡祭祀：在水中奉献澄清的黄油、酸奶、乳清、凝乳。一年之内，生出一个女人：她成长到相当结实，清黄油聚集在她的足迹里。密多罗和伐楼那遇见了她。他们对她说：‘你是何人？’‘摩奴之女’，她回答道。‘说（你是）我们的’，他们说。‘不’，她说：‘我是生我之人的（女儿）。’他们渴望分享她。她不置可否，从他们身边走开。她来到摩奴面前。”[④] 这段内容中的摩奴、女人和密多罗与伐楼那的关系比较模糊，密多罗和伐楼那两位神祇的出现也很突然，让人有些不明所以。回到文本，女人依达（Idâ）所谓的“不置可否”，其原意是“既同意，又不同意”。同意是因为依达她又叫作maitrâvarnunî——“属于密多罗或伐楼那”或者是“密多罗或伐楼那之女”。[⑤]所谓的不同意，则可能是因为：在讲述洪水神话之后，该章节对“依达”的解释。依达被解释为既指女人，也指仪式，同时又与牛相等同。根据《百道梵书》对依达的解释，认为依达分五部分，对应牛的五部分，依达的本质也是牛。[⑥]在名称和属性上，依达原本是属于密多罗和伐楼那的，然而密多罗和伐楼那未见分享依达，他们渴望得到依达的想法并未实现。洪水神话的主人公是摩奴，摩奴奉献的供物中生出了依达，因此依达自称摩奴之女，然而依达原本的词义并未改变，这就造成了摩奴和密多罗、伐楼那之间依达所有权的冲突。就祭祀的结果而言，密多罗和伐楼那在实际的祭祀中没有分享依达。所以这段旁逸情节可能是依达仪式及其相关词源释义或神话，复合进洪水神话以后的形态。 我们并不确定原本的依达仪式是否就是献祭密多罗和伐楼那，或者是部分奉献给密多罗和伐楼那的，但也不是没有这个可能。《百道梵书》是附属于《夜柔吠陀》的阐释性著作。《夜柔吠陀》又是吠陀教中反映出较多雅利安文化风貌的三大吠陀本集之一。[⑦]密多罗和伐楼那二神在神性特征等方面，明显是雅利安文化的产物。一方面，在吠陀典籍成书时期，伐楼那和密多罗的地位很可能已经下滑。密多罗在雅利安神话体系中具有相当重要的地位，他是波斯古经阿维斯塔三大阿胡拉之一的密特拉（Mithra），对他的崇拜也多见于西亚乃至希腊等地。伐楼那最初很可能是雅利安文明中的重要主神，有天王和牧主的特性。[⑧]大约在吠陀时代晚期，伐楼那的地位被因陀罗取代，逐步退居司水的亚神地位，因陀罗则上升至吠陀四大神之首[⑨]。在最古老的《梨俱吠陀》中，颂诗数量最多的四位大神，没有密多罗和伐楼那的身影。单独献给密多罗的颂诗只有一首（RV. III, 59），伐楼那的单独颂诗也不超10首。神职、神力与颂歌数量之间的差异也可以辅证二者在吠陀时期地位已见旁落。另一方面，即便地位确实已不如往昔，密多罗和伐楼那作为吠陀神话中的两位大神，始终位于33位吠陀高位神之列，属于三界神中的天界神。二者在吠陀神殿中，依然占据着较重要的地位，尤其是伐楼那，他在吠陀颂诗中具有相当强力的神性，拥有“宇宙大王”和“宇宙秩序维护者”等多种称呼。再者，吠陀教的典型特征是具有轮换主神信仰的单一神教[⑩]。每一个神祇在特定情节中可以获得升格，表述为吠陀神话体系中的至高神。至于其地位间的差异，在该情节中无关紧要。 因此不论是从神祇的地位，还是吠陀教的单一神教性质去考察，作为吠陀释书的《百道梵书》，其依达仪式中出现的密多罗和伐楼那，二神作为仪式原本的献祭对象，或者是供物中诞生的女人的归属，都具有客观的可能性。 为什么两神会同时出现，并且依达会同时属于密多罗和伐楼那？这与密多罗和伐楼那表现出的“偶体”[11]特性有关。在吠陀教中，密多罗被称为“友爱神”[12]，词源义与“契约”有关，有太阳神、光明神的属性。[13]伐楼那被称为“包拥神”[14]，词源义“包容”，具有夜晚等多种属性。按照《阿达婆吠陀》的说法，密多罗现身于日出时分，伐楼那出现在日暮时刻，一个与白昼相连，一个与夜晚相系。他们不仅作为单独的神体，还常常作为并联的“偶体”——“密多罗-伐楼那”（Mitrā-Varuṇā）——出现。有时还会各自分别与其他神组成组合。密多罗在偶体神“密多罗-伐楼那”的颂诗中，神性特征并不明显。二神合一后的神性特征，几乎都是伐楼那神的独特特征，合一后的密多罗类似伐楼那部分抽象特点的具象表征。比起单独的个体，“偶体”的密多罗-伐楼那在吠陀中似乎更受重视。《梨俱吠陀》中单独赞颂密多罗和伐楼那的颂诗并不多见，赞颂密多罗-伐楼那的却有23首。在11位天界神中，密多罗-伐楼那甚至作为单独的个体，与密多罗和伐楼那并列算作天界神。足可见密多罗和伐楼那在吠陀教中关联之密切，二者同时出现在文本中也是司空见惯之事。 如果以杜梅齐尔的三大社会功能说来区分，吠陀神殿中，象征法术-立法的祭司职能的典型代表便是密多罗和伐楼那。主司征战功能的有因陀罗和密多罗，主司丰饶功能则是双马童（阿须云）。密多罗和伐楼那在社会功能上，对应现实中具有同样社会功能的祭司阶层——婆罗门。神由功能分化出等级，神祇的等级是人类社会等级的折射。密多罗和伐楼那与婆罗门阶层及其祭祀仪式具有更进一层的亲缘关系。《百道梵书》对依达仪式的描述部分，也说道“甚之，‘她属于密多罗和伐楼那’——这‘迈多罗伐楼那天性’（是她的），因她遇见了密多罗和伐楼那。”[15]其中，迈多罗伐楼那（Maitrāvaruṇa）的词义指“密多罗和伐楼那的后代”。在现实生活中，迈多罗伐楼那是祭司之一种。[16]同时迈多罗伐楼那还是人们崇拜的对象，[17]因为他在神话中通常被视作密多罗和伐楼那与优哩婆湿（广延天女）之子，特指投山仙人（Agastya）。文中还提到依达仪式的执行者是七位赫特黎（Hotṛi），也是祭司的一种。七位赫特黎包括了赫特黎及其助手迈多罗伐楼那，那么至少文本所述的依达仪式的执行者中，有迈多罗伐楼那祭司参与。 已知文本所述的依达仪式中，密多罗、伐楼那二神并没有分享依达，但是依达本身却有“密多罗、伐楼那之女”的意思。依达拥有迈多罗伐楼那本质，其仪式参与者也包括了迈多罗伐楼那祭司。所以从文本中看来，密多罗和伐楼那被编织进故事情节中的缘由，与祭祀的执行关联更密切。那么二者作为与奉祀者相关的因素参与文本的可能性，大于作为奉祀对象的可能性。 回到文本，密多罗和伐楼那与摩奴的冲突，在于依达的所有权。神话中，摩奴获得了依达的所有权，他所获得的这项权力，其实是使用依达进行祭祀的权力，不是受祭的权力。他通过依达实现心愿，是巫术和仪式的行使者，而非作用对象。因此密多罗、伐楼那与摩奴的依达所有权之争，理当在于“祭司”这一角色之争。不过，这并不意味着神话文本原本是由密多罗和伐楼那两位神祇出任祭司、执行祭祀，而是说祭司这一角色，很可能最初表现出了与密多罗和伐楼那更紧密的关联性，而不是摩奴及其象征体系。 依达有迈多罗伐楼那属性，被看做密多罗和伐楼那的后人，《百道梵书》对依达的描述和阐释中，尤有密多罗、伐楼那曾参与该仪式的丝缕遗存。但是，神话的情节却将词义方面的属性淡化，在关于依达的所有权——祭祀的使用权之争中，密多罗和伐楼那最终落败，依达不置可否地与他们擦身而过，由摩奴接替密多罗和伐楼那所象征的祭司角色，履行祭祀的职责。这样的变化可能与印度宗教神话中神祇地位的变化有关，最终造成了密多罗和伐楼那在依达神话中的尴尬现身。 2. 摩奴地位的上升 印度神话中神祇地位的变化，不仅体现在密多罗和伐楼那身上，还与摩奴形象的上升有关。《百道梵书》成书时期，印度的万神殿已经不是吠陀教时期的模样了，许多吠陀神祇的地位都发生了变化，密多罗和伐楼那也是。吠陀教向婆罗门教过渡时期，神祇地位、等级的突出变化，是三大主神[18]地位的凸显及其神力、作用的加强。密多罗和伐楼那的地位也从吠陀神殿的高位神之一，逐步降格为低位神。在《梨俱吠陀》中，密多罗和伐楼那属于7位阿底提耶[19]。到《百道梵书》中阿底提耶神组已变成12神[20]。一些更晚出的史诗和往世书，又将12阿底提耶做了变动，加入了毗湿奴。与十二月份有关的阿底提耶神组，这些神祇基本都带有星辰属性，被视为12个月份的太阳的化身。[21]其中毗婆薮（Vivasvata，与苏利耶形象一定程度上融合）地位上升，被视为太阳神化身，列入阿底提耶神组，摩奴、阎摩和双马童都被看做毗婆薮之子。在印度，一劫分14个摩奴期，因此摩奴总共有14位，现世摩奴是第七位，印度洪水神话的主人公便是第七位摩奴，他被看做毗婆薮之子，冠以毗婆薮的姓氏。[22] 与密多罗、伐楼那逐步下降的地位相比，吠陀时代以降，摩奴的形象在印度文化中呈现上升的趋势。《百道梵书》中的摩奴没有神一般的光环。他是祭司，是向神供奉之人，虽然他代替了密多罗和伐楼那的角色，但是故事里尚未有任何关于摩奴身世背景的介绍，洪水后他通过依达繁衍出摩奴一族，成为人祖。到了《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》洪水神话的情节中，故事特意加进了摩奴身为太阳之子的身分介绍，进一步丰富了摩奴的形象。《鱼往世书》中的摩奴变成了一位国王，将国事交托后人已毕，退隐修行，经过千年，方才获得高深法力、赢得神之青睐。在《摩诃婆罗多》的插话中，开篇就介绍摩奴是太阳神之子，是一位高仙。伴随他神性身世背景的，是他非同常人的异相和伟力：“他光华四射，神采奕奕，如同生主大梵天一样。因为摩奴力大无穷，神光焕发，十分吉祥，具有非凡的苦行法力”，[23]甚至比他的祖父、父亲更加出类拔萃。文本还描述了摩奴非同一般的修行方式和历经万年的修行时间。从《百道梵书》到《摩诃婆罗多》，摩奴的形象逐步丰满、趋于神性。 3. 《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》中神灵的辅助功能与形象演化 在《百道梵书》的旁逸情节中，尚存人、神角色之争的遗迹，而《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》旁逸情节里，神的角色开始辅助人的形象的塑造。《百道梵书》洪水神话文本中出现的两位神祇——密多罗和伐楼那——未能直接参与神话文本的构建，虽说最早他们可能对文本及其所述仪式参与程度较高，但在定形文本中，只是浮光掠影般一带而过，未与核心情节发生任何逻辑联系。《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》中的洪水神话，除了《鱼往世书》——毗湿奴的鱼化身被识破，随后鱼（毗湿奴）预言洪水——这部分情节勉强算是神灵直接参与了核心情节之外，其他时候，神灵依旧没能直接参与核心情节，不过神却是旁逸情节的主角，并通过“许愿”和“化身”，与核心情节发生逻辑联系。《鱼往世书》与神有关的旁逸情节出现在篇首，说的是梵天对摩奴的苦修感到满意，现身允诺满足摩奴一个愿望，摩奴遂要求成为未来大灾难的救世主。《摩诃婆罗多》的旁逸情节在篇尾，鱼在拯救摩奴脱离洪水之灾后，说明自己的真实身分是梵天，并指示摩奴再造世界。这两篇洪水神话旁逸情节的神灵都是梵天。洪水是这两个旁逸情节的节点，一个以许诺的方式铺垫洪水，承载预兆功能，一个以化身的方式交代洪水后的后续事项，担当再造的收尾工作。 梵天是印度三大主神之一，在印度神话体系中主司创造，对应三大社会功能的法术-立法功能。比起其他两位大神毗湿奴和湿婆，他与现实层面的关联更少，对他的崇拜也远不及其他两位大神。梵天地位虽高，却常是“无为之治”，体现出退位神的色彩。梵天在神话中经常充当许诺的角色，一旦他人的苦修令他愉悦，梵天便会许下诺言满足他的愿望，后果却是屡屡给世界和神灵带来各种麻烦，他自己无力解决，只好求助其他神灵。《鱼往世书》中他的形象似乎也是如此，许诺之后便消失不见，把预言、拯救的工作交给毗湿奴完成。但是在《摩诃婆罗多》中，他承担的作用和《鱼往世书》中的毗湿奴是一致的，都是化身为鱼，拯救摩奴。那么，梵天和毗湿奴是怎样参与进印度洪水神话中呢？ 生主（Prajāpati）是印度神话中大神的名称，在《梨俱吠陀》中已出现，属于吠陀神的抽象神群[24]。生主可以指一个单独的神，也可以是一组仙人，还常是吠陀诸大神的称号。生主一般被看做创世神，但实际上最古老的《梨俱吠陀》歌咏的创世神另有他人，叫做毗湿伐羯磨（Viśvakarman）[25]。后来生主逐渐独立出来，地位也抬高至创世神，成为创世金胎。《百道梵书》将他看做世界的初始，创生万物之神。[26]吠陀时代晚期，生主还是最重要的至高神，到了婆罗门教时期，他的地位和神性特征基本被梵天所取代，生主的神话也大多被整合进梵天的神话中去了。 《百道梵书》中，生主有时也以动物形象出现，比如龟的形象。[27]生主的龟形象与创世有关。生主化身为龟，创造世界，乌龟背壳为天，腹壳为地，中间为空。[28]因为“龟就是迦叶波，所以世界所有造物都源自迦叶波（Kaśyapa）”。[29]此外，生主还有一个与野猪有关的故事。最早在《夜柔吠陀》中，就出现了生主变作野猪从大水中举起大地的故事，说的是世界的原初是一片汪洋，变作风的生主在游荡，他看到了它（大地），于是变成野猪捞起它（大地）。后来它不断扩大，变成大地。[30]《百道梵书》说的是：生主造大地，可是非常小，是野猪[31]帮生主从水中托起大地。在《鹧鸪氏梵书》里，野猪被等同于生主，之后的《鹧鸪氏森林书》说大地被一头黑色的野猪用百条手臂举起。[32]在《百道梵书》与生主动物形象有关的叙述中，毗湿奴尚且扮演生主麾下之神，协助生主完成诸事项。随着毗湿奴地位的日渐上升，《百道梵书》中与生主有关的龟和野猪化身的萌芽，在“往世书”和史诗中分别成为了毗湿奴的十大化身之一；与创世（龟）和托举大地（野猪）有关的生主神话，也演变成了毗湿奴化身神话，[33]广为传播。 虽然《百道梵书》鱼救摩奴于洪水的神话，没有提到鱼是生主的化身，但是在《摩诃婆罗多》的情节里，生主所演变出的大梵天，化身为鱼拯救了摩奴。比照《摩诃婆罗多》中梵天的鱼化身，《鱼往世书》中的洪水神话是毗湿奴信仰的产物，该书洪水故事中，梵天的早早消失和毗湿奴的鱼化身形象，以及梵天（属于旁逸情节）和毗湿奴（勉强附着在主线情节上）两个神灵在故事承接上的尴尬对接，都指向毗湿奴的化身极有可能较晚进入神话文本这一事实。追溯生主与梵天、生主与毗湿奴的渊源，基本可以确定，如果神祇的形象在《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》之前，便已进入洪水神话文本，那么在往世书和史诗类的摩奴洪水神话中，与神有关的情节，其源头应该是生主。而在《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》之间，有关洪水神话文本的定型时间，《摩诃婆罗多》早于《鱼往世书》的可能性略大。 结 语 通常我们判断一个神话文本的异文，根据的是核心情节相似和旁逸情节与细节的相异这两条规律。印度的摩奴洪水神话也是如此。受文本不稳定性的波及， 印度摩奴洪水神话的“旁逸情节”差异较大，但“核心情节”却基本保持一致。因此，对于印度洪水神话叙事，不稳定性传承因素并没有过多干扰故事的“核心情节”，更多地是令“旁逸情节”产生变异。产生这种现象的原因可能是“主题叙事”[34]对故事内在逻辑的传承需求，因为最核心的叙事逻辑通常是最难以发生改变的，牵一发动全身，一旦核心叙事逻辑发生变化，就意味着故事的传承者要重新编排前后的诸多情节逻辑，而“旁逸情节”多数是可附加或是删减的，它们附着于核心情节，构成更加完整、丰富的故事情节，但本身对核心情节的内在逻辑不构成影响。当传承者应其需求对情节做出改变时，改变旁逸情节，可以在最小的变动中，实现传承背后的心理诉求的最大化。 梳理三个文本与神有关的旁逸情节，可证实《百道梵书》的洪水神话最为切近我们推断的印度洪水神话原型，该文本的旁逸情节，重点在摩奴的祭祀上，文本围绕祭祀问题在核心情节上附加了旁逸情节，这一旁逸情节在编织进文本时显得比较粗糙，与核心情节之间的逻辑联系几乎完全脱节，说明这部分旁逸情节原本不属于洪水神话的原型基干，《百道梵书》的洪水神话可能是由两个不同的故事（一个故事是现存文本中的旁逸情节，一个故事是核心情节）简单叠加、稍加修改后构成的文本。 神祇对洪水过程的参与，晚于《百道梵书》的洪水文本，具体体现在《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》的洪水神话中，这时不仅有更具体、丰满的神灵形象，神灵还在一定程度上参与到故事的因果逻辑当中，逐渐融合进洪水神话本身，形成情节较为整一的神话。在《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》中，参与洪水神话情节的神祇虽有不同，但是梵天和毗湿奴的形象与化身故事，其原型应该都是生主，当然，这不等于《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》的洪水神话之前一定存在生主化身的鱼报恩洪水神话。 《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》的洪水神话，并没有继承《百道梵书》的洪水传统。不同于《百道梵书》洪水神话和祭祀功能的叠加，这两部典籍中的洪水神话，是化身神话与鱼报恩洪水神话的融合。除了承袭的传统不同之外，《鱼往世书》和《摩诃婆罗多》洪水神话情节的定形时间，应该晚于《百道梵书》中的洪水神话。 （发表于：《民族文学研究》2017年第1期。） [①]鉴于国内对于“母题”这一术语的具体使用范畴及其在本土语境中的内涵与外延，与本文对故事情节的划分存在一定差异，故而在文中使用“情节单元”这一说法，以区别于“母题”术语带来的既定理解。 [②] 《薄伽梵往世书》和《火神往世书》中的洪水神话与《鱼往世书》洪水神话差异最明显的情节，是一段关于洪水神话的引子。根据与《鱼往世书》的关联和文中提到“劫”这一概念，可估测这一引子是较晚添加上去的。《火神往世书》文末说道：“摩奴系舟鱼角，从鱼那里听得《鱼往世书》，它与‘吠陀’一起，带走罪孽。”则提示情节基本相同的《薄伽梵往世书》和《火神往世书》的来源很可能都是《鱼往世书》，或者与其拥有共同的源头。参见：Sir James George Frazer, Folk-Lore in the Old Testament: Study in Comparative Religion Legend and Law, Vol. I, London: Macmillan and CO., 1918, p.191. [③] 列表规则如下：各文本依照叙述顺序标记情节单元，情节单元序号见表格第一列；不同文本之间，相同情节单元计入同一序号，例如：情节单元10；如不同文本间的同一情节单元，在各自文本中尚穿插了独有的情节单元，则优先标记位于该共有情节单元之前的各文本独有的情节单元，而将共有的情节单元序号顺延；几份文本各自独有的情节单元之间的顺序，以故事的逻辑顺序为准，依次标记情节单元序号；另有部分重复的情节单元，因文本的叙述顺序，无法同时列入对应情节单元所属单元格内，不再另计序号，而是在情节单元序列号中，以【】内数字表示。 [④] The Śatapatha Brāhmaṇa: According to the Text of the Mādhyandina School. Julius Eggeling (trans.), Delhi, Varanasi, Patna, Bangalore, Madras: Motilal Banarsidass, 1882, I, 8, 1: 7-8. [⑤] Śatapatha Brāhmaṇa, I, 8, 1: 8, note 3. [⑥] Śatapatha Brāhmaṇa, I, 8, 1: 13, note 3. [⑦] 三大吠陀本集不包括现在所说的第四部吠陀本集《阿达婆吠陀》。 [⑧] 姜景奎的《吠陀教四大神和早期印度教的信仰基础》一文，对惯常的伐楼那（伐楼那）在吠陀教中的主神地位说持异议，认为他不能算作吠陀教主神之一。姜景奎：《吠陀教四大神和早期印度教的信仰基础》，《南亚研究》2005年增刊，第83页。 [⑨] 因陀罗被看做吠陀四大神之首，因为关于他的颂诗在《梨俱吠陀》中是最多的。 [⑩] 麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第189页。 [11] 谢·亚·托卡列夫、叶·莫·梅列金斯基：《世界各民族神话大观》，魏庆征编译，北京：国际文化出版公司，1993年，第450页。 [12] 巫白慧：《<梨俱吠陀>神曲选》，北京：商务印书馆，2010年，第41页。 [13] 密多罗虽有太阳神、光明神属性，但不等于他就是太阳神，印度神话里的太阳神是苏利耶（Sūrya）。 [14] 巫白慧：《<梨俱吠陀>神曲选》，北京：商务印书馆，2010年，第41页。 [15] Śatapatha Brāhmaṇa, I, 8, 1: 27. [16] 可指主持paśubandha动物祭祀的祭司。J. C. Heesterman, Ritual, State, and History in South Asia: Essays in Honour of J.C. Heesterman, Leiden: Brill, 1992, p.547. [17] J. C. Heesterman, Ritual, State, and History in South Asia: Essays in Honour of J.C. Heesterman, Leiden: Brill, 1992, p.547. [18] 指梵天、毗湿奴和湿婆三大主神。 [19] 阿底提耶（Ādityas），女神阿底提（Aditi）之子。《梨俱吠陀》中的说法有时是7个，有时说是6个，或者8个。 [20] 12阿底提耶神组，见于33神的另一分组法：8婆苏（Vasu），11楼达罗（Rudra），12阿底提耶（Āditya）加上因陀罗和生主（生主有时是一个神；有时是一组神，数量根据不同文献的说法，有6，14，21不等。）共33神。 [21] 谢·亚·托卡列夫、叶·莫·梅列金斯基：《世界各民族神话大观》，魏庆征编译，北京：国际文化出版公司，1993年，第726页。 [22] 《摩奴法典》，迭朗善译，马香雪转译，北京：商务印书馆，1996年，第16-17页。 [23] 毗耶娑：《摩诃婆罗多》，黄宝生、席必庄、郭良鋆、赵国华译，北京：中国社会科学出版社，2005年，第361页。 [24] 巫白慧：《<梨俱吠陀>神曲选》，商务印书馆，2010年，第42页。 [25] 见《创世主赞》。参见：巫白慧：《<梨俱吠陀>神曲选》，第271-272页 [26] Śatapatha Brāhmaṇa, XI, 5, 8: 1-7. [27] Śatapatha Brāhmaṇa, VII, 5, 1: 1-5. [28] Śatapatha Brāhmaṇa, VI, 1, 1: 10-12; VII, 5, 1: 1-6. [29] Śatapatha Brāhmaṇa, VII, 5, 1: 5. [30] 葛维钧：《毗湿奴及其一千名号（续二）》，《南亚研究》2006年第1期，第54页。 [31] Śatapatha Brāhmaṇa, XIV, 1, 2: 11. [32] A.B. Keith, A.J. Carnvy, The Mythology of All Races, Vol. VI (Indian & Iranian), Boston: Marshall Jones Company, 1917, p.75. [33] 葛维钧曾对野猪化身神话中，生主与毗湿奴的关联性做了分析，并提供了一些有助于判断的文本材料。葛维钧：《毗湿奴及其一千名号（续二）》，《南亚研究》2006年第1期，第54页。 [34] 本文中指围绕某一主题展开的叙述，例如洪水主题。 (责任编辑：admin) |