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二十六年前，我在兰州召开的甘肃省首届花儿学术讨论会上，发表了题为《努力攀登花儿研究的新高峰》的论文，对当时花儿研究所取得的进展以及存在的不足之处进行了述评，并对如何开拓研究领域、改进研究方法、提高花儿学研究的水平提出了看法和建议。值得欣慰的是，拙文在当时曾受到了普遍的重视。通过老、中、青三代人不懈的努力，二十六年来，在花儿研究队伍里，不但老专家宝刀不老，笔耕不辍，而且涌现出了一批卓有成就的新人，取得了许多令人瞩目的成果，这些成果中，具有代表性的学术专著就有20部之多，它们是：郗慧民先生的《西北花儿学》、魏泉鸣先生的《中国花儿学史纲》;屈文焜先生的《花儿美论》;赵宗福博士的《花儿通论》;宁文焕先生的《洮州花儿散论》;刘凯先生的《西部花儿散论》;张君仁博士的《花儿王朱仲禄—人类学情境中的民间歌手》;王沛先生的《河州花儿研究》;乔建中先生的《土地与歌》;李璘先生的《乡音—洮岷花儿散论》;陶柯先生的《论藏族文化对汉族文化的影响》;张谷密先生的《西海乐论》;谢承华先生的《青海民间文化风情》;汪鸿明、丁作枢先生的《莲花山与莲花山花儿》;武宇林博士的《丝绸之路的口承民谣—“花儿”的研究》(日文版);李雄飞先生的《文化视野下的山歌认同与差异—以河州花儿与陕北信天游比较为个案》和《河州花儿与陕北信天游文化内涵的比较研究》;马文惠先生的《西北高原的文艺奇葩—花儿探索与赏析》;王魁先生的《中国花儿音乐曲令大典》;最后，还有我本人的《诗与歌的狂欢节—花儿与花儿会之民俗学研究》。这批专著，或以视野开阔、方法新颖而见长;或以微观探讨、深挖本源而称著;或以扎实的田野调查凸显特色;或以搜罗详实的史料而展现风采。其中，部分著作运用国际上流行的音乐人类学、帕里—洛德诗学理论和表演理论等对花儿这种民间文化现象进行了探讨，说明已有了与国际对话的良好开端。这批专著，足可以证明我国改革开放以来在花儿研究方面所取得的最新进展和所达到的新的高度。在过去的二十多年中，我们甘肃省花儿研究队伍中，张亚雄、宁文焕、宋志贤、李林、郗慧民五位先生先后辞世，我们将永远铭记他们在花儿研究中所做出的历史性贡献。 就目前花儿研究的现状而言，我个人的看法是：整体水平有所提高，但视野仍不够开阔;方法有所改进，但还没有出现新的重大突破;回顾历史和研究“过去”(传统)的多，着力探讨“现实”问题和应用研究的少。为了全面贯彻国家在保护非物质文化遗产工作中所提出的“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的方针，为了进一步使花儿的研究成为当代文化建设的有机组成部分并与国际对话，我认为有必要引进“民俗主义”这一国际性学术概念，使我们这支队伍拓宽视野，使研究工作更上层楼。 一、什么是“民俗主义”? 民俗主义(Folklorismus)这一概念，最早是德国民俗学家汉斯·莫泽尔在1962年发表的《论当代的民俗主义》一文中提出的。他写道：“这是一个宽泛的术语，它大体说明了两部分内容：导致了对‘民间’事物日益增长的兴趣的、不断高涨的文化平均化，以及满足、强化或者削弱这一兴趣的实践”。他在1997年又进一步区分出民俗主义的三种形式：一是由传统和功能上所决定的民间文化的要素，在该文化的地域或阶层共同体之外进行的表演;二是另一社会阶层对民间母题的嬉戏性模仿;三是在任何传统之外对“类似民间的”要素的有意发明和创造。 德国民俗学家海曼·鲍辛格则认为：民俗主义指的是那些引人注目的对民俗现象的运用和表达性的民俗表现。也就是“对过去的民俗的运用”。他还认为：民俗主义是现代文化产业的副产品，它表示了民俗的商品化，以及民俗文化被第二手地经历的过程。 挪威民俗学家玛格纳·沃留尔在1972年写道：“我们所谈论的是这样一些现象：它们曾经与我们称之为乡民社会的社会相关联，并具有特殊的功能。但是这些文化要素在今天与其原本的、自然的语境相分离，继续被培养、存活，具有新的功能，通常也具有新的内容。对于乡民社会文化的某些方面的再生产在今天的欧洲遍布各地。这些现象就叫做民俗主义。”。 在英语世界里介绍和论述民俗主义最多的美国民俗学家本迪克丝，在其为1997年出版的《民俗学百科全书》所撰写的“民俗主义”词条中，简明扼要地指出：“民俗主义即脱离了其原来语境的民俗，或者说是伪造的民俗。这一术语被用来指涉那些在视觉和听觉上引人注意的或在审美经验上令人愉悦的民间素材，例如节日服装、节日表演、音乐和艺术(也包括食物)，它们被从其原初语境中抽取出来，并被赋予了新的用途，为了不同的、通常是更多的观众而展现”。 1990年民俗主义正式传入日本，被译成“民俗学主义”。日本民俗学家河野真在2003年写道：民俗学主义“是指民俗节庆祭典和民俗学性的要素已经不像过去那样在历来固定的场所和以原先的意义及功能进行和发挥作用，而是在其原先所由生根的场所之外，以全新的功能，为了新的目的而展开、而发挥作用的情形。”因此，他认为民俗学主义一词所指的是将传统民俗从其原初的语境中移植出去的现象，而并非一种理论。进入21世纪以来，虽然民俗主义这个学术概念在它的诞生地德国和英语世界已不像20世纪后半期那样“走红”，甚至可以说已处于冷落状态，但在日本，却仍然是民俗学界的热门话题。我们从《日本民俗学》这本权威杂志2003年出版的“民俗学主义”专号中就可以看出，“民俗学主义”的讨论、论证与深化仍在继续，被称为“富有生机的亮点”(西村真志叶语)，应当引起我国民俗学界的关注。 我国北京师范大学的杨利慧教授指出：“民俗主义概念的兴起以及相关讨论对于民俗学的学科建设曾经起过重大作用。本迪克丝认为，相关研究和讨论‘推动了对民俗学原则的彻底修正，拓宽了相关学科间的范畴以及民俗学学科的实用性。’尽管这一概念如今已经很少再被使用，但是它所指涉的那些现象和问题，例如在舞台上表演的民间舞蹈，为旅游者举办的民俗节日，对民俗的政治利用，以往为民俗学家排斥为虚伪、因此不被重视甚至完全忽视的东西，如今却成为了民俗学研究的重要内容。”因此她进一步强调说：“虽然中国民俗学的又一个春天已经来临，但是需要警醒的是，民俗学学科依然是和‘过去’、‘遗产’、‘即将逝去或已经逝去的传统’相联系，民俗学者也依然是‘救亡者和保存者’的形象，民俗学并没有从内部和根本上改变鲍曼批评的那种‘向后看’的学科特点。面对目前国内如火如茶的民俗旅游、古建筑重修、民族风情表演、民族服装展示、民歌新唱等，许多人依然嗤之以鼻，不屑一顾，许多新的现实生活领域，比如网络、影视、手机短信、流行歌曲和音乐、商业或者政治性展览会等，也较少见到民俗学者探索的身影。这使中国民俗学无法从根本上融入现代社会科学的对话中，也无法对当代社会研究做出重大贡献。”清华大学郭于华教授在2004年发表的《试论民俗学的社会科学化》一文中也呼吁道：“面对社会主义文明的新传统，面对当前市场转型过程中的新民俗，民俗学应当是做出学术解释和分析的主力科学。然而，在80年代‘文化热’的讨论中，在对当代社会转型过程中的文化研究中，却几乎没有民俗学的声音。这种失语和失声是民俗学面临生存危机的主要原因。作为一门学科存在的理由是要能够面对中国社会与文化及其变迁的真实问题，能够在学科背景和特有的知识结构中回答这些问题。在面对重大的社会历史变迁过程中，民俗学研究者应该有所担当。” 通过以上简略地介绍，我们大家就会明白，“民俗主义”这个概念的核心就是促使民俗学研究者改变传统观念，拓宽学术视野，从只注目于“过去”的禁锢中解放出来，把民俗在当前社会的变革与发展作为研究的重点，以便使民俗学研究者们摆脱游离于现实问题之外的、被边缘化的尴尬处境，成为社会发展与文化重建的参与者，从而也就有可能真正成为具有话语权的文化建设主力军中的一支重要力量。 二、“民俗主义”对“花儿”研究的启迪 回顾二十六年来所走过的道路，我们在充分肯定已取得的不少成果的同时，不得不承认在花儿研究方面还存在一些问题。这些问题大体上可以用这样四句话来概括：学术观念比较保守，学术视野比较狭窄，研究方法比较陈旧，对现实需要比较忽视。 包括我自己在内的多数花儿学研究者，都习惯于用传统的方法来治学。除了少部分人勤于田野调查颇多收获外，多数人往往依据已往搜集、记录下来的第二手文本(包括歌词、曲谱和有关史料)来进行研究，对“花儿”这种民歌样式在发展演变中出现的变异，以及演唱环境和方式的新动向较少关注。在研究内容上，多数人仍然是从文化史的角度切入，或考证其源流，或论辩其名称，或赏析其精粹，或阐释其意义，总是在“花儿”的认识价值和文化史意义方面下功夫，而对“花儿”文化空间的分布及作用、演唱环境的变迁、歌唱者与听众的互动关系、如何保护与传承、如何使花儿这种民歌在社会主义新农村文化建设中发挥更大的作用等方面，却较少涉及。比如说，出现在兰州小西湖附近的由王希军、胡俊琦夫妇主持的“大胡子花儿苑”，出现在西宁的“冶进元花儿茶社”、“索南孙斌歌舞厅”、青海平安县的“张存秀茶园”等，都把花儿演唱作为重点推出。再比如西北各省(区)市、县的文艺晚会上，总有盛装的歌手演唱花儿，且有音乐为之伴奏。这种从农村走向城市、从田野山林走向舞台，从朴素无华的漫唱到盛装加伴奏的演出，从民间走向电视等媒体并传遍全球等等现象，对花儿这种传统的地域性民歌来说，无疑是空前的、巨大的变化，理应纳入花儿研究家的视野，予以高度重视。但遗憾的是至今尚未见有份量的研究成果发表。再比如被誉为“花儿皇后”和“花儿王”的著名民歌演唱家苏平和朱仲禄，以及我省的中青年花儿演唱家马永华、何清祥、马玉芝、汪海娥(莲莲)、董明巧等，长期以来，都在继承民间原生态花儿演唱技巧的基础上有不同程度的创新和发展，形成了各自独特的风格，受到了广大群众的热烈欢迎，但我们的研究家们对他们所取得的成就却很少予以深层次的探讨和总结、推广。 就甘肃省而言，已经被上级部门批准为“花儿之乡”和采录、保护、传承基地的就有九个之多，它们是：被联合国教科文组织批准为“民歌采录基地”的肃南裕固族自治县、积石山县、岷县、永靖县;被中国民间文艺家协会批准为“中国花儿之乡”的临夏回族自治州、岷县;被中国民间文艺家协会命名为“中国花儿传承基地”的和政县松鸣岩和岷县二郎山;被中国民间文艺家协会命名为“中国花儿保护基地”的康乐莲花山。另外被文化部列入第一批国家级非物质文化遗产名录的就有康乐县莲花山、和政县松鸣岩、岷县二郎山三个花儿会。这些被命名的“基地”和上了国家级非物质文化遗产名录的花儿会，并不只是挂个牌子高兴一场了事，也不能仅仅只是为了申请一些保护经费，而是意味着承担更大的责任和义务。我们这支研究队伍，理应对各地如何保护、传承作出科学的、理论的回答，并在操作方法上提出合理的、切实可行的建议，但遗憾的是这方面的研究也很少见到。再从花儿流传地域的调查研究来说，二十多年前有人曾对卜锡文先生提出的“陇中花儿”这一见解持否定态度，但事实证明他是对的。不但“陇中”的定西、静宁等地有，就在陇南的礼县、西和、文县和甘南的舟曲一带也同样有花儿流传，只是我们至今仍缺乏全面深入地调查研究而已。 正是由于以上这些问题的存在，我才深感在花儿研究队伍里，有引进“民俗主义”这一概念的迫切需要。 “民俗主义”对我们花儿研究的启迪，我认为主要在以下三个方面： 首先，它有助于我们改变长期以来形成的传统学术观念，能把我们的思路从“历史的”、“过去的”狭窄视域和束缚中解放出来，大大拓宽我们的学术视野，使许多现实的问题和适应社会需求的应用性研究，成为我们大家都能主动关注和参与研究的课题。在以往，我们队伍中的不少人存在一种仅仅只把“花儿”看作是一宗“文化遗产”的思维定势，即凡是改变了原生态状况的、有创新性发展的“花儿”演唱一律都是“伪造的”、“非民间的”，都应当嗤之以鼻，予以否定。在这种思维定势的主宰下，必然缺乏与时俱进的心态和发展的眼光，就会忽视当前我国社会大转型时期以及在这个日新月异的信息时代，文化领域所发生的巨大变化与发展。如果我们对此视而不见，仍然我行我素，必将处于一种作茧自缚、自我边缘化的尴尬处境。为什么花儿的研究难以进入文化讨论的中心地带?为什么花儿研究家们的声音在全国社会科学和人文科学领域是那样的稀少?恐怕与我们自己远离现实社会的需求有着密切的关系。 第二，鉴于民俗主义这一概念对“传统的当代形式”和“小人物的真实世界”的强调，以及对外部力量(如政府、企业等)干预、利用、再造民俗文化的倾向和民俗旅游资源的开发特别关注，这就使我们不但应当把研究的对象从农村延伸到现代都市，从传统文本延伸到现代媒体，从静态研究延伸到动态研究，从实证研究延伸到应用研究，而且启迪我们还必须把构建新的“地域意识”和“乡土观念”这类最新的文化动向也纳入我们的研究视野。过去不被人重视的地方性文化遗址以及神话、传说、故事、歌谣等，在市场经济和旅游资源开发大潮的推动下，都成为构建地域意识的重要源头。地域意识不仅在该地域内部所共享，同时还在与地域外部的互动中不断被创新和强化。因此，对花儿演唱的舞台化、产业化和在更大范围内的推广如何进行科学、合理的运作，就成为我们研究的一个重要侧面。 第三，我们目前的花儿研究，与花儿这种民歌样式的保护、传承与创新之间，还没有找到恰切的结合点和突破点，仍然处于“两张皮”的状态，而民俗主义概念的引入，将大大改善这种局面。因此，民间文化的保护、传承、弘扬、传播与创新，只有在深入进行科学研究的基础上，在吸收国外先进经验并与我国国情相结合的专业理论的具体指导下，才有可能少走或不走弯路，并实现预期的目的。民俗主义这一概念以其重视现实问题和前瞻性、应用性而在国际民俗学界产生了重大影响，对我们的花儿研究来说，是很有借鉴意义的。我一贯认为，一个学者不能只是接受常识、重复常识，而是敢于挑战常识，更新常识。学者的使命就是始终在未知的领域进行艰苦探索，有所发现，有所创新，以便为各门学科的进展和人类知识大厦的构建添砖加瓦，做出那怕是一点点微小的贡献。而了解和把握本学科在国内外出现的前沿理论及相关学术概念，并结合我们自己所研究的具体课题认真加以思考，则必定有助于我们大家研究水平的提高和取得新的进展。这就是我写这篇文章的目的。 [参考资料] ①杨利慧：《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》(《民间文化论坛》2007年第1期) ②沃尔夫冈·卡舒巴著，吴秀杰译：《面对历史转折的德国民俗学》(《民间文化论坛》2007年第1期) ③西村真志叶：《民俗学主义：日本民俗学的理论探索与实践—以〈日本民俗学〉“民俗学主义专号”为例》(《民间文化论坛》2007年第1期) ④柯杨：《民间歌谣》(中国社会出版社，2006年9月第一版;2008年3月第二版) 2007年4月23日 本文作者：柯杨(兰州大学文学院教授) 通讯地址：兰州大学本部柏斋15—01 邮编：730000 (责任编辑：admin) |