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摘要：本文认为，20世纪最后20年，中国民间文学的研究工作一直徘徊在较低水平的学术层次上，而造成这一局面的原因之一，是我们急功近利地使用了概论教育的方式，培训了大批没有学术素养的准研究工作者，他们的概论思维模式在带来学科的表面繁荣的同时，也伤害了学术的发展。 关键词：民间文学概论，概论教育，概论体系，概论思维，格式化 长期以来，我们的学术工作中一直存在着“人多力量大”的思想误区，老一辈学者尤其重视团结各种力量以扩大民间文学的研究队伍，他们热衷于以运动的形式来招兵买马，大量培训专门人才，借以推动学术的发展。许多学者都曾充分论述过这种跃进式人力资源培训工作的历史功绩，但是，我们也不能不看到这种教育方式所培养的人力资源对学科发展带来的伤害。正如一个儿童感冒高烧，有人讨论他为什么必须高烧，以及高烧对人体防御病毒所起的积极作用；但也必须有人探讨高烧对身体是否造成伤害，我们是否应该退烧。 以队伍人数而论，无论是历史上的北大歌谣研究会、中大民俗学会，还是今天的中国民间文艺家协会、中国民俗学会，从来都不曾少于人类学等许多兄弟学科；以出版著作的数量而论，我们有这么多著作等身的学术工作者，也同样可以傲立于莽莽学林。但是，以学术质量而言，我们既缺乏严整丰富的理论体系，也缺乏堪当科学传统的理想范式。而衡量我们学术贡献与学术地位的，恰恰既不是从业人数，也不是著述数量，而是学术质量。中国民间文艺家协会和中国民俗学会并没有摆脱英国民俗学会人员混杂的窠臼，历次学术运动团结了大量的民间文化“爱好者”，“概论教育”又培养了大量“准爱好者”，于是，本该是研究型的学术团体变得近乎于爱好者协会。 学术研究永远不是光凭爱好和热忱就能做好的工作，更不是凭着接受几天概论的培训就能深刻切入的作坊式操作。概论教育模式下的人才济济造成的危害是，越来越多的人打着“民间文学”或“民俗学”的旗帜在粗制滥造。如果把学术队伍比作一个学术产品的供应商，当我们不断地向消费者提供粗糙作品的时候，我们就在给自己的学术生命，也在给我们的学科划句号。 1，民间文学专门人才的跃进式培训现象 中国现代民俗学与民间文学的几次大发展，都是以运动或准运动的形式展开的，早在北京大学歌谣运动时期，先行者们就已有了短训专门人才的计划，这一计划到了中山大学民俗学运动时期得以顺利实现，但事与愿违的是，报名参加中大民俗学会短训班的22名学员，罗烈群、许流芬、甄达、黎文辅、马景会、李永□、李全隹、何时雨、梁孔滚、韦承祖、程云祥、李履庵、简文献、文庆新、李杰、陈实善、阮怡然、胡达、周强汉、冯骥、罗禹培、李建汉，[1]没有一个在中国民俗学史上留下过他们的声音。 1949年以后，由于钟敬文执教北京师范大学，该校遂成为中国民间文学专门人才的培训中心。从1953年开始，就不断有各地方高校的教师至此进修，但是，由于这些教师“来北师大前多半没有系统地学过民间文学，所以首先要求他们扎扎实实地掌握民间文学基础理论和专门知识。”那么，这些理论和知识主要包括哪些内容呢，据许珏回忆，“教研室一向强调认真学习马列主义经典作家关于民间文学的论述，从中学习他们对待民间文学的立场、观点和方法。”[2] 当时作为专业学习重要参考书的《苏联口头文学概论》，其实只是“苏联中学八年级用的俄罗斯文学教科书中‘口头文学概论’部分的翻译”，[3]但大家普遍认为“苏联的学术界是今天世界学术界的一座灯塔。它用炫目的强光照射着前进的学者们的航路。只要你不离开它的光圈，你就会得到保险和胜利��不触礁，不迷途，顺利地到达目的地。”[4] 这些短暂进修的教师，大多只能在北师大接受一些常识性的培训。他们中的许多人，因了这短暂的学习，很快就分赴全国各高等院校，成了民间文学的播火者。 1978年夏，教育部决定在文科高等院校恢复民间文学课程时，委托北师大举办民间文学教师进修班，而这时所谓的进修，连基础教材都还没有。1978年10月，“许多高等院校联合在兰州召开了少数民族文学教材编选及学术讨论会。会上很多民间文学教师要求加快民间文学教师培训和教材建设的步伐。钟先生在兰州会议上听取了大家的要求和意见，回校后提出办民间文学教师进修班采取进修和教材编写结合进行的方案，得到北师大党委的支持和教育部的同意。”[5] “1979年2月，教育部抽调16所文科高等院校的民间文学教师18名，集中在北师大，在民间文学教研室负责人主持和指导下进行了集体学习和教材编写工作。”[6]1980年7月出版的钟编《民间文学概论》和《民间文学作品选》就是这次集训的成果。 为了更大范围地铺开民间文学的普及教学，1979年暑期，北师大举办了更大规模的讲习活动，进修班的60余名学员，“主要是来自全国38所高等院校（包括综合大学、师范学院、民族学院）从事民族民间文学教学工作的中、青年教师，部分省市社会科学院文学所的研究人员和出版社的编辑。”[7]他们在这里只进行了为期一个月的培训，主要学习内容是正在编写中的《民间文学概论》，另外有几场关于民间文学重要性和研究指南类的入门讲座，“还对高校文科开设民间文学课的有关问题，如民间文学课的性质和任务，民间文学课的体系和它在中文专业中的地位，民间文学的研究方法，社会主义时期民间文学的发展和范围界限，以及新故事等问题，进行了讨论。”[8] 1982年下半年，北师大又举办了一期民间文学教师进修班，为全国高校和研究机构培训专门人才。此后，不断有各地方高校的民间文学教师来北师大进行短期培训，然后充任各地民间文学研究的中坚力量。与此同时，一些地方院校和研究机构也模仿北师大展开了此类短训工作，对人才进行二次批发、三次批发。“如云南、江苏、浙江、广西、福建、河北、山东等省都从自己省的实际出发，先后举办了适合自己特点的培训班。”这些培训班甚至连概论都未曾列入培训计划，只是学一学程咬金的三板斧：“一，学习民间文学工作十六字方针和基本知识；二，下乡采风，边学边干；三，整理编印资料。” [9] 这一时期，各地纷纷成立民研机构，并“积极开展了工作，或编书刊，或办训练班，或进行搜集调查，或组织群众歌会……”[10]“研究工作”就是在这种跃进式的短训中开展起来的。 2，钟编概论的困惑与艰辛 1980年代之后出现的各种版本的民间文学“概论”与“准概论”教材，无论作者本人承认与否，无一不受钟敬文概论体系的深重影响。[11] “1930年夏，钟先生在浙江民众教育实验学校社会教育专修科讲授民间文学，当时曾铅印讲义《民间文学纲要》，其中有的章节还在杭州《民俗》周刊等刊物上发表。40年代，钟先生又在中山大学、香港达德学院继续讲授这门功课。”[12]钟敬文自述“为着帮助同学们的学习，除课堂上的讲授外，我就自己手头所有的书籍、杂志选辑一些材料油印出来发给他们。民间文学这一科印的共有两类，一类是神话、传说、童话、歌谣、谚语等民间作品选，另一类是关于这种作品说明研究的论文。”[13] 1949年秋季之后，钟敬文分别在北京师范大学、辅仁大学、北京大学等校开设“民间文学”课程，这一时期基本上沿用了以往的教学方式，选编了22篇文章，辑为《民间文学新论集》，作为主要教学参考用书。全书虽然未立章节，尚未确立严格的学术体系，但有一个大致的编辑框架： 1，泛论一般民间文艺的性质、意义或价值。 2，专论民间文艺的某一种类。 3，前三篇研究伟大的革命家、诗人、作家等和民间文艺的关系，末一篇是现在一位新诗人学习民间文艺（民歌）的自白。 4，主要介绍某种民间文艺（‘吆号子’和‘唱道情’），附了一篇民间艺人的记述。 5，关于民间文艺采集、整理、研究的意见、方法和经验。 6，一些民间文艺集子的序文。[14] 这一框架以及基本理论与作品选的分册印行，已经略具了1980版钟编概论的结构雏形。据说1950年代钟敬文给学生上课时还曾铅印过民间文学讲义，以散页的形式，陆续发给学生，但终于没有整理出成熟的概论公开出版。不过，“钟先生经过几年教学实践，渐渐把课程内容的结构确定下来，它包括：关于民间文学的一般理论；各类民间作品分论；民间文学与作家文学的关系；搜集整理问题等。”[15]1956年后的这门课主要由钟敬文的助手许珏讲授，所用框架大体不变： 1， 民间文学的性质和意义； 2， 民间文学的人民性和它在创作、传播方面的特征； 3， 民间文学的内容； 4， 民间文学的艺术特点； 5， 民间文学的种类：神话、传说、民间故事，各类歌谣和故事歌，谚语、谜语，民间戏剧； 6， 民间文学与古代作家书本文学； 7， 新时代作家文学与人民创作的关系等。[16] 这一时期没有将概论公开出版的原因，大约也是出于钟敬文式的谨慎。我们知道，“概论是对一个学科基本概念和理论框架的一般性的论述。它代表一个学科最为成熟的，被公认和接受的观点。从这个意义来说，一门学科能否‘概论化’以及‘概论化’的程度，取决于它的理论、方法的成熟度。福田亚细男和宫田登在《日本民俗学概论》中说，把民俗学‘充分体系化，并用平易的语言概论化，是一个极其困难的工作。’”[17] 钟敬文编写概论的态度无疑是严肃的。 1979年，钟敬文主持16所高校民间文学教师编写的《民间文学概论》，是在原有基础上吸收当时搜集、研究的新成就，做了补充和调整。据乌丙安回忆，因为乌从北师大毕业以后曾在沈阳师范学院内部铅印过一本《民间文学概论》，“因此，我78年10月初进京，到北师大报到。钟老指示以我的《概论》为重点参考教材，草拟编写大纲。”[18]概论的正式编写始于1979年2月下旬，结束于1980年1月末，“前后经历了将近一年时光。在这段时期里，大家通过学习、讨论、试写（草稿）、试讲、改写（初稿）和集中修改等一系列过程，终于完成了这部暂时可以付印的稿子。……教材编写过程中，为了广泛听取意见，我们曾于去年（1979年）六、七月间，写出各章简稿，先在暑期民间文学讲习班上试讲。学员同志们进行了热烈的讨论，并提出了意见。暑假后，参加编写的同志进一步学习和改写，到了年终，写成了三十万字左右的初稿。打印后，又向各方面征求意见。中国社会科学院文学研究所各民族民间文学研究室、中央民族学院语文系、中国民间文艺研究会研究部及其它单位的许多同志，提了许多宝贵的意见。”[19] 尽管在有限的时间里尽可能反复地锤炼过，钟敬文对该书的内容还是不能满意，他在该书“前言”中特别指出，“这本教材，从一开始计划编写起，我们就明确了它的内容和性质。它是一本供应大学生学习用的‘引论’书，主要的任务是提出这门功课的一些重要问题和阐述相应的基础理论知识。它不是专门的研究著作，也不是发表个人见解的专业论文。因此，在这本教材里，提出的只是一些比较重要的问题，它所阐述的，相对地说也是比较稳定的知识。”[20]许珏也认为“这本教材由于编写时间仓促，很多问题没有来得及深入研究，处理得未必都很恰当”，[21]但在当时的理论水平下，各种专题研究都还未能充分展开，而高校教学又亟需入门教材，因而作为学科先驱的钟敬文，也只能如此主编。 3，概论编写热的出现与编写工作的随意性 钟敬文在《民间文学概论·前言》的最后说道：“我很希望不久的将来，……我们能够进一步修改乃至改写这本在比较薄弱基础上、短时期内赶成的教本。”不想一语成谶，此后，各地高校自编的概论如雨后春笋般争相面市。 我们先看日本民俗学界在20世纪最后20年的两本概论，[22]一本是福田亚细男、宫田登编的《日本民俗学概论》（1983），一本是佐野贤治等编的《现代民俗学入门》（1996）。两编相去13年，后者序言中明确地指出重编是出于发展的形势和对未来预见的需要：“我们在充分意识到研究重点不断变化的同时，把如何对应问题意识的多样化当作自身的课题。”从下列目次的比较中，我们可以看出两书在学术视野和编辑思想上的明显不同：[23]
反观同一时期中国的民间文学概论（不含“民俗学概论”）发行情况，笔者已经搜集到的就有28种之多。下列表格中，我们只罗列1985年以后出版的、不同年份的、影响较大的几种概论（其它概论亦不出此道），将其目次抽列出来进行比较：
从上表我们一眼就可以看出，钟编概论提供了一种可被反复使用的“概论程式”。各种版本的概论大都停留在钟编祖本的理论水平上，不仅沿袭了钟本的理论体系和结构方式，有些概论甚至沿袭了钟本的“大词”，[24]也即用自己的或程式化的语言把钟本的思想复述一遍。概括说来，概论的编（著）者们只要把握了钟本中民间文学的“基本立场”、“基本特征”、“与其它社会或文化现象的关系”、“搜集整理”、“分类原则”五个大的方向，再进行具体操作中的“有限变异”，全部或部分地更换例证，就能作坊式地操作出一本“全新的”概论。 如果说后者总能在前者的基础上有所进步，即使这种进步只是一小步，跬步之积，前后几十本，进步亦足可观，重编也就有了意义。可惜的是，许多概论不仅未能在祖本上有所进步，有些甚至可以说是倒退。仅以河海大学出版社《中国民间文学新论》一书对民间文学作品的分类为例，来作一剖析： 1，分类没有逻辑统一性。神话、传说、民歌、戏剧等类别的并列，是因为体裁和演述方式的差异；动物故事、植物故事的并列，是因为故事主角的差异；长篇民歌、短篇民歌的并列，好像是因为篇幅的差异。[25]而把以上所有类别并列，就只有作者赋予的名称上的差异了。 2，不同层次的种属概念相混淆。类别概念的并列，应该是同一属概念下的同一层次的种概念的并列，而且这些种概念的外延之和，应当正好等于它们共同的属概念的外延。按作者自己的定义，神话、传说、童话等都是故事属概念下的种概念；谚语是俗语属概念下的种概念；歇后语是艺术语言属概念下的种概念；民间戏剧是民间文学属概念下的种概念。而故事、俗语、艺术语言、民间文学四者，显然不是一个层次的属概念，那么，它们的种概念又如何能够并列呢？ 3，随意使用类别名称。比如说“世俗故事”，作者解释即是“生活故事”。“生活故事”是自AT分类法以来全世界通用的概念，而且是该分类法中的三级概念，作者换个名称，就把它升格为一级概念，与“神话”、“戏剧”等并列起来。又比如“古代神话”，既然有“古代”就必然有相应的“现代”，那“现代”哪里去了？既然没有“现代”，那“古代”这一限定词又起什么作用？ 4，随意改动界说体例。当作者认为可以对类别名称进行界定时，就会给出一个“个性化”的定义，当作者难以对类别名称自圆其说的时候，就干脆不予定义，或随便定义。比如，作者对长篇民歌、短篇民歌、民间曲艺这些概念，都没有给出定义，只列了二级分类。又比如对谚语的定义，作者认为谚语就是有思想的俗语，但对俗语的定义，又只罗列了几条古人的互不相同的界说，也即是把对种概念的界定，转移到了一个属概念上，但对该属概念又没有明确定义。 5，定义概念和被定义概念之间的外延难以吻合。比如，作者给“民间戏剧”所下的定义是“一门有说白、有歌唱、有舞蹈、有曲调、有打斗、用来表演一定故事情节，叙述人物遭遇的综合性民间文学种类。”且不说戏剧是否为文学属概念下的种概念，把民间的戏曲表演说成都是“打斗”或“遭遇”的故事，就明显缩小了民间戏曲表演的外延。 以上只是就该书作品分类而做的部分剖析，由此可见该书写作的随意性。更有甚者，笔者曾见一本《民间文学概论新编》书稿，许多内容或大量抄袭前人，或在表述上对前人的概论进行拙劣的篡改，一无新意，比如，将钟本“民间文学的基本特征”改为“民间文学的本体特征”，将其中的“口头性、集体性、变异性、传承性”分别改为“不成文的文学、特定群体的文学、不断流动的文学、反复复印的文学”，[26]如此篡改，简直就是点金成石。 钟敬文在钟本概论的前言中，对于概论的写作一直使用“编写”这一概念，强调概论“不是专门的研究著作”，认为概论阐述的必须是“比较稳定的知识”，并且对改写概论的前提进行了限定，强调修改或改写必须是“在我国新的学术成就的基础上，在高等院校教师们教学经验和科研成果的基础上。”而且这种改写必须是“进一步”的。 遗憾的是，大多数续编的概论都未能做到这点。从上表我们可以看到，半数以上的概论写作使用了“著”或“编著”这一概念。一字之差，说明了概论写作者对概论的写作性质的认识还很模糊：如果概论反映的是“一个学科最为成熟的，被公认和接受的观点”，作者就不该使用“著”这一概念；如果概论反映的不是这一学科“最成熟的，被公认和接受的观点”，那就说明写作者对什么是概论尚不清楚，如此仓促上马，就是对学生乃至学科的不负责任。 概论的重编写必须建立在学科发展的基础上，“教科书是使常规科学得以延续下去的教学工具，每当常规科学的语言、问题结构或标准改变时，教科书就得全部或部分重写。”[27]反过来我们也可以这样认为，即当常规科学的基本范式没有明显改变的时候，重编教材就不被认为是必要的，而且，教材的编写者必得对编写前的学术研究有一全面深入的了解，然后才能提纲挈领地进行总结与编写。而在20世纪最后的20年中，大量没有学养根基和理论建树的概论的出现却成了一个非常突出的现象。笔者2002年曾受到邀请参与编写据称是教育部指定的一部“概论新编”，细读大纲，还是旧瓶旧酒，如此重编，必要性似乎不大。 4，“概论思维”及其对学术产品“格式化”书写方式的影响 民间文学的短训行为，本质上是也只能是一种“概论教育”，也即民间文学基本理论的常识教育。常识只是区别事物表面特征的基础性认知，对于一个专业工作者来说，这是无需反复强化的知识体系。但当我们热衷于概论编写和概论教学的时候，事实上是在催生并强化我们的“概论思维”模式，也即把概论体系当作研究工作的理论指南，把概论思想当成民间文学的价值标准，并据此对丰富多彩的口头传统进行合乎“要求”的搜集、编选和整理，借助于概论所提供的理论工具对民间文学文本与现象进行的分析、综合、演绎、定性。 当概论用为民间文学专门人才的培训教材时，大部分教材的这种编写的随意性就为接受培训者未来学术研究的随意性提供了恶劣的样板，而概论格式的简单明了又为大批量的“学术产品”的生产提供了作坊式操作的可能。可以这么认为，一旦把以短训方式进行的“概论教育”当成一种值得推广的教育模式，我们就鼓励培养了一大批以“概论思维”作为研究范式的民间文学工作者。 巴莫曲布嫫在对彝族史诗的田野研究中发现，“某一口头文学传统事象在被文本化的过程中，经过搜集、整理、迻译、出版的一系列工作流程，出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的‘忠实记录’原则的书面化文本。而这样的格式化文本，由于接受了民间叙事传统之外并违背了口承传统法则的一系列‘指令’，所以掺杂了参与者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不妥当的操作手段，致使后来的学术阐释，发生了更深程度的误读。”[28]她把这一过程及其操作环节表述为“民间叙事传统的格式化”。 概论提供的是中等文化程度就能轻易识别的基础的理论框架和术语体系，它简易的“格式化”指标使它具备了极强的解释力和极宽的应用域。而“概论思维”正是把这些粗浅的知识体系当成民间文学研究的标准和模式，并以此作为认识对象的出发点和研究工作的指归。口头传统一旦被“概论思维”剥离语境地“格式化”处理，研究工作就变得象填表似的简单。正是基于这种作坊式的操作，我们学界的许多学者都能做到“著作等身”。 周星在阅读中国民俗学的专业文献时，“发觉其实是可以对其略作分类，然后再分别探讨其作者的课题意识、研究方法、思路和写作策略，从而进一步增加对其民俗学理念的了解的。大体上说来，除过概论、概说、导论等教科书形式的民俗学著述以及书评、综述和学科史等的著述之外，最常见的民俗学专业的学术论文和著作，主要有以下两种类型：即‘区域本位’的和‘事象本位’的。”[29]可能是由于民间文学与民俗学本来就近乎于“一套班子，两块牌子”的原因，无独有偶，类似现象也出现在民间文学界。我们完全可以借用周星的“两种本位说”来观照民间文学的研究状况，即认为最常见的民间文学著述，主要有“区域本位”和“类别本位”两种类型。 “区域本位”型作品主要是梳理特定区域或民族的民间文学作品，抽绎分类并予以概说。以广西人民出版社发行的著述为例，比如《壮族民间文学概观》、《广西客家山歌研究》、《毛南族神话研究》等等，几乎全是按照概论的框架来一一梳理文本与现象。而依概论的分类标准对作品进行排列组合的“某地（某民族）歌谣（故事等）选（集）”之类的图书，则更是汗牛充栋。 “类别本位”之“类别”，在此可理解为“体裁”、“题材”、“类型”等以类而别的专题。该研究主要是对某类作品进行概说、溯源、分类，继而举例以分析其思想、艺术特点等。以谭达先的著述为例，比如《中国神话研究》、《中国民间寓言研究》、《中国的解释性传说》等凡几十种，多为概论思维的产物。 钟敬文的概论体系，始作于1950年代初，成熟于1970年代末，是建立在文学革命和文化描述的理论基础上的结构整体。组成这一体系的理论术语及其界说还没有摆脱学科早期的直观感性和“意义－逻辑”的思维特点；借用作家文学评论和主流意识形态的概念较多，没有形成该学科独特的话语方式。也就是说，民间文艺学在钟编概论中努力被表述成为这样一种理论体系，该体系的逻辑是，能够为作家文学的创新追求所证实，能够为人民大众的健康文艺追求所证实，能够为民族间的和谐关系所证实。很显然，这一理论体系的建设是特定时代的思想方法在学术工作中的一个反映。 随着时代的进步，许多人文学科都已逐渐摆脱了“意义－逻辑”的思维方式。可是，到了1990年代，有的民间文学概论还在连篇累牍地论述“中国民间文学的意义”、“鲁迅的民间文学理论”、“民间文学与作家文学的关系”之类的话题。 “概论教育”和“概论思维”让我们进入了这样一个恶性循环：概论教育培养了概论思维，概论思维模式下的学术研究反过来验证了既有的概论体系，行之有效的概论体系再次强化着概论思维。不断重编的概论只是在同一理论体系下不停地调整写作结构的次序、更换同一定义的概念表述形式。概念表述形式的反复更换带来的是学科表面的、虚假的术语繁荣。下表仅以部分概论中对“民间文学基本特征”的不同表述来作一分析：
所谓“特征”，也即一事物区别于它事物的标志。区别的对象不同，标志的着眼点也应该有所差异。如果说钟敬文所指的民间文学要区别的对象是作家文学，那么，他所列出的“四性特征”确实都不为作家文学所具备，他的概括是成立的。如果以同样的标准来观照所谓的“人民性、民族性、匿名性、阶级性”，就知道这些概括基本上是不能成立的。除去这些不成立的“特征”，再看其它各种表述，我们会发现，这些作者几乎都掉入了一个自己没有意识到的陷阱：一，都想突破钟敬文的理论体系；二，与钟敬文选择了同一个区别对象。于是，矛盾就产生了，大家都在拔着自己的头发想离开地球，突破的欲望变相为扭曲的表述。 其实，同一个事物，只要更换一下区别的对象，其特征的着眼点也就自然被转移了。当我们不断地更换区别对象的时候，也就自然有了千差万别的视角，有了千差万别的命题和答案，而民间文学的丰富性，正是在诸如此类的不同学术视野的观照中呈现着它的多彩和光芒。但是，一旦我们受缚于僵化的概论思维，就永远只有一个着眼点。我们的突破也就只限于把“变异性”表述为“变易性”，把“传承性”表述为“传统性”。 我们知道，生产工具的发达是生产力发展的一个重要标志，同样，理论术语作为一种科学抽象的产物，反映着学术发展在不同认识层次上的不同思维水平，理论术语的丰富也是学科发展的重要标志之一，库恩把这一认识表述为“一门科学的力量看来随着其研究者所能使用的符号概括的数量的增加而增强。”[30]但是，概论作为一种基础性的知识体系，它所能提供的理论术语是极为有限的。如果把理论术语比作学术生产的工具，那么，概论所提供的显然只是初级生产工具，也就是镰刀、斧头和锤子，我们可以用它劈出一堆木柴，或者打出一锣钉子，却永远造不出手机和电脑。概论术语的所指面积限制着它的理论穿透力，无法进入精细操作。 本文的结论是：概论是我们接受民间文学知识的门径，进了门就该往前走。 The Conspectus Education and The Conspectus-thinking Mode Shi Aidong Abstract: At the last two decades of 20th century, the study of the Chinese folklore was wandering at a low academic level .The reason to this situation was that we were too eager for quick success and instant benefit and cultivated a large amount of semi-scholars lacking in scholastic attainments as a result of the conspectus education. While bringing the discipline a superficial boom, their conspectus-thinking mode also obstructed the development of the academy. Keyword: The Conspectus of the Folklore, The Conspectus Education, The Conspectus System, The Conspectus-thinking, Format [1] 详见《国立中山大学语言历史学研究所年报》第25页。又见《国立中山大学语言历史学研究所概览》第61页，国立中山大学语言历史学研究所编，1930年1月出版。 [2] 许珏：《北师大民间文学教研室的昨天与今天》，《钟敬文教育及文化文存》（董晓萍编）第214页，海口：南海出版公司，1991年。 [3] ［苏联］克拉耶夫斯基原著，连树声译：《苏联口头文学概论》之扉页“内容说明”，上海：东方书店出版，1954年3月。 [4] 钟敬文《序言》，《苏联口头文学概论》。 [5] 许珏：《北师大民间文学教研室的昨天与今天》，《钟敬文教育及文化文存》第217页。 [6] 同5。 [7] 纪言：《北京师范大学举办暑期民间文学讲习班》，《民间文学》1979年第10期。 [8] 同7。 [9] 《全国培训民间文学工作骨干经验交流会在京召开》，《民间文学》1982年第9期。 [10] 《两年来我国民间文学工作简况》，《民间文学》，1980年第8期。 [11] 1950年及以前出版的“概论”类著作主要有：徐蔚南《民间文学》（上海世界书局1927）、杨荫深《中国民间文学概说》（上海华通书局1930）、王显恩《中国民间文艺》（上海广益书局1932）、赵景深《民间文艺概论》（上海北新书局1950）等（上述诸“概论”的详细评述可参见陈泳超《20世纪关于中国俗文学概论与发展史著作述评》）。从学术焦点和作品分类等几方面看，这些著作与1950年以后，尤其是1980年以后的众多同类著作都不能视为同一“概论体系”，它们对现行民间文学学科的学术影响力也相对有限，因而本文不拟就以上著述展开讨论。 [12] 许珏：《民间文艺学的开拓者和引路人——钟敬文先生教学和研究活动简介》，《钟敬文教育及文化文存》第204、205页。 [13] 钟敬文：《民间文艺新论集·付印题记》，第1页，北京：中外出版社，1950年。 [14] 参见钟敬文《民间文艺新论集·付印题记》，第4－5页。 [15] 许珏：《民间文艺学的开拓者和引路人——钟敬文先生教学和研究活动简介》。 [16] 参见许珏《北师大民间文学教研室的昨天与今天》，《钟敬文教育及文化文存》第213页。 [17] 王晓葵：《日本民俗学的新视野——从两部日本民俗学概论谈起》，《民俗学刊》第四辑，澳门出版社，2003年6月。 [18] 乌丙安致笔者的一封信《关于“民间文学概论”教材的史实备忘录》，2003年11月22日。此说得到柯扬教授证实。 [19] 钟敬文：《民间文学概论·前言》，第3、7页，上海：上海文艺出版社，1980年。 [20] 钟敬文：《民间文学概论·前言》，第6、7页。 [21] 许珏：《北师大民间文学教研室的昨天与今天》。 [22] 因日本没有“民间文学概论”教材，此处暂以“民俗学概论”来进行类比。 [23] 详见王晓葵《日本民俗学的新视野——从两部日本民俗学概论谈起》。 [24] “大词”（large words）主要是指一种可反复使用的传统的叙事单元，小至一个特性形容修饰语，大至一个场景结构。可参见朝戈金《口头诗学五题：四大传统的比较研究》，《东方文学研究集刊（1）》，湖南文艺出版社，2003。 [25] 因为作者没有对长篇民歌和短篇民歌进行定义，本文只好照字面意思进行理解。 [26] 匿名作者：《民间文学概论新编》，“北京市社会科学理论著作出版基金资助”申报项目，2003年。 [27] ［美］托马斯·库恩著，金吾伦、胡新和译：《科学革命的结构》，第124页，北京：北京大学出版社，2003年。 [28]巴莫曲布嫫：《“民间叙事传统格式化”之批评》，“民间文化青年论坛网络会议”论文，2003年7月。此为巴莫博士论文《史诗传统的田野研究》之一部分。 [29] 周星：《中国民俗学研究的“区域本位”和“事象本位”》，《中国民俗学会成立20周年学术研讨会论文集》，中国民俗学会秘书处编，2003年11月。 [30] ［美］托马斯·库恩著，金吾伦、胡新和译：《科学革命的结构》，第164页。 (责任编辑：admin) |