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高荷红[1] 内容提要：满族说部体例宏大，在民间的传播方式从主要以满语在氏族内部口耳相传，到用满汉相兼的语言讲述，用手抄本或神本子或其他形式相传，到后世主要用汉语书写的形式传承，再到现在多种方式传承并存。我们借用媒介传播理论，来探讨满族说部传承的历史及现状，尤其是在当下多种媒介如口头媒介、纸质媒介和电子媒介对满族说部传承起到的合力效果。 关键词：媒介 满族说部 传承 我们通过对满族说部传承的研究发现，书面文化与口头文化的并存是满族说部的重要特色。从世界范围内可以说，从远古时期的荷马到《新约》，到修辞学，到现代派的解构主义;从非洲的手鼓到玻利尼西亚的歌谣，到美洲印第安人的神话，到俄罗斯的文盲;从古登堡的活版印刷术到滚筒印刷，最后到现在的广播和电视，电脑和互联网;人类知识相互关联，都是在口承一书写的语境中形成的。满族说部作为一种体例宏大的文学样式，亦概莫能外。满族的语言、文字，印刷术、电子媒介以其具有的共性——交流的媒介为满族文化的产生、发展、传承起到了重要的作用。 技术与媒介 马克思说：“技术透露了人对自然的方式”，技术造成了“交流的条件”，麦克卢汉提出“媒介即讯息”。[2]媒介环境学者认为媒介的四个历史分期为：口语时代、文字时代、印刷术时代和电子媒介时代。而这一分期是伴随着技术的发明而来的，我们知道相对应的就是文字的发明、印刷术的发明和电子计算机的发明，当然互联网时代的来临对媒介的影响最巨。 在口语时代，“口语—文字研究”是媒介环境学的一个分支，主要考察口头文化各种各样的特征，包括心理、社会、经济、政治、文化和认识论的特征。在这个语境下，口语文化研究的焦点是原生口语文化。所谓原生的口语文化指的是没有文字的社会;同样重要的是，生活在原生的口语文化中的人根本就不知道文字的存在，也就是说，他们说的既没有视觉的成分，也没有书写的成分。换句话说，对原生口语文化里的人而言，主要的交流手段是口语和其他非文字的手段来对信息进行编码、记录、迁移或运输、检索和解码。[3] 从口语文化向书面文化过渡时发生的媒介转换，产生了深刻的社会影响：一个社会阶级(长者在口语文化里是宝贝)被取代。用伊尼斯的观点来说，“知识垄断”的宝座从一个阶级转向另一个阶级，从一个传播媒介时代转向另一个传播媒介时代。[4] 而印刷技术的开发和普及是人类传播在技术上的重大改进。这是因为有了印刷术之后，人们可以用一个原件大批量地复制一模一样的信息，可以达到信息民主化，摆脱宗教、政治精英的控制。[5] 相较于人类学会说话花费的数百万年时间、学会使用文字花费的几千年的时间、开发印刷术花费的时间短得多，数十种新电子媒介技术在短短的一百多年一点的时间里就问世了：电报、电话、留声机、轮转印刷机、电影、汽车、飞机、广播、有声电影、收音机、电视、电脑、卫星、激光、视盘、磁带录像机、电子游戏、因特网、万维网、无线个人通讯等。电子媒介带来的变化，不是人们所谈的“内容”的变化，而是人们认识和谈论世界的方式发生了变化。电子媒介使我们在人类传播和文化中传统的时空观念完全过时了。线性和理性的思维方式是书面文化和印刷文化的界定性特征之一，如今它受到的挑战是思维方式、审视世界和认识世界的方式的挑战;这是多媒介的、直接的方式，是后现代文化的征候，电视、因特网、多媒体成了时代的主宰。[6] 以往学界较少从媒介的角度入手分析文学样式，但是我们在研究中发现，各种研究理论变化的背后其实离不开技术的发展。新形势下的研究也有必要借助技术的力量。 满族说部从口语社会到书面社会的变化——双向交通到单线交通 就满族说部这一研究对象而言，口语时代持续了很长时间，这是满族说部原生口语文化传承时代;自从满文发明以后，用满语交流、用满文记录本民族内部的文化变成主流;而满族一统中原以后，学习汉文化，用汉语交流也渐成趋势。在满族发迹的东北还保留较多的满语日常交流外，而在北京虽然还保留了很多满族文化的印记，满语仅以其汉化的形式保留在日常的语言中，与汉语交融在一起了。印刷术的发明，对汉文化的大量翻译、刻印使汉文化的传播在满族中占了一定的地位，彼时满语文化的传承采用了手抄本、记录本的形式。在满族统治时期，满语文化呈现渐趋衰微的状况，虽然清朝统治者对满语骑射的要求希望能保持下来，但是大的趋势是难以避免的。在这期间，大的政治活动对文化的影响尤为巨大，尤其是在辛亥革命之后，大的变革辐射到全国，自然也改变了满族文化的传承方式。首先，满语不再是日常交际的主要媒介，满文更趋于衰微;其次满族文化的传承方式也发生了变化，很多人不敢不愿承认自己为满族，“驱除鞑虏，恢复中华”虽然针对的是满族上层统治者，但受波及最深的还是下层满族民众。在辛亥鼎革后很长一段时间，包括日伪时期，满族文化的自觉保护者多半是那些知识分子，我们称之为地方文化精英的族众。大量的手抄本的流通，在口头的传播为建国后满族文化的保存起到了重要作用。 口语民族有一些更加准确的记忆。[7]这种记忆相对精炼，都在口耳相传中得以保存。当然，口语记忆也有一定的技巧，反复的重复、背诵是其主要手段。在口语社会，主要衍生的是口语文化，对应的是满族说部传承的主要方式：口耳相传。早期的书写材料促使抄书人的文化长期传承。[8]满族主要有神本子的记录，因其保留在神龛之中，有其神圣性，从篇幅上也限制了其容量不会很大。而那些能够书写的人多半是萨满、族长(穆昆达)或色夫(满语师傅意)。 口语文化对满族说部传承起着世代传播的作用，但也存在着一定问题，如不稳定性，口语社会的关键是记忆。记忆把诗歌—音乐朗诵和表演活动转化为创造和再造社会化自我的承载手段，成为个人身份进入集体的载体。口语文学则可说是双线的交通(two ways communication)，作者或传诵者不但可以随时听感到听者的反应，而且可以借这些反应而改变传诵方式与内容。我们可以推测的满族最早的口语文学，主要是萨满神谕，神词，在祭祀时对民众讲述，是音声文本的再现，配合着仪式演唱。而小萨满的学乌云活动，也成为这一活动的注脚。因其神圣性内容很少改变，而向族众讲述的族史、祖先英雄传说，讲古的内容会有些变动，为了调动听者的兴趣主动调整所讲的篇幅、长短、内容等，这是双线的交通。满族使用满语，后来满语、汉语兼有，最后主要是汉语，而萨满神词主要用满语保留，虽然后世的萨满有很多已经不会满语，但是神词中用汉语记录下来的都是满语的意思，若要了解其意义必须将其回复为满语。但很多萨满都主要利用记忆来背诵。 而书写文学可以说是一种单线交通(one way communication)，作者很不易得到读者的反应，即使有亦不能把内容改变了。文字开创了一个新的世纪，口语不再是继承传统、口头传说和历史的唯一手段;在这个时代里，口语不再用来记述历史，因为需要用口语来记述历史的情况不复存在，口语最适合记述历史的情况也不复存在。文字的确创造了一种储存和再现记忆的手段。文字使诗歌延伸到白纸黑字的书页上，使诗歌展现出视觉形象。满族说部传承的历史一波三折，从使用满文记录，清初大量的汉文典籍翻译为满文，如《三国演义》对满族的作战起到了很大作用。到清中期主要受到汉文化的影响，在满族民间口承的媒介就是汉语和满语并重。到清末、民国时期，汉语成为主流。不同时期使用语言的不同，在某种程度上也影响了满族说部的传承方式。 在满文刚刚发明创立的时代里，满语最重要的功能就是被利用来建立和维持人与人的关系。尤其是氏族内部的关系，满族非常重视家族谱系的传承，逢龙虎年修谱是常态，修谱时讲述祖先或家族、氏族英雄事迹是维系氏族关系很重要的手段。那时家谱都是用满语书写的，讲述祖先的事迹也主要是用满语，满语在其中起到了重要的作用。而雅克·艾吕尔认为，口语需要序列结构的、条理清晰的思想，口语有助于抽象和反思;与此相反，形象是直接而强大的实体，形象没有鼓励批判性思维的手段，更不会需要批判性思维。 麦克卢汉和瓦尔特·翁认为，口语文化和书面文化有深刻的区别。口头(前文字)文化的运作出自于特定的意识框架。换言之，书面文化的到来在我们的思维方式上产生了真正重大的变革。比如翁认为，在口语文化里，话语的复杂性和抽象性必然是比较少的。因此，思想的复杂性和论辩的复杂性对口语文化是一种障碍，因为口语文化不可能记录和记住复杂和抽象的东西。口语文化里的思想有可能有趣，但它出口即逝，所以它不可能在口语文化中产生深刻的变化。所以当文字这种技术进入一种文化时，它就使过去不可能保存的结构和机制保存下来了。洛德发现：读写能力在脑子里产生一个文本的观念，而这个概念对叙事起控制的作用，干扰口头创作的过程;口头创作的过程和我比没有关系，这个过程仅仅是“记诵诗歌的过程”。[9] 傅英仁、关墨卿、马亚川等满族说部传承人，他们多半都是将自己半生了解的满族说部都书写下来。尤其是关墨卿，一直没有学者对其进行深入的调查，当20世纪80年代王宏刚等人调查傅英仁时，要求关墨卿老人将他掌握的《红罗女》书写下来，该书稿才得以流传至今。 富育光从小生活的四季屯的父辈们，很多都采用了这种措施来保留满语手稿，从而保留了杨青山、白蒙古讲述的《天宫大战》。而富育光在记录整理《乌布西奔妈妈》的时候也充分注意到这一点，有意识地保留了满语的手稿。 印刷术时代的满族说部传承 在声音世界的滥觞之地，语词是人类活跃的交流工具。印刷术把语词从声音世界里迁移出来，送进一个视觉平面，并利用视觉空间来管理知识，促使人把自己内心有意识或无意识的资源想象为类似物体的、无个性的、极端中性的东西。印刷术使人觉得，脑子里的东西装在某种迟钝的心灵空间里。[10]印刷术促成了一种封闭空间的感觉，这种感觉是：文本里的东西已经定论，业已完成。它影响文学创作，也影响分析性的哲学研究或科学工作。[11] 满族说部在2004年前，多以单行本的形式出现，如傅英仁老先生讲述的《东海窝集传》就已出版，《风流罕王秘传》也已出版，有的散见于各种民间文学故事集成中，还有的以其他形式出现，如傅英仁民间故事、神话等。直到2004年，吉林人民出版社便策划出版“满族说部丛书”，至今已出版两批共28种31册书，计2000万字，这些作品在社会上反响十分强烈，第三批丛书预计在2013年面世。说部的出版使其延伸到白纸黑字上，使印刷术的发明对满族说部的广泛传播、我们看到的印刷成册的两批丛书既可载入史册，为有阅读需求的人提供了最好的媒介，也为研究、传承提供了很好的文本资料。 2011年8月，吉林省满族说部学会的成立也将为满族说部的学术研究提供很多新思路。当然从目前的计划来看，他们“要办一个不定期的内部学术刊物;三五年内，我们会出版关于说部研究的系列丛书;因为具有相对独立的学科条件，我们想把满族说部做成一个学科推出来，像‘红学’一样。”[12]我们可以看到，该学会的主要成果也将会依赖印刷成册加以流通，虽然不再是讲述文本的呈现，而是以研究论文、研究专著的形式。 当然，我们同时还要意识到：手稿文化仍然和口语世界的通用传统保持着密切的关系，它有意识地靠吸收其他文本来创造新的文本，其形式包括借用、改写和分享口语文化中通用的套语和主题;当然，它逐渐把旧形式转换为新的形式——如果没有文字，这样的转换是不可能的。印刷术产生了自己独特的心态。它觉得文本是“封闭”的，和其他文本隔绝，是一个自足的单位。印刷文化产生了“原创性”和“创造性”之类的富有浪漫色彩的概念，这样的概念使一个文本和其他文本的距离更加遥远，认为该文本的源头和意义都独立于外在的影响，至少理论上是如此。原创性这里我们理解为文本的原初状态，创造性离不开传承人的劳动。满族说部的讲述、出版离不开手抄本，研究也离不开最早的原始资料。对满族说部下一步的传承考虑也离不开口承与书写的问题。而关于傅英仁讲述文本的原创性和创造性的比重也曾引起众多学者的探讨。随着满族说部印刷文本的产生，对其研究就可从多个角度进行。 电子媒介时代的满族说部传承 我国正式进入互联网时代亦不过20年左右的时间，但对文化传播的影响却有极大的影响。我们可以从几个角度来分析。在现代社会，多种媒介交汇起作用：广播电视、录音磁带、录像、互联网、博客、网页，都为满族说部的传播起到了一定作用。网络将更多的互不相识的人聚合在一起。口语并不会因为文字的发明而过时，不会废止，不会完全消失。满族说部的传承依托的是语言，但是在现代社会更要借助于多种媒介的介入。 首先，满族说部的传承不会因为进入满族说部的次生口语文化时代，就抛弃了最初的口语文化形态，先发明的持续时间最久，中间也会出现断层，会一直持续下去，也许还会有其他的媒介方式来影响。满族说部的差别使其延伸到白纸黑字上，是诗歌展示视觉形象。 其次，网络对满族说部传承的影响。有吉祥满族www.manchus.cn，满族文化网www.imanchu满文部落，虽然这两个网站中以满族文化为主，包含内容丰富，但是满族说部的动向也是他们及时关注的内容。也有博客专门介绍满族说部的相关研究状况。我们在百度中搜集“满族说部”的相关信息，可达到65400个，谷歌中可以搜到2,110,000个[13]。这种信息的提供主要起到知识普及的作用，让大家了解满族说部，对其传承的潜在影响不可小觑。若能以网络在线的形式刊布可能会焕发人们对满族说部传承的热情。 再次是立体的传承，如博物馆的传承方式、活态展演及民俗生活文化的传承。 满族目前没有全国性的博物馆，地方性的博物馆有辽宁省的岫岩、新宾，吉林省的伊通，河北省的丰宁，吉林市王百川大院已建成满族民俗博物馆[14]。 伊通满族博物馆让人们满族的过去与现在有一个大致的了解。有两个特点：一个是文物(实物)多[15]，还特别辟专室反映了满族的祭神、祭祖活动。在另一个特点是辅助展品特别逼真，例如所有人物塑像都是用硅胶制做的，个个栩栩如生……建于1985年的岫岩满族博物馆，该馆设有“满族发展史展”、“满族民俗展”、“满族民间文化艺术展”等展馆。岫岩满族刺绣、岫岩皮影戏、岫岩满族剪纸等均陈列于馆内，显示出当地丰富的满族历史文化底蕴。2003年建设的新宾满族民俗博物馆，全馆共分设8大展区，约有600余件展品，主要展现了明清之际兴京(新宾古称)地域满族的兴盛史以及当地流传的满族民俗。丰宁满族博物馆新馆2003年竣工，有7个展区，历史文物、满族民俗、郭小川生平事迹展、知青专题展、丰宁藤氏布糊展、丰宁满族剪纸艺术展、丰宁化石展。北京市满族怀柔区喇叭沟门满族乡满族民俗博物馆占地约2000平方米的满族民俗博物馆就坐落在山坡上，外形宛如一座满清王爷府。[16]吉林市王百川大院满族民俗博物馆陈列展览面积2400平方米，共展出各级各类文物1147件，其中国家级珍贵文物31件。[17] 活态展演：由政府或学术组织承担的任务 作为满族故乡之一的吉林省吉林市，近年来不断加大对满族说部的保护力度，吉林市文化局先后启动了满族说部进校园、建立满族说部培训展演基地、将满族说部拍成动漫和电视剧等活动。满族说部已经走进吉林电子信息学院，向学生普及说部知识，最终使之成为一门选修课程;通过培训满族说部、经常性展演来促进这门古老艺术的普及和传承;意欲将满族说部拍成动漫和电视剧希望能“以大众的方式让更多人认识和理解满族说部”。 2010年9月，吉林省吉林市文化局在王百川大院举行了“满族乌勒本演出展示会”，有来自吉林省满族博物馆的工作人员与吉林市第二十五小学、华强学校、轻工业学校的学生们，表演了乌拉满族萨满乐舞、八角鼓舞唱、满族传统乐器单弦表演、满族传统舞蹈单鼓舞等多个富有原生态满族文化特色的节目。满族锡克特里家族第12代传人作为全国年龄最小的“萨满”石光华，还用满语讲述了满族说部故事，原汁原味的表演，赢得观众的喝彩。从而普及说部艺术的传播与流传。打牲乌拉第十三任总管“云生公”的曾孙女赵清兰老人，出现在中国满族说部活态传承保护展演中，则使人们看到承续说部艺术的根基与希望。91岁的她声音依旧洪亮，“满族说部文化的传承必须从娃娃抓起。现在看见说部走进校园，我也要尽自己的一份力，用故事传承的方式传播说部。现在我写了120个满族说部故事。今年我91岁，能促进弘扬说部文化，使说部从家族走向大众，我不累，很高兴也很幸福。” 2011年8月9日满族说部学会成立时，主办方特别加入了满族说部的表演，有吉林市委宣传部的安子波表演的《萨布素》，吉林市群众艺术馆评书演员孙霞飞表演《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》，吉林市文化局的孙中志表演了《奉旨拓乌拉》。满语音乐歌手宋熙东用满语讲述了《萨大人传》中的两段，宋熙东和王朔还编词《长白山》。次日，来自全国各地的40余名专家学者来到伊通满族自治县进行满族文化实地考察活动。专家学者们欣赏了伊通满族艺术团所展示的满族说部内容的歌舞表演，其中最具特色的是满族艺术团新编排的满族歌舞《八角鼓》。这也是吉林省对满族说部传承落实到实处的举措之一。 由吉林省社科院、长春图书馆主办的“关东文化讲坛”连续三次把满族说部作为主讲内容。在黑龙江省北部及吉林省一些地区大的满族家族或氏族当中，举办祭祖活动时会以说部“讲述祖先的丰功伟绩”，但东北三省不过数十家，活态传承更是仅存于个别家庭中。在现代传媒发达的当下，年轻人都喜欢用更便捷的方式获取信息，说部这种“讲古”的方式日益被冲击，被人们放弃。“如果老一辈的传承人逐渐故去，家庭成员们都有各自的工作，满族说部的传承就会面临危机。”朱立春表示。学术机构的努力应该也会为满族说部的传承起到比较大的作用。将受众扩大，满族说部的接受者多了，认同度的提高将会出现一部分潜在的传承人。 相关的活动还有很多，多种媒介的并存使满族说部的传承从单一到多元化。 结语 满族说部丛书第三批将在2013年出版，对第一、第二批出版的文本的应用、研究也已经开始，很多学者开始从满族文化、历史、传承方式、传承人等角度加以研究。我们发现，虽然现在满语和满文并非满族日常主要交流语言，但是在现在的状况下，它们并没有退出历史舞台，有一些立志于传承满族文化的年轻人开始用新学的媒介(语言和文字)来传承说部，比较典型的例子就是宋熙东和王朔。吉林省社科院的一部分科研人员学习满语也成为常态。满语、满文、汉文、印刷文本，更为丰富的电子媒介，还有其他方式都会促进满族说部这一文类焕发青春，保持传承活态。电子媒介使用者更多的是年轻人，“讲古”的危机需要电子媒介来解决。 [1] 高荷红，女，文学博士，《民族文学研究》编辑部编辑，中国社会科学院民族文学研究所。 [2] 转引自尼尔·波斯曼著，何道宽译《技术垄断——文化向技术投降》，第7页，北京大学出版社2011年版。 [3] [美]林文刚著，何道宽译《媒介环境学：思想沿革与多维视野》，第33页，北京大学出版社2007年版。 [4] [美]林文刚著，何道宽译《媒介环境学：思想沿革与多维视野》，第34页，北京大学出版社2007年版。 [5] [美]林文刚著，何道宽译《媒介环境学：思想沿革与多维视野》，第34页，北京大学出版社2007年版。 [6] [美]林文刚著，何道宽译《媒介环境学：思想沿革与多维视野》，第35页，北京大学出版社2007年版。 [7] [美]沃尔特·翁(Walter J.Ong)著，何道宽译，《口语文化与书面文化：语词的技术化》，第47页，北京大学出版社2008年版。 [8] [美]沃尔特·翁(Walter J.Ong)著，何道宽译，《口语文化与书面文化：语词的技术化》，第71页，北京大学出版社2008年版。 [9] [美]沃尔特·翁(Walter J.Ong)著，何道宽译，《口语文化与书面文化：语词的技术化》，第45页，北京大学出版社2008年版。 [10] [美]沃尔特·翁(Walter J.Ong)著，何道宽译，《口语文化与书面文化：语词的技术化》，第100页，北京大学出版社2008年版。 [11] [美]沃尔特·翁(Walter J.Ong)著，何道宽译，《口语文化与书面文化：语词的技术化》，第100页，北京大学出版社2008年版。 [12] 朱立春采访资料。 [13] 这是笔者在2011年10月11日查询所得结果。 [14]王百川大院位于吉林市船营区德胜路47号，是目前吉林市唯一尚存完好的清代至民国年间吉林典型的四合院民居。人们要想找寻老吉林城四合院的影子，只能到王百川大院去寻踪了。1999年，王百川大院被 吉林省人民政府列为重点文物保护单位。王百川又名王富海，在清末民初曾先后担任长春、吉林永衡观银号钱号经理和总经理，1940年曾捐巨款修建了吉林市松花江第一座公路桥——吉林大桥。为吉林市建设做出了一定贡献。 王百川大院为一封闭式四合院，原为二进院落，坐北朝南，建于20世纪30年代，系南北中轴线布局，前后左右共有正房、厢房30间。与北京四合院相比，吉林四合院室内炕灶布局及门窗上的花纹图案都带有满族地方风俗特色。王百川居宅旧址对研究昔日吉林民居特点旧有重要实物价值。 [15] 这里不仅有满族的生产工具、生活用具和各式武器，而且有满族精美的艺术品，比较全面地反映了满族人的生产生活、骑马射猎、骁勇善战和艺术创造。 [16]该馆展柜中陈列着自汉代以来的各种文化珍品950多件，其中满族民间实物达500多件，大部分是从当地百姓家中征集而来。满族收藏家爱新觉罗毓岚还捐赠了235件自己珍藏的满族文物。 [17]无论是先秦的陶俑、瓦当还是满族人民劳动用具、生活服饰，从宫廷的青铜禽鸟到民间的轱辘车，人们都能从大量珍贵的实物、照片、图表和影像中一瞥吉林满族源流、生产习俗、生活风俗、重要历史人物、宗教信仰、文体游艺的特色与变革。在展览主展厅，沙盘模型复原了乾隆帝望祭长白山的盛大场景;在生活习俗展厅则复原了满族人家吃年夜饭的场景，通过传统民居、服饰、食品及生活用品的展示，逼真再现了吉林满族“窗户纸糊在外、姑娘叼着大烟袋、养活孩子吊起来”的生活习俗;皇家贡地展厅在喜庆的满族鼓乐声中，惟妙惟肖地重现了当年打牲乌拉总管衙门朝贡的热烈而宏大的场面;在满族源流展厅，一个靺鞨罐的实物即可让人们对满族文化的源起与发展有具体而微的了解。 原文发表于《满族古老记忆的当代解读——满族传统说部论集（第一辑）》，长春出版社2012年版。 (责任编辑：admin) |