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内容提要：中国传统医学自近代以来面对西方现代医学的侵入，始终自身难保、无能为力。这既是缘于“科学主义”的绝对信仰，也是缘于文化探索的误道偏执，更不乏本体现为民间生态的中医技术被强行移植进入现代国家体系的种种不适。恢复对中国传统医学的完整、细腻、准确的理解与认识，从而尝试建构适合其存在生长的客观、合理环境，已经成为弘扬中医精髓、救治生命创伤的重要环节。 关 键 词：中医，西医，江绍原，民俗研究，宗教，科学 一， 一本大热新书：“再造病人”还是“再造医学” 2006年春天，一本学术书的出现曾经在读书界引发了一点不大不小的轰动：这本书就是杨念群的《“再造病人”：中西医冲突下的空间政治（1832－1985）》。这样一本貌似专业而冷僻的著述，不仅在出版之后颇受关注、好评如潮 ，更在2007年1月25日，由中国图书评论学会组织27家媒体联合推出，被评为“2006年度十大图书”之一。 和史景迁（Jonathan D. Spence）的风格类似（或者说在有意模仿），本书的著者杨念群表现为一个善于“讲故事”的历史学者。他的文笔生动、滑顺，由于叙述过于跳跃，时而使得史迹在扎实中反趋走向“空灵”与“变幻”。明显受到福柯（Michel Foucault）“知识考古学”思路乃至其具体关于医学社会学的著述如《临床医学的诞生》、《疯癫与文明》之类书的影响，杨著所渴望并试图完成的，是发掘出1832－1985这长达一个半世纪的漫长时段中，西方医学进入中国之后如何“促使中国社会重新界定身体、疾病、卫生观念和行为”、以及这一过程与“政治局势、文化思潮、社会形态、民族认同和国家观念”如何纠葛成为“错综复杂的暧昧关系”（杨著《导言：医疗史的另一种叙事》）。举凡殖民策略、医务传道、教堂与医院、公医制度与日常生活、生死事大与街道政治、乡村医疗与社区试验、顶香看病与民间宗教、中医自救与社会动员、政治表象与疾病隐喻……均进入著者的关注视野。杨著的深思和考量在于：“‘医疗史’研究不是单纯探索某种疾病发生、传播与治疗的现象分析，或者仅仅是一种不同于传统的医疗系统如何传播扩散的‘制度史’描述。近代以来医疗领域发生的所有变化，与其说是中西医冲突和融合的历史结果，毋宁被看作‘现代中国’完成基本构造和建设任务的一个重要步骤。” 作为历史学者，杨念群聪明地回避了他不够熟悉的“医学体系的知识差异”，而是集中火力在中医“医疗行政能力道德阙如，特别是在预防功能上与西医的最终差别”的政治层面，得出结论认为因此中医“很难满足国家对社会的整体规划需求”，以至于当中国医学“心甘情愿地被纳入到现代医疗防疫体系之中”的时候，这一纳入过程仍然可以从政治运作的角度加以诠释 。同时杨著还敏锐地注意到，现代中国西医化过程所形成的“公医制度”如何改变了百姓人家传统的日常生活 。 杨著所下的史料功夫功不可没，特别是针对地方志、卫生志、近现代报刊、现场采访等第一手资料的收集利用，近乎竭泽而渔，令人叹为观止。尽管就具体史料的灵活运用与仔细分梳而言，不少地方显得粗疏大意、缺乏整理；但客观地说，杨著在这一领域做出的劈山搭桥之功、开拓进取之义，均不可埋没，后世之人欲再度涉足这一课题者，该著必无法绕过。 不过，对于笔者自身而言，由于一度受过专业的西医训练、有过临床医学的工作实践，医者的“本能”（即使这会被嘲讽为无非是后天习得的“教育”）决定着笔者无法能够如此清凉乃至轻飘地“重新界定身体、疾病、卫生观念和行为”，甚而至于将“疾病”仅仅视为“一种脱离了每个病人的意识而存在着的社会制度” 。笔者不具备敢于轻言“普适之学”的心性，但还是“相信”人类对“强种优生”的渴望绝非一个单纯的“近代政治目的” 就可以囊括殆尽。将问题归为“把疾病当作纯粹的病而对象化的现代医学知识制度”，认为“只要不对这种知识制度提出质疑，现代医学越发展，人们就越感到难以从疾病中解放出来” 的说法，固然大胆颠覆成见，也并非一无是处，却未免将“意识”的意义过于放大走偏。在笔者看来，没有人能够真的以为疾病不首先表现为身体或精神上的不适、不快状态而仅仅呈现为一种“知识制度”。挟裹在当下以“颠覆”本身为目的的“解构”思潮当中，“建设”（“结构”）其实更为重要而且艰难。何况这一话题的理论解构对象，乃是人对生命的物质形态的认识：健康/疾病问题。某种程度上，这种努力乃是一种僭越：恺撒在触犯上帝的领地 。毕竟“生死”存亡、兹事体大，笔者无能为力把它仅仅沦落为一个关于“传统社区中的道德实践”抑或“与国家现代化相联系的行政管理与机构控制” 的话语转换而已：“人”之高贵无欺是为一种“类宗教”，它不应当仅仅沦为一种“病”的存在；犹如文明（“文化”）不应当真的只是沦为一场语言狂欢、一种自恋自慰的游戏状态。 究其实在，这里面包涵的是一个信仰问题的内核，“科学主义”能够解决的并非世事全部，“信”与“实”（宗教与科学）将分执人类文明建构的两端 。诚如周锡瑞所言：“（这样的）文化研究很容易使人误认为，现实是由文化和符号构成的，而不是由社会构成的，从而过于轻易地把中国社会的变革力量归于权威话语自身，或者是想象国家或资本主义企业中一些含混的殖民地的或现代主义的精英促进了权威话语并赋予其权力。” 在这本大热的新书中，杨著认为，中国现代政治出于对“社会革命”的需要，不但大量吞噬了传统乡土社会中相对自主的社会自发力量，而且以惊人的速度规训出中国人的新型政治意识。具体到中国传统医学问题，就是“把中医的个体化游动形式通过‘卫生行政’的途径整合进现代医疗系统”、“成为中国近代‘社会革命’行动的一个重要组成部分” ；“‘医学’在中国拥有现代意义上的制度安排，实际上可以看做现代民族国家渗透进基层社会的一个重要环节” 。杨并最终得出斩截结论，“中国医疗卫生的每一次重大变革都是围绕某种政治运动的周期运作，成了各种频发的政治运动的外显形态” 。究其实，“卫生”这个词在近代以来不仅是个人的事、而且是大众的事，要为大众谋福利、或者借助大众的力量使大众免于贫弱危乱，势必要与政府权力发生关系。某种程度上，为了克服近代社会面临的各种社会危机，“生命的档案化” 、广泛地把民众日常生活有效纳入民族国家进行社会动员的体制之内，在当今的社会已经无可避免。 杨著的定论颇为新锐，但可能还只是问题的一个层面，在笔者看来，中国医学与西方医学自遭遇以来所发生的纠葛，还不止这么多，或者说不止只漂浮在民族国家建构的“现代话语”层面。即如杨著谈及“阴阳生” 问题，曾有如此明敏体察：“民间社区视阴阳生为重新理顺死者家属与社会之人际关系的中介角色，‘出殃’、‘净宅’、‘禳解’的仪式是社区道德伦理精神的一种表达”，而“官方则认为阴阳生具有检视鉴定死者死亡原因的能力，具有维持社会秩序的法律功能” ，两种理解差别甚大。此类“精神暴政”与“文化误读”是触目惊心而又复杂琐屑的。 “医疗行政”于中改变的，恐怕不仅是旧有传统的生活节奏与时空观念、更有本土文化本身的生命理解与身体自觉；甚至“科学的边界是否存在”这样的边际追问。面对作为“人学”重要一种的“医学”，也许真的“现代医学管理的标准尺度”使其“文化功能早已变得无关紧要而被搁置” ？！那么，这些被“搁置”的传统中国的“文化功能”又到底是些什么呢？ 就近代以来中国医学与西方医学的互相渗透与彼此制约问题而言，杨著所提供的许多思路值得借鉴，例如中医渗透着家庭感觉的医疗空间、“科”、“玄”之战中中医主动投诚的无力自救、西医的政治正确与中医的抵抗逻辑、医学行政与传统风格、官方的暧昧与体制的容纳 ……但这些都是所谓医学“专业”内部的言说声音。在这些内容以外，笔者于本文将深究现代中国中西医学论战的另外一个历史个案，即非医学专业人士的现代民俗学者江绍原的“医药民俗”小品写作中所体现的另外一种观察视角。诚如以上杨著中所言，传统中国19世纪以后所遭遇的是一场思想文化、经济政治、外交军事的“全面危机”，社会精英人士无不忧心如焚，即使面对“医学”这样的专门话题，它也很容易成为思考中国面临的“全面危机”的一个有机组成部分，从而成为各种口舌纷纷演绎的共同舞台。在江绍原、周氏兄弟等人的医药问题解读中，恰恰潜隐或曰混杂着这一特定中国传统文化的原初功能与民间生态的“理解之同情”。 [分页] 二， 另类学术探索：江绍原的“医药小品”与民俗研究 如果说在整个19世纪和20世纪初期的西方，疾病的隐喻都变得更加恶毒、荒谬、富有蛊惑性，它把任何一种自己不赞成的状况都称作“疾病” ，那么，乐于将治理社会都改头换面为一种“医疗”行为的，其首屈一指的照本宣科者，可能就非现代化进程中的中国莫数了 。虽然此种思路并不新鲜，例如早在19世纪，流行病学家鲁道夫•佛尔楚已经说过：“医学就是政治，政治不过是更大的医学。” 就此而言，其实“中医”在现代以后遭遇的命运，较之所谓更为“健康”（科学）的“西医”，本身就是一种“被疾病化”的历程。医学居然也成为了“帝国主义”（medical imperialism）。一部中国现代化的历史几乎就成了一部瘟疫流行与治愈的对抗史。急欲将本土文化“疾病化”成为现代中国一以贯之的思路，正因为此，本为专门技术的医学才会迫不及待进入外行学者的眼眸，而且杀伐攻掠，各自尽用其极。乃至地质学家丁文江寿高梦旦联竟有“爬山、吃肉、骂中医，年来心不老 ；写字、喝酒、说官话，知难行亦难”的说法，“骂中医”竟而成为五四以来西化知识分子的一项饭后运动，其中至少包括了陈独秀、周氏兄弟、傅斯年、胡适等一批优秀学者。但那个时代的文化心态毕竟还有优雅从容，例如本文以下将要言及的主张废除中医最烈的余岩（云岫），也并不否认中医的实际疗效，但主张将这种疗效从中医基础理论中剥离出来归入药物范围 。 何况，早在1907年的日本，余云岫就师从国学大师章太炎，终生执弟子礼，而太炎本人终身则对中医推服有加。 跻身“苦雨斋四大弟子”的江绍原（1898－1983），是中国民俗学创始时期代表人物之一，留美期间在芝加哥大学致力比较宗教学，毕业后往依林诺大学研究院专攻哲学。1923年夏天回国，就职于北京大学哲学系，教授“宗教哲学”、“宗教史”、“基督教史”等课程，而后研究重心转移到民俗学。在这一时期，被称为“‘江记’报章学术品牌”的系列小品 开始陆续发表于《语丝》、《猛进》、《晨报副刊》、《贡献》、《一般》、《科学月刊》、《华北日报》、《国民晚报》等南北报刊，持续时间长达6年（1926－31），数量共约550余篇。这其中约有140余篇专论“国人对于西洋医药和药医学的反应”的“医药小品”，主要登载在1928、1929年间的《贡献》和《科学月刊》上。这对于一位具有宗教学背景的民俗学专家，显得颇有意思。 在近现代中西医论战史中，1929年是至为关键的一年。早在1879年，德清大儒俞樾就首先发难发表《废医论》，主张废除中医；1914年教育总长汪大燮亦力主废止中医中药，“务扬西医而抑中医” ；1920年余云岫在《学艺》2卷4号发表文章《科学的国产药物研究之第一步》，被《东方杂志》主编杜亚泉读出对中医的“鄙薄篾弃”之意，杜当即在同刊发表回应文章《中国医学的研究方法》，余著于1916年的《灵素商兑》同样遭到杜的批评，这次争论没有扩散到学界之外。继1925年北洋政府拒绝全国教育联合会关于把中医纳入医学教育规程的申请以后，1929年，南京政府第一次中央卫生委员会议，通过了余岩“废止中医以扫除医事卫生之障碍”提案。由于中医界的集体愤怒和强烈反对，该提案未能施行。但不久余又向南京政府教育部递交“请明令废止旧医学校”提案。1929年4月，教育部发令，中医学校一律改为“中医传习所”，不准立案。不久，卫生部下令将中医医院改称为医室或医馆 。中医败北、西医得势、政府援手、民间助阵，可谓一时风气。在西化派话语中中医已被“他者化”、“妖魔化”：中医即等同于迷信与巫术，行医者即依神道而敛钱财之辈 。恰是在这一时期，江绍原集中书写了数量不菲的“医药小品”，他的个人动机何在？又达成了怎么的社会效果？在其事前事后的学术构想与文化实践中，又起到怎样承前启后的效果？ 通过江绍原这140余篇医药小品本身的解读，大致可以断言，这一现代中西文化论争个案中民俗学者的“越俎代庖”，体现了现实“情热”的刺激与民俗研究关怀的结合与错落 。尤其这一阶段江绍原与周作人之间频繁通信、针对这一问题反复交流，无疑起到了推波助澜的作用 。江绍原“民俗医药观”的形成发展当中周作人的影响其实无所不在，类乎《语丝》时代周、江二人“礼部文件”现象重现 。 1，中西医药问题的“信”与“迷”：江绍原与周氏兄弟 叶德均曾说，江绍原系列“小品”诞生，契机在于和周作人一起写作《礼部文件》,“在开始写《小品》时只注意书本一方面，略后又扩大范围征求民间习俗迷信，更由发、须、爪、血、天癸的迷信而注意医药上的迷信”。 这不仅言及周、江通信对于他彼时学术趣味形成的重要作用，而且道破江绍原此后书写“医药小品”的学术“天机”：是为“注意医药上的迷信”。因此，对于民俗学者江绍原而言，“科学”在握已经是先入为主的“成见”。这里提到的《礼部文件》，是江绍原呼应周作人《生活的艺术》一文，双方使用书信形式在《语丝》上断断续续持续一年的交流成果。他们多次提到弗雷泽，都深受其影响。江绍则受启发创导出自己独特的民俗学理路，其系列“小品”不同于一般文艺随感，多是有关古今礼俗和宗教资料，“医药民俗”就是其中很有特色的一块：是现代中西医学论战中作为“非军事学专家的观战记者”、“别有用心或别具只眼” 的江绍原的特殊发现与贡献。 在江绍原1929年10月返京之前、寓居杭州期间，他与周作人之间的频繁通信几乎是围绕“医药小品”的写作而展开。兹举数例如下。 如编号为251的《中国人对于西洋医药和医药学的反应（一）——野蛮人对于西洋医药的态度》（《贡献》第2卷第4期，此函命名中“野蛮”正相对“西医”之“文明”，而“中国人”正因此被暗喻为“野蛮人”），附有本年（1928）2月28日江“去信代序”，其中提及周、江关于此的交流；同年3月16日江绍原致信周作人寻觅《中西医话》一书；3月23日函将“鬼及禳法”列为“关于疾病医药的迷信之一子目”；3月31日函示收到周寄“纯粹医话一册”；5月8日去函正式向周提及“《贡献》所登‘国人对西洋医药学之反应’”；6月11日函向周借阅Sir.E.B.Yaylor《Greek Biology and Medicine》一书以及Charles.Singerd 著作，并言及自己在京有其一本“解剖学史”；6月22日周作人回复并寄出Yaylor著述；从江6月19日函中可知，此前周寄给江“丙寅医学社编辑的周刊一份”；7月19日周致江函中谈到“文明史”丛书中“C.G.Cumston医师的‘医学史’”，又见“日本旧书目中有日本医学史”，并承诺“如有材料当抄奉”；10月26日周致江函，提及郑文焯《大鹤山人全书》中“‘医故’两册”、“容我今晚看过，即当寄上”；11月17日周寄江丙寅医学社特刊，再次提及Cumston和Singer的医学史著；11月18日江致周函告，“余云岫之《医述》，已得一部，自己需要它放在手边，否则颇想寄先生一阅”；12月18日周致江函，言欲购Lawall之“医药四千年”未得 。 从周、江二人系列通信中针对这一问题态度上的冷暖与距离，读者颇可以领略江绍原的“现实情热”与周作人“远迢迢地望着”的不同态度。如1928年10月8日江函公然声称“我仍以为打倒中医是第一件事，打倒后再整理不迟”；12月24日函特意声明“提倡旧医学的何市长，我在一条小品中教训了一下，您等着瞧吧”；1929年3月8日函更宣告“现在似已有了一个癖，一星期不写一两篇骂‘反动派’（医学上的）文章，便非常不舒服”。这些势必要“打倒反对派”的鲜明姿态，表明中医在江氏笔下一开始便被定格为“原罪”。小品（十九）中提及，“今年3月间，中央卫生委员会会议所议定的‘旧医登记原则’，因旧医抗议，大惹国人注目。各地报纸上关于此问题的记事和言论，我颇想搜集一下，帮忙者已有周启明，樊縯，淮安叶德均，嘉安华泽之，上海周柏堂，徐调孚……”（《科学月刊》4卷5号，1929），现实针对性昭然若揭。因此江绍原的“医药民俗”研究，不可能不携带着时代特有的印记与划痕。 相对于江，周作人则远没有那般热切与好斗，反而因此现出他特有的宽容与理性。无论1929年3月18日周函对于中医价值定位的暧昧：“中医奋斗，潜势力殊不可侮，结果恐怕还是他们得胜，不过这边也自然努力，则虽败犹荣”；还是4月19日 函中“年来经验日多，世故渐深，颇有进步，对于时事绝不妄评，唯甚有兴趣旁观”的冷淡；甚至7月23日函顾左右而言它：“闻浙大取消医法两科，近青岛大学将成立，亦同样取消医科，可见教育当局对于医（西）学尚如此末世（而且摧残？），更何论他人耶。此种事情关系似亦不小，大可抗议和批评，唯不佞年来学为隐逸，只能在旁看看，或作为谈天之资料耳”——皆是周作人的雍容大雅、“世故日深”的表现。这一鲜明区别，几乎是从周、江交往之初的“礼部时代”就已开始的。也许，就趣味而言，周作人更是“小品”的、而江绍原却是“专著”的。将的性情气质，无疑更贴近于一位专业著述的学者，尽管此时他还有着不少热血青年入世的急切。也正是缘于这二者之间的混和取舍，才创生了江绍原这一时期独具品格的“报章学术”与“医药小品”的“述学文体”。可以说，此种“学术”而“小品”的写作方式，和周作人的风格影响关系密切，但江绍原的“科学”与“专业”精神，使得他断制中医话题之际，未免显得逼仄专横。也难怪在小品268中江要引用余择明的话“我认为医学，固不完全是哲学的。也不完全是医学的”，显然，江眼里，“医学”完全可以构成一个“跨学科”话题。江绍原的宗教学出身，固然使他注意研究已成为礼或俗的所谓“迷信”现象切入民俗学，与提倡民间文学以抗衡贵族文学的刘复、胡适、与强调民众的历史来改造旧史观的顾颉刚，各有千秋 ，这其中周、江交往，对于年轻的江绍原学术对象与述学文体的选择，尤其亦不可小视。 由于性情资质不同，相对于周作人，江绍原与鲁迅之间来往略显疏淡但亦颇亲切 。鉴于周氏兄弟在现代文化进程中的举足轻重以及“弃医从文”的鲁迅在关乎医学文化问题上的“权威”效应，他们二人对于中西医问题的不同认识也颇具代表性。 鲁迅针对中西医药问题的具体看法，在后世读者眼中基本被一边倒地想像为“反对中医”。这在鲁迅本人的著述中倒也不难找到例证 。至于在文学创作中随意拈来、对中医顺手一鞭的作法更为常见 。但实际上，鲁迅之于西医也并非毫无意见，所谓 “新的本国的西医又大抵模模糊糊，一出手便先学了中医一样的江湖诀，……西方的医学在中国还未萌芽，便已近于腐败。我虽然只相信西医，近来也颇有些望而却步了” ，就是明确表态——这种各打三千的态度，十分符合一个“前医生”的“后职业”心态。具体在江绍原集中创作“医药小品”这一时期，1929年7月鲁迅则写了《“皇汉医学”》一文 ，借该书广告抨击彼时复古潮流。 值得一提的是，和余云岫类似，鲁迅对中药颇有好感。上海时期鲁迅常和周建人茶余饭后闲谈从植物学到《本草纲目》的中医知识，乃至以生草药治急病验效等。鲁迅非常称赞《验方新编》上的药方，也曾亲自介绍朋友用它疗病。他自己生过“抱腰龙”病，在乡间用一种简单药物治好，每逢追忆，辄可惜当时没有记下药名来（许广平：《略论鲁迅对祖国遗产的一、二事》）。鲁迅晚年一直在抓紧翻译日本著名药物学专著《药用植物》，临终一年终于出版。 但在骨子里，鲁迅念念不忘的，还是他的从医学普及到科学普及到现代政治普及的意识： “从译出的历史上，又知道了日本维新是大半发端于西方医学的事实”，“因为这些幼稚的知识，后来便使我的学籍列在日本一个乡间的医学专门学校里了。我的梦很美满，预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时候便去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰”（《呐喊•自序》）。因此，鲁迅文学创作中贯常使用医学名词和术语，乃是继承晚清知识传统的五四学人的一套捻熟“套语”与“程式”，文学医学并举，医学的治疗力量转移到文学身上，鲁迅不过以其思想与行文独到的深切与犀利，更加堪为此种行径楷模 。 较之乃兄，周作人的取舍甚至更耐人寻味。 周作人号“药堂叟”、其居室名有“煅药庐”、“药草堂”等，生前自编文集中，多以药名世者如《药味集》、《药堂语录》、《药堂杂文》 。关于中西医学，周作人有过许多平实明确的表态：“关于医学我所有的只是平人的普通常识，但是对于医学史却是很有兴趣。……有一个时期我真想涉猎到霉菌学史去，因为受到相当大的感激，觉得这与人生及人道有极大的关系。” 《医学史》中曾经细致开列自家的医药藏书，“汉文的医药书我所有的只是一部大板的《本草纲目》，不过他的用处也只等于《群芳谱》或《花镜》。说得高一点也就是《毛诗虫鱼疏》与《尔雅翼》之流罢了。外国文的比较多，但那是《六法全书》之类实用备查的书，说不上翻读，若平常放在案边，有时拿出来看看的只有一样医学史”。具体提到的英文的有康斯敦、胜家、陀生三种，日文的有山崎祐久《少年医学史》，富士川游《日本医学史》《日本医学史纲》，并特意拈出“我还有一册商务印书馆的《中国医学史》，混在外书房在乱书堆里，一时不易找到” 。《十堂笔谈•七•医学》中，周作人明确重申自己关注医药的原因以及对于中西医的态度：“希腊哲人教人知道你自己，这从哪里知道起呢，自己的这个身子，总是第一应该知道的吧……对于自己及家属以及社会，医与药的常识也都是必要……在医学一方面，对于国粹了无留恋，所希望大家获得者乃是现代医学的知识，若是医者意也一派的故事只是笔记的资料。” 。就总体而言，周作人对于“国粹”（中医）的“了无留恋”，对于“现代医学”（西医）的认可，是越来越加重的，这倒是颇为吻合中西医学在现代中国的消长沉浮。 当然，以周作人的性情而言，他不肯脱开的是自己的“小品”趣味和注重“常识”：“虽颇喜欢（胜家Singer博士之‘医学小史’），亦只偶一摩挲，所读者不过起头的一二章而已”；至于德文版Meyer-steinegh和Sudhoff合著之医学史，也称为“看绣像（217幅插图）而已” ；“学校中应添医学常识一门功课外，又应编辑一两部通俗的书，为接引一般人之用。又学校中所授的‘医学常识’，似应兼及医学史及旧医学辟谬。” 以至于“我读近代笔记，见讲掌故颂功德者已是上乘，一般多喜谈妖异说果报，不禁叹息，觉得关系非细，却无挽救之法。近二十年普通教育发达而常识与趣味似无增进，盖旧染之污深矣。一两年前国内忽有科学小品的声浪发生，倒是一种好现象，多少可以灌一点新鲜空气进来。” 我们简直可以说，江绍原“报章品牌”的“医药小品”，是以学术著述的努力实战，在兑现着周作人谈天说地的小品认识。 在笔者看来，周氏兄弟针对“医药”问题的趣味和认知的关键环节，似乎还不在关乎中西、妖术、人生、刑律的旁征博引（例如在《病后杂谈》之类文章中，鲁迅由生病联想到剥皮、大辟、幽闭之类酷刑，进而切入历史阴暗的作法，是其拿手好戏），而是二者有意无意间一以“药”自处一以“医”自居的姿态。“药”的被动、中庸、乃至“药毒一家、请君自裁”的距离与冷淡，“医”的主动、热切、乃至“治病救人、欲罢不能”的激烈与牵绊，以此隐喻周氏兄弟的生命状态与文化理念，其契合熨帖让人惊愕，内在逻辑惊人一致。看来，中西医药问题出现在这一时段，文人话语与制度建构之间的确配合默契、相得益彰。而性情、趣味、乃至人际交游都折中在周氏兄弟之间的江绍原，以民俗专家的身份挟裹热血济世的激情，在这场中西医药专业论争中，以小品文体为刀剑，不仅一展其发硎时期的学术风采，更为医学问题的文化认证提供了有力支持。 2，情热与学术如何共舞：民俗学家加盟“中西医论战” 江绍原署名为《中国人对于西洋医药和医药学的反应》的“医药小品”系列，从1928年《贡献》2卷第四期（4月5日）开始面世。发表于本期的 “去信代序”中，江提出自己的“一个研究题目”，并要“独断的说一句：西洋医学实在比汉医学高——高出许多倍”，慨叹西洋的治疗方法、药物学理，自始自终，多被人轻视、误解、反对。作者并根据自己的观察，列举了许多时下的例证：“前年梁启超在协和医院冤枉割了一个腰子，有一部分学者著论为旧医捧场。今年上海特别市卫生局考试中医，得允许状挂牌行医者有一千余人。新近小书（笔者注：指王一仁《中国医药问题》，章太炎序，胡适题书面）暗示汉医学的理论与方药皆远在西洋之上。”在作者看来，中国人对西洋医药的反对反应，在“愚蠢糊涂”之外，“又是民族的冲突，思想，心理，文化的冲突”。凡西医攻击中医、中医攻击西医、民众和其他人的态度、言行，“反对”和“吸收”，都在他的观察之内。这不仅显示为当时学人治学中常见的现实参与精神，更是年轻的江绍原此时特有的“情热”，而对于“西医实在高出汉医许多倍”的“独断”、对于中国人“愚蠢糊涂”的审判，也就在所难免。 这140余篇医药小品继承延续的是江绍原“京记”《语丝》时期“治礼”的学术思路，即通过查阅古代文献和到民间搜集资料两种途径，尽量寻找该言行的起源和原因。这也是他在《发须爪：关于它们的迷信•导言》中强调的：“在叙述的工作之外，我们还希望能将那种观念的出发点或云那种观念所以能出现的原因，也能多少加以说明。叙述了事实，然后人知科学时代与前科学时代的发须爪甲观，确是两付面孔；叙述之外又加以解释，然后知前科学时代的这一部分思想，尽管荒诞，却不是无因而至的”。既运用近代科学的方法和知识揭露迷信事项的虚伪，还要努力对其产生被人信受的原因给予恰当说明。如果说后者在学术品格上颇受以Frazer为代表的当时人类学派的理论影响，前者体现的却是一代学人特有的“现实焦虑” 。这也就是作者为什么在小品286中要特意发为感慨，“余君（笔者注：即余云岫）这样用科学智识来‘痛击’素问，……旁的新医，或因其浅近而不屑说，或忙于诊务，‘院务’，研究（？）而无暇说，或因洞达世务怕得罪人而不愿说。独余君一人肯痛快的透彻的说了，真是一桩功德事”，而作者本人亦“我在这些答卷中，几乎无处不将我自己对于各种人和各种议论的反应或反感也表现出来了” 。在小品313补遗中又特意声明，“我为了造成新国民心理并磨炼自己的思想起见，或有一日不得不挺身出来攻击、讨论、贡献、宣传”。显然，在此江绍原聚焦医学问题的一种精神动力，确实在于有意锻造“新国民心理”。特别对于宗教学者江绍原而言，注意民间传承乃是一条“绝好的途径” ，传统医药问题本身与宗教、礼俗、迷信、民间生活的层层勾连，都要研究的展开与成果的预期，无疑令人兴奋：这是“了解中国”的绝好的舞台。 也许真是所谓“时势造英雄”，江绍原的“医药小品”一经问世，影响颇大。本文注48中已经提及，同时著者谈科玄之战文中对江著特意标举。同该时期其他民俗活动经常引发的集体参与和公众热情类似，“医药小品”的写作也获得了“看官们”的大力支持。江绍原在小品中经常提及的就有许多 。他们彼此之间还经常互相提供资料与知识上的支持，例如小品296江绍原发出“敬请小品读者帮助我查明真相（指“白芨补肺之实验”）”之的呼吁后，《贡献》四卷6期329即发表了“王吉民先生辟谣”，具体回答了该问题。甚至在江绍原返京忙于其他事务，至此中断了“医药小品”的写作以后。由招勉之、李翔鹤诸人，还在《科学月刊》上将此话题继续下去。 当然，诚如江绍原致周作人信函（28年5月8日）中所言，“《贡献》所登‘国人对西洋医药学之反应’，似颇能博得西医之好感，汉医当然大不以为然，不过我尚未见到他们对于该文的回答或谩骂”——此意正合中医（汉医）这一时期自救不暇、遑顾其他的狼狈局面 ，医界内部家宅反乱已经不堪，对于一个来自异域的学者发难，也就置若罔闻。而江绍原本身的学术气质又使得“医药小品”系列写作过于漫长专深、几成“大说”，尽管 “关于医学的小品，爱读者似有增无减”（1929年6月6日江函），但针对其的回应和反响，基本还是局限于医药界人士内部的西医派，或者出自周作人、叶德辉这些中西文化论争中对医药民俗怀有兴趣的文化学者。《科学月刊》2卷2期上读者孟昭威的来函，更是一语道出这些“医药小品”写作形式上的巨大缺陷：“突如其来”、“内容杂乱”、“是报上周刊逐期登载的性质，应当出单行本问世”。而方乘回函称江的文章“虽非专门科学的，但态度是完全科学的。对于旧医学抨击不遗余力，在吾国医学革命史上，厥功第一”，也只是从社会意义、尤其是医学论战的意义上加以强调，对研究本身与小品本身的品质却无法置喙辩解。颇有兴味的是，也正是在该函刊出之后，江绍原的“医药小品”写作突然中止了。尽管1930年3月27日致周作人函中，江提到“‘国人对西医学反应’一文，您看是否该继续下去。在《科学月刊》二卷二期上，有个读者表示对该文‘挡架’，但似乎又有人希望看续稿”，但周的态度也是轻描淡写，未加褒贬。这一专题小品确实就此停顿下来。 究其原因，则此间江绍原已经于1929年10月返京，回北大继续开课致力于迷信研究，无暇它顾。此后见诸报刊的，主要为江绍原这方面的专业论文 。虽然《科学月刊》1卷8期医药小品（21）结尾先行预告“本文23回稿，专论中国的所谓“脉学”；1930年6月10日江致周函中还提及近期写作计划，有“对梁漱溟的、对太虚和尚的、悼徐伯轩校长的，和对国医馆的”，却毕竟不见下文。但江绍原在医药民俗方面的开拓与局限，他所取得的成果及其无法避免的缺憾，对于今天仍然有着很好的昭示意义。 3，拓荒之后：现代医药民俗研究的取舍得失 鲁迅致江绍原为数不多的信函中，有一封专门谈到江的“医药小品”《国人对于西洋医学方药之反应》，“我以为于启发方面及观察中国社会状态及心理方面，是都有益处的。现在的缺点，是略举散漫一点，将来成书时，卷首有一篇提纲和判断，那就好了”（1929，10，22）。 在鲁迅风格简洁的论断中，却提出了两个重要的问题。先说后一个文体“散漫”问题，这首先由于杂志连载的小品形式制约，多少也受到周作人式的“文钞”影响 ；其次则和江绍原研究方案的“预设”有关，他意图所要搜寻的是“（1）中医（2）素人（3）病家（包括文人学士和所谓市井小民）这几种人对于西洋医药及医药学的态度和估价，以及（4）西医批评汉医学及汉医回答西医的话”（小品261）。显然这一“预设”多少带着“田野报告”的味道，活泼生动有余而沉潜涵泳不足。要紧的是，这里鲁迅所谓“启发”及“观察中国社会状态及心理”，并非仅仅出于中国现代知识人挥之不去的“入世情结”、至于专门学问如医药者，也未能免于“从众”，对于“学问”“固执”如江绍原者，也未能放弃“情热”：鲁迅提出的，乃是一个从更为宏大、通达的角度理解中国传统医学的特定与处境的关键性方案。 客观地说，如上江绍原对这一研究课题的设计本身，非常值得赞赏，几重目光聚焦之下，对于中国传统医药学进行文化透视，如果能够实现，其成果无疑令人兴奋。一如小品279中所言：“我国人所有关于身体内部之病的现象之传说，似乎尚待人爬梳搜辑，写为专文”（《贡献》3卷3期）。《血与天癸第一章绪论》更特别指出，“药理学的汉药研究，近来在我国已稍有动机。至于从迷信研究的立足点去观察汉药之工作，则现在几乎还是等于零”。这些都是从民俗学角度切入的民族医药研究的上佳思路。对于江绍原本人而言，这一思路也是一以贯之的。例如早在1927年，江绍原就在《国民晚报》发表过《中国医学史》；1928年上海开明书店出版的《发须爪——关于它们的迷信》中，首先关注“发须爪能治病、发能致病”等问题。《贡献》3卷3期（1929，6，25）刊出《血与天癸第一章绪论》“第一章，人及动物的血入药”，又特别提出：“以上两节中的种切，我个人又是从观察中国医药学而悟出的。”特别在江绍原回到北京执教北大以后，他编辑中的“礼俗迷信的研究”讲义，具体表明了作者下一步的研究计划，其中不是看法与构想都同这一时期的民俗医药研究关系甚密或者发端于此：“将次第述及我国古今来关于胎产，儿童，婚姻，疾病，农桑，渔猎，战争，死亡，丧葬的迷信，目的不在详尽研究，而在对于上述各方面迷信作一鸟瞰。讲义的基本部分，全系辑录各种文献书报和四方同好者年来的通信而成，但编者自己还加上一些简明的解释的按语，并将有关的科学发见——足以纠正或破除迷信的科举发见……求于三四年内编成一部大的分类的，解释的中国迷信通览……当然也是一部破除迷信通览，通俗的科学知识大纲和合理生活指南。”江氏并且声明：“现在我的宗教观已经整个儿改变过……定出这么一个或许是更重要更有益于世人的研究计划了。” 可惜的是，由于种种主客观原因的制约，江绍原这个包罗万象的研究计划并没有能够顺利实现。 在整个的现代中国文化界，除少数人外，“宣扬科学，排除迷信”几成共识。例如江绍原本人多次投稿的《晨报副镌》，20年代中后期以“科学与人生观”为论争中心展开的大讨论影响时风甚巨。因此，如果说在江绍原的民俗研究中始终贯彻着提倡科学、反对迷信、其资料与史料的收集、说明、判断、发现都带着“科学至上”的有色眼镜，也就无可厚非，乃是时代局限。何况江绍原于此也并非毫无警惕，面对大量的民间习俗与生命认识，江绍原的宽和、平易、保留时有凸现 。更为重要的是，江绍原虽然主张迷信应该排斥，但他的批评要点不只在于为一般类规中迷信作为“野蛮言行”的落后，他更希望能够探究其“产生及其被人信用的原因”，希望能够“解释，然后知前科学时代的这一部分思想，尽管荒诞，却不是无因而至的 ”（《发须爪》第10页）。当这一思路延伸到中国传统医药研究领域，就有可能缔造一个完全不同于一般流行的医药史研究的崭新场域：只有在这样的宽和、平易、保留的心态之下，我们才有可能获得对于中医中药的本质特点与本真意义的理解与把握，而非仅仅成为“西医西药”的不胜其嬲的对立面与对话者，中国医药才有独立存在的文化可能。 陈元朋在《两宋的“尚医士人”与“儒医”：兼论其在金元的流变》一书绪论中指出：“‘医学史’在中国之成为一种学术研究传统，应该还是民国以来的事。在此之前，内容涉及中国医学范畴，且含有‘历史’意味的相关著述，其性质大多属于以‘人物’为主的‘医家传记’。”至于以传统中国医学为历史研究课题的风气，何以能够形成于民国初年？这当然与此际外国医学史研究方式的传人有著密切不可分的关系，但当日甚嚣尘上的“废止中医风潮”的刺激，也是其中一个重要因素。这种自晚清就逐渐博兴的论调，在民国初年开始落实于政策的层面。上个世纪20年代初期，当“中国医学史”研究逐渐兴起之时，正是中国学术界对传统文化价值普遍执批判致疑态度的时期。在德、赛两先生的刺激之下，“中国缺乏科学传统”的论断开始在思想界兴起。对中国固有的“实用之学”未免多采挞伐 ，难免一叶障目。传统医界虽然渴望“寻本溯源，究其进退之由”，可还是习惯性要籍着“寓医于史”的治学管道，寻求传统中医持续生存的契机，着重医学本体研究。例如被当代医学史家誉为“中国医学史创始者”的研究先驱的陈邦贤，一生著三部《中国医学史》（第一部1920年由上海医学书局出版，文言铅字。第二部1936年由商务印书馆出版，改白话，为该馆《中国文化史丛书》中一部。第三部1957年大陆商务印书馆）。在该著绪言中就慨叹：“呜呼……世界昌明之国，莫不有医学史、疾病史、医学经验史、实用史、批判史等，……吾国昔时亦有李濂《医史》、甘伯宗《名医传》……然咸秉传体，不过较‘方技传’为略详耳。”显然，此际发起的新型“中国医学史”研究，也难免“依它不依自”之讥，一如有“西学”然后有“国学”，有“外国小说史”然后有“中国小说史”，武术亦要以“国术”之名获得生存权力，中医于此窘境当中之带累“国医”名实，未免进退无据 。又根据严敦杰《中国古代科技史论文索引：1900—1982》一书统计，1911－1949年间约有418篇讨论“中国医学史”诸课题的文章发表于约137种中医期刊上，选题基本集中在综论、断代、少数民族、中外医药交流、医学流派、医学理论、临床医学、专科医学、药学，法医、养生，医事制度方面，显得狭窄而生僻 。 但是，如果此处我们将江绍原开启却未能完成的“医药民俗”的研究思路纳入，多从“社会史”研究取径，探讨传统中国社会中各种与“医疗”有关的历史，关心“生生之具”所体现的历史、社会现象及文化意义，则对于我们理解中国传统医学的本源面目与现代处境，将大有裨益。在这样的研究视野下，所有与中医发展有关的事物，都将成为可以讨论的课题。应当说，台湾近年来有关“医学•社会•文化”的研究进展 已经取得相当成功。例如陈胜昆之中医学本体、黄克武之医事制度研究，都试图回答“中国科技史”上的关键问题、传统中国文化与官僚制度对“科学”/医学发展的正、负两面影响。杜正胜《形体、精气与魂魄——中国传统对“人”认识的形成》（《新史学》1991，2） 、李建民《马王堆汉墓帛画“禹藏埋胞图”笺证略稿》（1993，10，21。历史语言研究所讨论会）、林富士《东汉晚期的疾疫与宗教》（“疾病、医疗与文化”讨论会，1994，2，27）等著述，都是这一研究思路中的出色作品。较之西方学者在疾病史、都市史、经济史、人类学多学科交叉与建构中处理该领域的问题的努力 ，可以说有融汇亦又突破。证见于此，江绍原多年以前在医药民俗方向的努力，尤其它可能给予传统医学的导源廓清带来的益处，虽然不乏偏颇、却能深入根本，尤显得富有前瞻性和开拓意义，也因其未能持续下去留下更为完整丰满的成果，而分外令人可惜。 现在，再次让我们的目光回到当下： 中西医学之争战，在1998年方舟子等人“数典忘祖”重新点燃批判中医中药的战火之后，2006年居然再次成为话题焦点。 [分页] 三，文化关照下的“科学•宗教”：能否盖棺论定的上帝与恺撒之间 2006年的中国医学话题论证当中，“张功耀事件”无疑无法避开不提。这位中南大学科学技术与社会发展研究所的教授，先是发表《告别中医中药》，后是发起 “征集促使中医中药退出国家医疗体制签名公告”，搅得整个医药行业纷争不断。尽管卫生部及国家中医药管理局都坚决反对这样的言论（要知道宪法21条可是明文规定：“发展现代医药和我国传统医药”），但是中医废立之说的争论仍然没有停息，一时间毁誉不一，几有沸反盈天之势。 可以说，“中西医论争”是中国医疗史上最为特殊的长盛不衰的主题。有关于此的专著就有数种 。在1929年余岩提出“废止中医案”将中西医之间从思想到行为的激烈交锋直接推向前台之后，“中西医论争”即使在1949年之后亦还是曾不止一次进入国人的视野与关怀 。2006年，这次不大不小的“取消中医”网络签名波澜与同杨念群这本不大不小的学术著述新篇一样，都堪称本年度医学史上的“标志性事件”。 眼下有关与此的具体论证，其中不利于中医的专业理由显得多多。 其一， 例如“弃中就西”的异化培养导致的中医学生的质量问题。执此论者认为，目前中医院校多搞所谓中西医结合，课程设置都是又中又西，甚至西医课时超过中医课时，导致强势文化的西医吞掉弱势文化的中医，中医教育呈现严重西医化。中国医学不应该只是一件技术活儿，而是有着自身深切的文化特性。如果不认同中国的阴阳五行学说，不了解中国人几千年来关于“天－地－人”相生相克的哲学体系，就不可能真正认识生长其上的中医中药之学，也就不可能用中国医学的办法治病救人。然而现在有多少中医学生还有通阴阳、识典籍的心情和能力呢？ 难怪有专家尖锐批评现在的中医教育已经成为中医庸医的制造场。 其二，再如师承教育与职业模式与现代考试制度、认证制度的摩擦问题。以师带徒、师徒传承的师承教育被公认为是传统中医人才培养的有效模式，但现今的中医职称评定和执业资格制度导致“真正的中医”越来越少。“师傅带徒弟”的培养模式不能得到有关部门的认可，更不能获取医师资格证书。而一直活跃在社会底层的“草药郎中”、“游方野医”，本来是平民百姓寻医问病的重要依靠力量，但按照现行执业中医师考试制度的规定，民间中医很难通过，他们多因无法领到职业执照而不能公开行医，这样将使本来就很脆弱的民间中医的生存更加艰难。然而，这些“草药郎中”、“游方野医”往往秉承中医世家家族子弟传承的模式，一些重要的药方或成药制造方法极其保密，现行的行医执照制度也使得这些秘方面临失传的危险。 其三，又如， 和晚清以来中医不断遭受的困厄与围剿相承继，中医至今依然被认为创新严重不足而构成其致命弱点。执此论者认为，中医在重大疾病防治方面未有新的突破；中药起效慢、疗程长的劣势未能得到很好解决；中医药未能适应国际上对中医药的需求制定出国际上认可的标准规范，导致长期游离于国际主流医药市场之外；中医药在国内没有完善的评价疗效的办法和指标，国际上则大多借鉴西医的评价体系，这即不符合中医的治病原理，也不能充分体现中医药的特点和优势。现代社会科学日新月异，新发现新设备不断涌现，虽然中医的望闻问切是人类智慧宝藏机器设备不可替代、中医的针灸、按摩、气功疗法各有奇效不是西医药所能比拟，但中医如果固步自封也是不明智的，应该结合新发现新设备进一步完善中医，使中医的适应面更广，更易为人接受，诊断治疗手段更全面更迅速。 更为荒唐的责备还有，例如认为中医被社会认知程度低的原因，在于其理论过于抽象玄妙、难以通俗易懂，由此造成了普及程度不高，致使其在与西医的矛盾冲突中始终处于劣势，得不到民众支持 …… 的确，众所周知，区别于西医建立在人体解剖知识基础上的医学理论、通过实证认识实体的方法，中医是形象地通过哲学的思辨去把握实体。其在实践上强调依赖纯粹经验，通过临床观察、运用阴阳五行理论，中医理论具有很强的直观性、思辨性和不确定性，往往给诊断结果带来很大的主观成分和不确切的因素。中医理论以老庄哲学为基础，无论元气论、阴阳学还是五行论都有缥缈玄远的韵味，常令病家又不知所云的感觉，远不若一纸化验单据来得简截直观。但在笔者看来，生命本身、人与自然，关系本就非常复杂，人类知识体系之已知较未知，实在如九牛一毛。中国传统医学务要医者能够“上穷天纪，下极地理，远取诸物，近取诸身”（《黄帝内经》）、乃至“不明天地之理，不足为医工”（朱丹溪），并非只是故弄玄虚毫无道理。面对生命，保持一些敬畏，留给“上帝”一点空间而非要绝对担当人世的“恺撒”，还是非常有必要的。远在1920年杜亚泉那代人，他们尚且懂得中医长于心灵体会，科学的对象则是机械的，不能把握心灵细微之处，世上“科学”，物质以外，凡“精神科学”与“社会科学”，并非靠机械试验才能成立 ……将近百年之后，这些旧话其实还是新的。 说来苍凉，1928年江绍原曾经著文讨伐“旧医药阀”的“两道防线”，谓其一为“玄妙关”、二为“经济关”，所指即“我国医学，历史悠远，其奥妙精微，远非出现未久、泥于形质的西来医学所能及；我国药物，飞潜动植，无所不备，气味功用，讲得分明，苟君臣佐使，配合得法，实远比西来的剽悍金石之药更合吾人体质。” 将近百年之后，这两道“鬼门关”居然近乎依然故我。历史似乎始终没有走出它的梦魇：中国传统医学多年以来的挣扎与抗争都近乎自家门内双手互搏。与此同时，饭碗问题与学理问题互为交织，学界人物与政界人物彼此激荡，这是情绪喧嚣还是知识探讨？是生存问题还是话语问题？ 中国传统医学，作为西方现代科学的对立面，它就是如此在中国所谓“现代化”的过程中，一步步沦为边缘文明、草根文化、弱势群体、民间资源的……但它也的确就是：因为流落在民间没有纳入“医学行政”的医疗行为本身，只能是“救济弱者”而已。当近代以降的中国医学为了争取生存权和话语权而不得不“自觉地将自己纳入西医所规范的行政体系之内谋得一席之地”而付出“必须放弃自己习以为常的行为习惯，而参与到国家政治意识控制下的医疗制度中担当群体负责的角色” 的代价的时候，“中国医学”就此成为了“中国文化”/“本土文化”甚至“民间文化”的尴尬缩影：它面对“西方医学”的命运，本身就是中国面对西方、传统面对现代、“新”的面对“旧”的（在这样一个古怪的言论环境之心，“西方”的就是“现代”的，“西方的”就是“新的”、“传统的”就是“旧的”，而“新的”总是优越于“旧的” ）、边缘面对中心、“江湖”面对“庙堂”的命运具象。一个绝佳的case。犹如杨念群在其著述中所指出的，“疾病”作为一种隐喻不仅塑造了中国人想像自身与世界的方式，而且也同时建构出了中国在建立现代国家时所采取的行为技术和制度体系 ，此言并非夸大其词。 是否挽救中医？如何挽救中医？中医是一种文化自恋，还是一个无辜牺牲？是“技术”出了错，还是“制度”出了错？这仅仅是一个“对弱势群体声音的考古和复原” 吗？底层社会能否对抗此种用“隐喻”形式施加暴力的“政治”？正是伴随着近代以来中国国家建设步骤与现代化变革速度的加快，才最终将医事制度收束进入国家控制秩序之内——那么，“挽救中医”是否并非只是一个“技术”问题、而真的首先是一个“制度”问题——是现代国家框架之内私人行医的合理性、合法性问题吗？诚如史华兹的发现，中国近代“社会革命”的主题很少关涉自由主义对个人选择优先性的言说，即使出现过，也很快被融入富强与救国的总体目标下隐而不彰 。因此，杨念群著述中认为“中医”没有资格成为现代社会医学的最重要理由是因为“中医”总是呈分散状态面向每个病人个体，“现代社会医学”则应当以群体体魄的改造为基本职能，最终指向保国保种以及民族国家建设的终极目标 ，并非空穴来风。 中医的日益“濒危”、“垂死”，无法否认其的确存在缺乏创新与发展的问题；但中医的现行管理模式与运行制度，恐怕更并不真正适应中医自身的规律与特点。有史以后多少年来，中医是靠着活跃于大街小巷、乡村阡陌的融入社会，靠着“师徒相承”、“口耳相传”的教授方式繁衍发展……这些年来，关于医疗体制改革的争论不断，核心问题在于究竟如何界定政府的作用和责任，对于中医制度，这一点可能更加至关重要。政府在医疗卫生中应当担当什么样的角色，至今还在摸索之中。 政府要解决医疗服务领域的深层次问题，必须发挥其公共管理的职责，宏观调控的同时引进竞争，合理配置医疗资源。无论政府直接包办整个医疗卫生，还是政府干脆全部抽身退出，这两极可能都是不合理或不现实的。某种承担上，医改问题的核心问题还是市场经济的核心问题，即如何处理政府和市场的关系。当前医疗领域出现的种种困惑，还是政府与市场双向不到位的结果。政府如何主导建设覆盖城乡居民的基本卫生保健制度，如何同时吸引民间团体和非营利性机构进入而不是由政府取代市场。 政府包办与高度管制，或许并非弘扬与扶持中医发展的最佳途径。眼下的关键是，要寻找一个更符合中医发展规律的体制与路径，并进一步思考政府在医改中的科学定位问题 。 然而，观念必须先于制度 。 要想不将百余年来一场又一场“取消中医”的争执仅仅沦为一场又一场没有结果的可笑又可悲的闹剧，借鉴继承江绍原等人针对于此的民俗文化研究思路并警惕避免其偏颇与缺陷，似乎倒还该走在改革前面。无论“科学主义”还是“民族主义”，无论何种话语一旦试图成为霸权，则不可能再有通达的、温润的理解接受，更毋庸说清明的、纯粹的“知识共享”（common knowledge）。也许，在此再次重温一下将近百年以前、最后的国学大师章太炎的“隔离的智慧”，并非无益： 1925年前后中西医学论战日趋白热化之时，章太炎始终极为关注却一直不曾参与这种纷争。章明敏地指出，中医不仅不要在言论痛快上与西医徒争胜负高下，甚至也不要急于依附官学，而应在医疗实践中“依自不依他”，“凡病有西医所不能治而此能治者”，这才是中医求生存的出路。中西医学应该取长补短。正是在中西医学论战最为激烈的时候，章太炎在上海着手创建了中国第一所现代中医学院：中国医学院，并被公推为首任院长。1928年和1929年，中国医学院两次发起全国中医学教材编辑会议 ：“余以为今之中医，务求自立，不在斤斤持论与西医抗辩也。” (责任编辑：admin) |