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在经典的论争中，很自然分为本质派和建构派。前者把经典定性为它的内部属性，后者则认为经典是权力建构而来。其实二者皆有偏颇。作为传世的优秀文化遗产，从其文本自身说，它必须具备某些特殊的属性和品质，才有可能被读者接受，在历代甚至世界范围内拥有读者，受到重视，并对人类文化的建构和传播发生重要影响，做出贡献。然而，人类创造的精神产品如汗牛充栋，毕竟不可能全部流传下来，失传于世的亦不可胜计。即使流传下来，但是真正对历代不同地域和族群的读者形成重要影响、对人类精神文明发生重大作用的更是少之又少。精神产品具备了某些特殊的属性和品质，还只是具备了进入经典的文本条件，而能否成为影响读者和人类精神文明的经典，则缘于来自社会更方面因素的因缘凑合。俗语说：是金子总要发光。但是对于精神产品来说却未必完全如此。陶渊明一百年才被发现，到宋代才确定了他经典作家的地位。这一百年间，就是陶渊明这块金子被埋没的时期。因此，研究经典，我们不能不研究经典是如何被传播而确定的。在这方面，经典建构派确实做了很多极有启发意义的工作。旧有的时间检验说和跨地域跨族群说，确实有一种自然主义倾向，即把经典视为在历史的长河中自然形成的。而建构派认为：时间检验说是虚构主义的，是研究者想象出来的。而跨地域和跨族群说，则是理想主义的，也就是脱离现实的。这些理论都有其匡谬纠偏的贡献。我们承认经典有其普世价值，而且认为这是使经典得以超越时代和地域、族群而流传的基本品质。但是，经典的普世价值不是自然被读者接受的，是经过不同时代、不同地域的族群读者阅读、选择而最终被确认和接受的。阅读和选择的过程，就是建构的过程。因此我们应该效法迈克尔·泰纳一再追问，在漫长的时间里发生了什么使时间发挥作用的事情，考察在时间之旅中读者的阅读行为，阅读选择。 按照建构理论的观点，经典不是自然形成的，而是建构起来的。这种说法是有道理的。但是既然是建构，就应该是各方面因素合力的结果，其中也应该包括精神产品文本自身的条件。然而一般来说，建构派是不承认文本自身作用的。建构派更多关注的是社会权力的竞争。这就有陷入到另一个极端的可能。而且，影响经典的传播与确定的因素，用权力是不能完全包括的。有些并不表现为权力，不能完全用政治的眼光来讨论经典的传播与建构。我们丝毫不怀疑权力对经典的传播与建构的影响，尤其是政治对经典的影响。但是诚如诸多研究者所看到的那样，对经典的传播与建构有影响的，不仅仅是政治，还有来自学校和文化部门（不是指文化部那样的权力部门，而是指中国特有的文化事业单位，如媒体、图书馆等。文联和作家协会虽然也是文化事业单位，但是实际上所起的则是权力部门的作用，也应该是权力部门）对经典的影响。学校和文化部门对经典的影响，并不全部或直接表现为和政治相同的权力干涉。但是在一定意义上又确实带有权力的因素和色彩，我们姑且称之为亚权力。最后，还有普通读者的阅读选择在经典的传播与建构中的作用。普通读者，在经典的传播与建构中发挥的是最终决定作用，但是很遗憾却被研究者忽视了。总之影响经典的传播与建构的因素有三个方面：一、政治权力的直接干预；二、亚权力的介入；三、读者的选择。而本篇文章重点探讨的则是政治权力与经典的传播与建构的关系。 在此方面，经典建构的理论已经有了大量的论著。而现有的研究成果一般所关注的是一个时期政治、思想的变化所带来的经典的变化。如佛马克和蚁布思《文学研究与文化参与》就是如此。他们认为，经典的变化可能是由政治形势的变化所促成的：“在文艺复兴时期，教会在思想方面的权威性受到了人文主义和宗教改革运动的挑战，随后的漫长的世俗化进程为一类更具多样化的经典创造了空间。由古典主义向浪漫主义的转变在法国恰好与旧王朝的覆灭相吻合，它表明了世俗化进程的一种延续性和对传袭下来的政权形式的一种侵蚀。19世纪带来了首批面向民主政治发展的战战兢兢的尝试，这时，经典的进一步多样化和扩充以及一种较不严格的关于经典化的概念具有了可能。”[1] “现在必须探讨的问题是，当前在欧美所产生的经典的构成方面的危机是否与对现有的教会和政权的进一步侵蚀有关。我们可能会愿意给予这个问题一个肯定的回答，并且大胆地提出下述假设。世俗化进程的完成（或近于完成）和民主协商对君权的取代使得文学经典有可能或为一种遗物——对信仰它的人们来说这是一个象征之物，而对怀疑主义者来说它是一种无足轻重的古怪玩意儿。”[2]除了作者关于经典未来的预测尚待探讨之外，总体上看以上的描述是基本符合欧洲经典发展历史的。也就是说在一个新的历史时期，总会有新的经典的诞生和加入，也会有一些旧的经典的淡出。但是这样的考察还仅仅是大体的描述，对政治权力与经典的关系，还应有更具体的考察。 无论古今中外，历来的统治者都十分重视经典，试图利用权力对经典的形成和传播形成影响。所以考察经典与政治的关系，当然首先要特别关注政治权力对经典地位形成及传播的干扰和影响。然而，政治权力对经典究竟有多大的影响？怎样影响经典？还需要有更加实事求是的考察与评估。从政治的视角来考察经典与权力的关系，可以发现，经典其实并非如建构派所描述的那样，总是与主流意识形态保持一种紧密的同流关系。经典与主流意识形态应该是两种关系：同流的关系：经典符合主流意识形态，并服务于主流意识形态，如中国古代的五经；异质的关系：经典与主流意识形态不符，甚至形成对抗。正因为如此，一般而言，考察政治权力与经典的关系，既要看到政治权力对经典的影响，也要看到经典的独立性才较为全面。 一、政治权力干预之一：禁毁经典 政治权力对经典的干预和影响，首先表现为权力对经典的禁毁。这似乎很残酷，也似乎耸人听闻，然而事实就是如此。“阅读是一种力量，不消几个字就可以造成风吹草偃之势。”[3]阅读的力量，来自书本的力量，尤其是经典，凝聚了人类思想的精华，甚至蕴含着真理，自然会有对抗专制和压迫、驱除蒙昧、启迪民智的作用。面对这样的精神产品，报刊检查制度就是一种阻挠经典流传和维护官方权力的方法。“因此，各种各样的检查制度就是施展控制力的必然结果，而阅读的历史就被检察官一连串似乎无止尽的烟火所照亮，从最早的沙草纸卷到这个时代的书籍。”“斯坦贝克、马克思、左拉、海明威、爱因斯坦、普鲁斯特、威尔斯、海因里希·曼、杰克·伦敦、布莱希特与数百位其他作家，都受到类似墓志铭文般的致敬。”[4]即使在号称自由的美国，“我们的许多极富文学价值的著作——例如《哈克贝利·费恩历险记》《愤怒的葡萄》《汤姆大叔的小屋》以及《第二十二条军规》等，都在这个或那个时期遭受过查禁”[5]。纵观西方书史，可以毫不夸张地说，一部经典的传世史，就是一部经典的焚书、禁书史。 在中国，似秦始皇那样完全出于政治统治的焚书坑儒暴行，自然是个例外。不过此后的汉朝虽然惠帝废除了秦代延续下来的“挟书律”，但是武帝的罢黜百家、独尊儒术，却开了整个封建社会以儒家学说为主流意识形态、违逆者常遭封杀的先河。康熙皇帝的一段话可为代表：“朕惟治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学而严绝非圣之书，此不易之理也。”[6]所谓的“非圣之书”，不仅是指直接批评经书的著作，当然涵盖了所有内容与经书不符的书，因此似李贽那样具有离经叛道思想的《焚书.》，自然逃不掉被焚书的命运，作者亦因书“惑乱人心”被捕死在牢中；《水浒传》那样描写官逼民反的小说，更是以其“教诱犯法”而严禁；即使是《西厢记》和《红楼梦》这样的小说和戏曲，也因在表现男女情爱问题上突破了传统，“秽恶”“蛊心”而被禁毁。当然，如历史所载并为读者所熟知，清朝之查禁图书，还有一个更为严厉的目的，即严禁反清复明的书籍。而在乾隆朝，借《四库全书》的编纂，企图彻底肃清“字义触碍”者，达到了全国性查禁图书的高峰，此与经典之禁关系稍远，不在论列。当然，这里不能不说，乾隆皇帝对《四库全书》自吹自擂，在《文渊阁记》标榜：“余搜四库之书，非徒博古右文之名，盖如张子所云，为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。胥于是乎。”而当代的一些学者或所谓的文化人，对《四库全书》亦吹捧备至，甚至号为“文化长城”，殊不知，在所谓的“文化长城’之下，毁掉的是再也无法复原的另外的文化长城。编纂《四库全书》中禁毁书籍高达3100种，15万部以上，占《四库全书总目》收录书目的三分之一，“清之纂修《四库全书》而古书亡”，鲁迅在《且介亭杂文》之《病后杂谈之余》一文中一针见血地说。[7]民国期间，禁书更为严重。1918年，袁世凯政权颁布的《出版法》中，并未规定出版的图书向图书馆缴送，却要求“出版之文书图画，应于发行或散布前，禀报该警察官署，并将出版物以一份送该官署，以一份经由该官署送内务部备案。”看起来颇为荒唐，但是也可以看到专制政权对图书出版的文化统治。而到了国民党时期，政府对图书的审查禁毁，有过之而无不及，禁书将近5000余种，鲁迅、郭沫若、冯雪峰、丁玲、蒋光慈、胡也频、郁达夫、张资平、田汉、张天翼等等，都在查禁之列。关于政府查禁的情况，在鲁迅的作品中，多有抗争性的反映。如他在1933年写《伪自由书》的《前记》时说到自己为《申报》“自由谈”投稿遭禁情况：“我的投稿，平均每月八九篇，但到五月初，竟接连的不能发表了，我想，这是因为其时讳言时事而我的文字却常不免涉及时事的缘故。这禁止的是官方检查员，还是报馆总编辑呢，我不知道，也无须知道。”[8]在此书《后记》中又言：“到五月，对于《自由谈》的压迫，逐日严紧起来了，我的投稿，后来就接连的不能发表。但我以为这并非因了《社会新闻》之类的告状，倒是因为这时正值禁谈时事，而我的短评却时有对于时局的愤言；也并非仅在压迫《自由谈》，这时的压迫，凡非官办的刊物，所受之度大概是一样的。”[9] 1949年，国民党撤退到了台湾，更强化了书籍审查，凡涉及共产主义、社会主义、马克思和恩格斯的书籍以及大陆学者书，都在查禁之列，到了八十年代末期才解禁。为了查禁马、恩著作，甚至马克·吐温和马克思·韦伯的书都遭了殃，因为检查者怀疑他们与马克思有关：“传说陈映真被逮捕的时候，侦讯人员就问他：你家里为什么有马克·吐温的书？啊？被问者茫然了。‘那马克·吐温不是马克思的弟弟，不然是什么？都是马克什么的。’”[10]这样的笑话只有专制加无知才会发生，但是看了这则故事，相信任何人也笑不起来。 禁书对经典的形成和传播的影响应当有一定的影响，尤其在一个时期内会对经典的传播起到遏制作用。比如秦始皇焚书，“史官非秦记皆烧之”，“非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》百家语者悉诣守尉杂烧之”，“所不去者，医药、卜筮、种树之书，若欲有学，以吏为师” [11]。这次全国性的焚书事件，确实造成了部分先秦典籍的失传，给先秦历史及其文献的准确把握带来难度。又据阿尔维托·曼古埃尔《阅读史》，古希腊诡辩派哲学家普罗泰戈拉，因判以不信神罪，著作被焚毁，人被驱逐出雅典，其名著《论真理》已失传，《论神诋》仅存片段。[12]但是从更长的历史时期来考察，禁书不会对经典的传播产生根本性的改变。以上面曾经讲过的约翰·斯坦贝克《愤怒的葡萄》为例，据《西方历史上100部禁书》记载：“该书在这5个州中的被查禁数分别是：1966年——5次、1973年——4次，1977年——8次，1982年——6次，1988年——2次。”（第190页）但是“就在各地争议不绝时，《愤怒的葡萄》已经成为一本最畅销的书籍，印数已经达到360000册，其中还有50000本新印册。就在东圣路易斯于1939年颁布焚书令不到一周，小说就卖出了11340册，创下迄今为止最高的单周销售量。到1939年底共卖出430000册。”[13]又如自然神论者托马斯·潘恩1705年出版的《理性时代》，因其批评基督教教义是一种“虚伪的欺骗”，反对宗教专制，而被英国政府的禁止，不仅如此，出版者也遭到了英国政府渎神罪的指控而被监禁。然而指控和监禁并未阻止《理性时代》的传播，“在下层民众中，《理性时代》非常受欢迎，一个人买了，常常是几个人争相传阅；据估计，至少有10万人阅读过这本著作，并且这部著作在他们的头脑中留下了深刻的印象”[14]。这种情况在中国也是如此，《红楼梦》《水浒传》等等都是屡禁不止，而且越禁越传播广。这足以说明经典的生命力之强大。 二、政治权力干预之二：篡改和重新阐释 权力对经典干涉的另一种类型是篡改和重新阐释。一把火焚毁，或者把作者抓进监狱，看起来似乎省事又彻底，然而如上所讲，却是禁而不止，甚至越禁越受欢迎，书的传布越多。因此权力干涉经典的另一个手段就是篡改经典或通过注解讲说，重新塑造经典的内涵。阿尔维托·曼古埃尔的《阅读史》说：“那些欲阻止他人学习阅读的威权读者，那些决定何者可读何者不可读的狂热读者，那些拒绝为乐趣而阅读、要求只重述他们坚持为真之事实的禁欲读者，所有这一切都企图限制读者巨大且多样的能量。但是检察官也可能以不同的方式来运作，不需要焚火或法庭。他们可以重新诠释书本，让书本只遂自己的目的，以合理化他们的独裁权力。”“因此，并非所有读者的力量都有启发性。同样一种动作既能够促成文本诞生从中获得启示、衍生其意义、在其中反映过去、现在与未来可能性，也可能摧毁或企图摧毁充满生命力的书页。每个读者都在编造阅读，这和说谎并不相同，但是读者也可能会说谎，蓄意声称正文是为某一种教义，为一则专横的法律，为一种私人的利益，为奴隶主的权利或暴君的权威而服务。”[15] 关于重新阐释经典之例，从《诗经》可见一般，不再赘言。而篡改最为普遍的方式是删改，翻阅中外禁书史，这样的例子甚多。著名诗人沃尔特·惠特曼的《草叶集》，1855年刚一出版，就遭到批评，视为淫秽之作，19世纪70和80年代，此书在美国的一些地区遭到查禁。在英国，此书1868年甫一出版，就被删节，有近一半的诗被删掉，而且对惠特曼的序言也做了大量改动。（详见《西方历史上的100部禁书》第56－57页）删节的原因在于《草叶集》中的一些诗句直接描写了人的感官，而作者写这样诗歌的动机即在于写出灵与肉结合的人，从而表现一切生命平等的精神。无独有偶，福楼拜的著名小说《包法利夫人》在《巴黎杂志》连载时，就被编辑要求删节了小说的第六部分和最后一小部分。而且书在英国出版时，维兹特利出版社也做了删节。原因在于“小说中向我们展现的是赤裸裸和原始自然的包法利夫人。”[16]米歇尔德·蒙田的《蒙田随笔》亦遭到同样待遇，梵蒂冈神圣教廷告诉蒙田，《蒙田随笔》再版时，必须更改和删除一些段落，1595年，西蒙·古拉特出版社即出版了删节版的《蒙田随笔》（同上书，338页）。翻检《西方历史上的100部禁书》，名著被删节的情况有很多，马克·吐温的《哈克贝利·费恩历险记》、安妮·弗兰克《安妮日记》、杰弗里·乔叟《坎特伯雷日记》《天方夜谭》、薄伽丘《十日谈》、托马斯·哈代《无名的裘德》D·H·劳伦斯《查泰莱夫人的情人》、詹姆斯·乔伊斯《尤利西斯》、查尔斯·狄更斯《雾都孤儿》等等。 在中国，删改经典之例亦多。前面已言乾隆修《四库全书》时禁毁书的情况，而在《四库全书》中亦存在大量删改作品现象。鲁迅说：“清的康熙、雍正和乾隆三个，尤其是后两个皇帝，对于‘文艺政策’或说得较大一点的‘文化统制’，却真尽了很大的努力的。文字狱不过是消极的一方面，积极的一面，则如钦定四库全书，于汉人的著作，无不加以取舍，所取的书，凡有涉及金元之处者，又大加以修改，作为定本。”[17]又在《病后杂谈之余》中说：“现在不说别的，单看雍正乾隆两朝的对于中国人著作的手段，就足够令人惊心动魄。全毁、抽毁、剜去之类也且不说，最阴险的是删改了古书的内容。乾隆朝纂修《四库全书》，是许多人颂为一代之盛业的，但他们却不但捣乱了古书的格式，还修改了古人的文章；不但藏之内廷，还颁之文风较盛之处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有骨气的人。”[18]在鲁迅的文章中，还例举了《四部丛刊续编》里收录的影宋旧抄本宋晁补之《嵩山文集》卷末《负薪对》和四库本对照。鲁迅言：“即此数条，已可见‘贼’‘虏’‘犬羊’是讳的；说金人的淫掠是讳的；‘夷狄’当然要讳，但也不许看见‘中国’两个字，因为这是和‘夷狄’对立的字眼，很容易引起种族思想来的。但是这《嵩山文集》的抄者不自改，读者不自改，尚存旧文，使我们至今能够看见晁氏的真面目，在现在说起来，也可以算是令人大‘舒愤懑’的了。”[19]篡改之例很多，以李白的《胡无人》为例，元刊《分类补注李太白诗》卷三：“严风吹霜海草凋，筋干精坚胡马骄。汉家战士三十万，将军兼领霍票姚。流星白羽腰间插，剑花秋莲光出匣。天兵照雪下玉关，虏箭如沙射金甲。云龙风虎尽交回，太白入月敌可摧。敌可摧，旄头灭，履胡之肠，涉胡血，悬胡青天上，埋胡紫塞旁。胡无人，汉道昌。”而在《四库全书》所收《李太白文集》，此诗做了很大删改，《胡无人》改为《塞下曲》，内文中删掉了履“胡之肠，涉胡血，悬胡青天上，埋胡紫塞旁。胡无人，汉道昌。”数句，改为“壮士投戈同歃血。策名丹霄上，扬威紫塞傍。武功成，汉道昌。陛下之寿三千霜，但歌大风云飞扬。安用猛士兮守四方”另外，“胡马”改为“边马”，“虏箭”改为“飞箭”。鲁迅批评《四库全书》删改古书，实际上是在借《四库全书》之例讽刺三十年代国民党政府书报检查制度。他在《准风月谈·后记》中就曾给予尖锐地揭露：“还有一点和先前的编法不同的，是将刊登时被删改的文字补上去了，而且旁加黑点，以清眉目。这删改，是出于编辑或主编，还是出于官派的检察员的呢，现在已经无从辨别，但推想起来，改点句子，去些讳忌，文章却还能连接的处所，大约是出于编辑的，而胡乱删削，不管文气的接不接，语意的完不完的，便是钦定的文章。日本的刊物，也有禁忌，但被删之处，是留着空白，或加虚线，使读者能够知道的。中国的检察官却不许留空白，必须接起来，于是读者就看不见检查删削的痕迹，一切含糊和恍忽之点，都归到作者身上了。这一种办法，是比日本大有进步的，我现在提出来，以存中国文网史上极有价值的故实。”[20] 删改经典，删改者自有很多冠冕堂皇的理由，或曰因为淫秽，有伤风化，如对《草叶集》的删改理由就是认为该书“太肉欲”，“极其淫秽”，“败坏道德”；或曰带有偏见，危害社会，如要求狄更斯删改《雾都孤儿》的理由，就是因为此书带有反犹太人的宗教偏见。其实真正的原因在于这些经典既有其巨大的社会影响，同时又在某些方面不符合权力部门所代表的一部分社会团体的社会标准，危害了他们的利益。如《四库全书》对《胡无人》的删改，就有两个明显的目的，一是因为清政府为关外少数民族入主中原，删改“胡”字，就是去除对关外少数民族的歧视用词。其二，增加的几句诗，改变了此诗的性质，由对赞扬战士的一般乐府，改变成对皇帝的颂歌。所以，删改者不但要人们改变对清政府的敌意，承认清政府的合法性，同时还要进而拥戴清朝皇帝。 三、政治权力干预之三：制造和神圣化经典 权力影响经典的另外一种手段，是试图制造经典和神圣化经典。 直接制造经典的例子不是很多。在中国，最典型的莫过于上个世纪六十到七十年代的文化大革命期间，由权力机构所推出的八个样板戏。“文化大革命使得一场几乎没有经典的生存实验成为一种需要。毛泽东诗词、江青选定的‘样板戏’以及极为重要的鲁迅的作品，成为例外。”[21] 1966年11月28日，在中央文革召开、万人参加的“首都文艺界无产阶级文化革命大会”上，中央文革领导小组顾问康生宣布，京剧《智取威虎山》《红灯记》《海港》《沙家浜》《奇袭白虎团》，芭蕾舞剧《白毛女》《红色娘子军》，交响乐《沙家浜》等八部文艺作品为“革命样板戏”。1967年5月，八个样板戏齐聚北京会演，直到6月中旬，演出达218场，观众达到33万人。《人民日报》1967年5月31日社论《革命文艺的优秀样板》正式把康生所说的八部作品确定为样板戏。这八个样板戏是在当时的中央文革领导小组直接领导下而推出的所谓经典。这八个样板戏成为文革期间执行阶级斗争为纲路线、改造文艺的典范。在百花凋敝、万马齐喑的十年动乱期间，横扫文坛，独占文坛，形成了八亿人口八个样板戏的特殊局面。 时间过去了40余年，当年红极一时的样板戏，今天又被命名为“红色经典”，继续在舞台上演出。其原因分析起来极为复杂。这里既有一代人经过文化革命中八个样板戏的“洗礼”所造成的耳熟能详的审美习惯和惯性，也有意识形态上的一贯性的原因。上个世纪七十年代的青少年，即所谓的“红卫兵”和“红小兵”，经历了比较特殊的精神成长史。在他们正处于汲取知识的最好时期，然而他们所遭遇的则是严重的知识缺损，无书可读，或少有书可读。而八个样板戏则在此时轮番轰炸，强力灌输，在这一代青少年近乎空白的精神视野里刻下极为深刻的印痕，八个样板戏甚至成为他们一生极为贫乏甚至可能是唯一的艺术教育。因此虽然文化大革命已经过去几十年，而文化大革命所创造的文艺“经典”，却仍然作为艺术教育记忆存活在人们中间。还有，就是意识形态的原因。中国社会主义的意识形态，是以马克思主义、毛泽东思想为指导思想的意识形态。阶级以及建立在此基础上的阶级斗争、无产阶级革命，是此意识形态的重要组成部分。反思文化大革命，无产阶级和资产阶级的划分以及二者的阶级斗争是文化大革命的基本指导思想，与此前一个时期不同的是，文化大革命把阶级斗争的理论和实践推向了极端。1978年结束了文化大革命的十年动乱，治国方略由以阶级斗争为纲，改为以经济建设为中心。但是基本的指导思想没有变，马克思主义和毛泽东思想仍是主要指导思想之一。主流意识形态虽然与时俱进，加进了改革开放的内容，但是马克思主义和毛泽东思想仍是必须坚持的指导思想，从而保持主流意识形态的系统性和一贯性。这是1978年否定了文化大革命，而八个样板戏今天仍被作为“红色经典”的重要原因之一。而从读者接受的角度来考察八个样板戏今天的存在，也有读者接受时的当下性选择与时间性遗忘。读者对于过去已经接受的精神产品，经过时间的冲刷，会形成有选择性的内容遗忘或加强，这也是阅读常见的一种现象。而对已经接受的内容的忘却与加强，决定于读者记忆内容与读者的当下性选择的对接而形成的价值关联。读者今天还在欣赏样板戏，无可否认，还会有些人坚持以阶级斗争为内涵的样板戏，即从阶级内容到戏曲、音乐形式的完全存留；但是相信大多数读者记忆的已经不是原来的样板戏，即阶级斗争的样板戏，而是与读者当下的怀旧情结相关的个体青春记忆的样板戏，或者是与读者当下的消遣娱乐需求相关的仅有戏曲或音乐曲调形式的样板戏。时间过滤掉了读者记忆中阶级的内容。当然，类似八个样板戏这样的在非常时期所推出的所谓“红色经典”，今后是否可能成为可以流传于世的真正的经典，那要看它是否能够经得过时间的检验，是否具有普世的价值，等等。 一个时代或一个时期，政治权力部门最常见的手段是对那些合于主流意识形态、并且有助于统治的经典予以强化，确立其正统地位，并使之神圣化。“经典的变化可能是由政治形势的变化促成的，但另一方面，经典也可以成为一种政治工具，就像德国1859年欲利用席勒的百年诞辰之机来达到国家主义目的的这一企图中所体现出来的那样。对席勒和歌德的经典化已具有了一种向心力，人们确信它是为一个德意志民族国家的形成而服务的。在二战——俄语中叫做‘伟大的卫国战争’——当时，斯大林鼓励他的公民们去阅读俄罗斯那些伟大的古典文学作品。革命以前的俄罗斯的经典重新恢复了地位，在文学批评中得到了褒扬，而且被大量地印刷，以唤起知识分子的爱国热情，驱散他们的不满情绪。” [22]中国传统上的四书五经，也无不如此。六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，均为春秋之前的典籍，据《庄子》外篇，至迟在战国时期这六部典籍即称为“经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。”又据司马迁《史记·孔子世家》，孔子年四十三，而季氏僭于公室，其臣阳虎作乱专政，“故孔子不仕，而退修《诗》《书》《礼》《乐》”，并且整理了这些典籍以之教授生徒。故司马迁《史记·孔子世家》说“中国言六艺者折中于夫子”。又云：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”孔子整理六部典籍，主要目的是保存这些典籍并使之规范化，所以他说：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”[23]孔子教学，以这些典籍为教材，无可否认，也是为了恢复他理想中的周代典章制度。而他对六部典籍重要性的强调，也时常见于教学中。如《论语·为政》说《诗经》：“诗三百，一言以蔽之曰，思无邪。”又《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言”；“不学《礼》，无以立。”《论语·泰伯》：“子曰：兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”重视归重视，尚未推崇到神圣化的程度。但是到了汉代，尤其是汉武帝之后，六经不仅牢固地确立了其经典的地位，并且逐渐神圣化。《春秋》本来是一部史书，自《孟子》即称为孔子所作：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰，知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎。”[24]《史记·孔子世家》亦称为孔子所著：“乃因史记而作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之为‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天子狩于河阳’，推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”然此说尚无定论，但是此书经过孔子的修订，当无问题。正是这部史书，到了汉代，尤其是武帝时期董仲舒援《春秋》以献天人三策之后，被推上经典的地位，并逐渐神圣化，成为理国甚至立法的重要依据。不仅是《春秋》，六经也一同被确定为一尊的治国之术。《汉书·董仲舒传》记载了董仲舒所献之言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”在董仲舒的建议中，《春秋》成为可以统一汉代意识形态、并且能够贯穿古今的常道。而六经也一同被推荐为国家独尊的意识形态。汉武帝接受了董仲舒的建议，罢黜百家，定儒学为一尊。置五经博士，儒家经书从此取得独霸意识形态的地位。这里需要进一步阐明的是，中国古代的博士制度，是独具特色的重要教育和学术制度。《汉书·百官公卿表》：“博士，秦官。”但是沈约《宋书·百官志》却认为战国时即有之：“博士，班固云秦官。史臣案：六国时往往有博士。”又《文献通考·职官考九》：“博士，魏官也，魏文侯初置，三晋因之。”是博士之置当始于战国。到了秦朝，置博士官七十余人。《史记·秦始皇本纪》：“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。”刘向《说苑·至公》：“始皇召群臣面议，博士七十人未对。”然而，这些博士的学术渊源却不主儒术一家。到了汉朝仍承秦朝制度，置博士官，但是所立博士之学术背景，却不尽主于儒，刘歆说：“汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有他书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛、灌之属咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故晁错，从伏生受《尚书》。《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师傅侍读而已。《诗》始萌芽。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士”。[25]从这段话可知，在汉文帝之前，书籍甚少，包括经书也只有《易经》。文帝时废掉挟书律，书籍才渐渐多起来，《尚书》《诗经》陆续出现。但是此时立于学官并置博士之职的，除经书之外，还有诸子之学，并不只限于儒家的经书。到了汉武帝时，为了政治的需要，武帝开始贬抑以道家为首的诸子之学，推重儒家学说。建元元年（前140），武帝诏令：“丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。”丞相卫绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[26]武帝允奏。把包括法家、纵横家在内的诸子之学排除在贤良之士以外。而儒学却得以快速发展：“今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《尚书》，自济南伏生；言《礼》，自鲁高堂生；言《易》，自菑川田生；言《春秋》，于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”[27]这应该是罢黜百家、独尊儒术的先奏。到了建元五年（前136），“置五经博士”。元光元年（前134），武帝接受了董仲舒的建议，“卓然罢黜百家，表章六经”[28]，“从此”孔教以定于一尊矣”。[29]前面已经论述过，《诗经》《尚书》《易经》《周礼》《乐经》和《春秋》等典籍，在孔子那里受到重视，而且至晚到战国时期已被称为“经”，从中可以看到这些典籍的经典化过程。但是，六经虽然被孔子重视，并经过他的整理以教授学生，然而孔子的教育还仅仅是私人教育，其对后代影响之大是大家都知道的，但是在其当代的影响如何，尚不得而知，对其估计似乎不应过高。至于在庄子后学那里，把此六部典籍称为“经”，乃是假借孔子之语，而且在庄子后学那里，也不是作为称许之语而出现的。到了汉代，文帝时只置一经博士，“考之汉史，文帝时，申公、韩婴以《诗》为博士，五经列于学官者，唯《诗》而已。”[30] “景帝以辕固生为博士，而余经未立”（同上）只有到了汉武帝，确立了五经（《乐经》除外）的国学地位，这五部典籍才完成了其经典化过程，并且同时确立了其神圣的地位。与此相伴随，孔子的地位，也在此一时期之后，得到了圣化。尤其是汉代的纬书，不仅仅是圣化孔子，而且是神化了孔子，如《春秋纬·演孔图》就说孔子是孔母梦与黑帝交而生：“孔子母微在游于大冢之陂，睡，梦黑帝使请己。已往，梦交。语曰：‘女乳必于空桑之中。’觉则若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”又云：“孔子长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛。就之如昴，望之如斗。”“孔子之胸有文，曰：‘制作定世符应。”神话孔子，目的还是为了神话经书。把孔子描绘成一个生来不凡的人，会进一步巩固经书的至高无上地位。 五经的确立及其神圣化，是经书和汉代封建制度两个成熟的结果。一方面，西汉王朝经过了高祖、汉惠帝，汉文帝和汉景帝六十余年的统治，尤其是历史上所称道的文景之治，政治制度已经成熟，进入了汉帝国的全盛时期。国家的大一统呼唤着意识形态的大一统。而另一方面，五经遭遇秦始皇的焚书之祸，经过汉代学者的记忆、发掘和整理，已经逐渐恢复并且定型。作为记载了封建制度定型时期典章制度和历史事迹的典籍，其对汉代社会制度建设的典范意义，统一人们思想的意识形态意义，日益凸显。“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者。故六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不息之道。”[31]在汉代人的认识中，经书是圣人打通天地之心，明善恶，分吉凶，归于人之正道的宝典。按照经书的大道行事，就可以和天人之理，化育万物，使之生生不息。正是这两个成熟的条件，迎来了五经经典地位的确立。而五经经典地位的确立及其神圣化，对于封建制度数千年的统治而言，其意义则是在于确立了与高度集权制度相适应的高度统一的意识形态，因此也可以说经典的神圣化，乃是出于统治者强化统治的需要。 四、经典与政治：同流与不同流 考察政治权力与经典的关系，我们还必须看到，经典与政治权力的关系，不是单方面的影响与被影响关系，而是相互影响的关系，因此我们既要看到政治权力会影响到经典的建构和传播，同时还要看到经典对政治权力的影响甚至对抗。从实际情况来看，经典与政治权力经常处于同流与不同流、甚至对抗的调整之中，个中关系极为复杂，其原因亦颇不简单。 经典在其建构和传播过程中，有时会与政治权力形成同流，成为与政治权力在精神特质上基本同质的文化存在。以五经和汉代政治的关系而论，五经逐渐被确立为经典，意味着五经与汉代政治权力的同流。这种同流并非偶然，实则是缘于儒家的经典与当时的政治形态在精神特质上有了一致性，儒家经典适应了时代政权的需要。从历史的情况看，中国社会发展到周代，才逐渐确立了其以家庭伦理为基石的封建宗法等级制度。这一制度与此前商代的制度相比，自有其明显的进步意义。然而，周代后期，诸侯并起，严重破坏了礼制，使社会陷入混乱之中。正是基于这种社会现实，孔子提出了克己复礼的政治主张，即恢复周代为理想的礼制社会。这在当时来说，不是一种落后的政治主张。到了汉代，虽然经过了秦代政治，封建政治秩序基本确定，但是楚汉之争，又使社会陷入无秩序的状态。所以汉代取得政权，并逐渐恢复有秩序的政治统治，与儒家的伦理政治学说取得一致，并由此而确定了儒家思想的一统地位。这在当时来说，无论对社会的发展，和人民的安定来说，都不能说是一件坏事。就封建社会处于上升时期的汉代社会而言，建立起以儒家经典为主的意识形态，正是这一社会形态日趋成熟的表现，而且这一意识形态无论与当时的自然经济和社会组织结构都很好地吻合在一起。因此在这一历史阶段，儒家经典与社会政治权力的同流，应该是社会进步与发展的必然结果。所以汉代儒家经典与政治权力的同流，既反映了封建政权在其上升时期对人类文明的渴求，同时也反映出儒家经典在建构封建制度初期所发挥的文明引领作用。 当然，我们必须看到，从中国历史的发展进程来考察，儒家学说的一统天下，结束了春秋战国时期诸子并起、思想极为活跃、精神产品的创造极为发达的局面，限制了多元文化的发展，对中华民族文化的丰富性起到了遏制作用。尤其是到了宋代之后，儒家学说逐渐陷入僵化，“存天理而灭人欲”，造成了人性的扭曲，其弊端益发显现，因此才有了“五四”打倒孔家店的运动。所以，到了封建社会的后期，儒家经典与政治权力的持续同流，一方面说明儒家经典的精神特质是属于封建意识形态的，其文化阶段性局限日益凸显；同时也表明与儒家经典同流的政权日渐僵化，所以很难吸收具有新的精神特质的产品进入主流意识形态。由此可见，儒家经典与封建政权虽然前后期都是同流关系，但是发挥的作用却又有很大不同。 我们还必须看到，即使是经典与政治权力整体上处于同流的关系中，亦有同中有异的现象。在漫长的封建社会中，儒家的经典与中国封建政权的关系，实际上就是合中有分、同中有异的关系。就本质而言，儒家经典与封建制度是同质的，儒家经典是与封建制度相适应的意识形态。然而在儒家经典中也有超越了那个时代的社会制度和意识形态特征的精神内涵，即它的普世价值。这部分内容既可称之为与封建社会同质的内容，亦可称之为与封建制度异质的内容。儒家经典作为道的载体和体现，还发挥着批评政治权力、制衡权力、抑制不合理权力（如昏庸专制的皇权、宦官专制、外戚专权等）的作用。而每当此时，经典的正义性和普世价值就得到了充分发挥。东汉时期，两次党锢之祸期间，士人清流与外戚宦官专政展开殊死的斗争，士人所秉持的理念就是儒家道的理念，而其批判的武器也就是儒家经典。譬如体现在《论语》中的孔子思想，提倡恢复周代的礼乐制度，无疑是其思想体系的重要组成部分。礼的重要特征就是建立起父父、子子、君君、臣臣尊卑贵贱的等级制度，以此来维护社会秩序。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”[32]如冯友兰所解释的那样：“以为苟欲‘拨乱世而反之正’，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人，使实皆如其名，此即所谓正名主义也。”[33]因此孔子礼的思想明显是适于封建等级制度并服务于这个制度的。而孔子的另外重要思想则是其仁学思想。这一思想“则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础”[34]；又因为此一学说，带有对人的普世关怀，因此而有传世的普世价值。孔子仁学思想的核心是学会爱人，要像对待自己一样对待他人，“即本同情心以己及人者也”（同上），这是一个有修养的人应该具备的基本品质。孔子提倡仁，不仅仅是强调君子的修养，更重视民之需要，《论语·卫灵公》：“子曰：民之于仁也，甚与水火。水火，吾见蹈而死者也，未见蹈仁而死者也。”说明孔子看到了平民对爱的渴求。由此可见孔子的仁学思想充满了人道主义的社会关怀。而对这种人道主义的思想，孔子又从人性自身揭示出其自觉性。关于这一点，李泽厚先生有极为精彩的论述。李泽厚先生认为，孔子一生的主要活动就是维护和恢复周礼，也就是周代的礼乐传统。但是更为重要的是：“孔子对这种传统的承继、保存和传授，是建立在他为礼乐所找到的自我意识的新解释的基础之上的。这个自我意识或解释基础，便是‘仁’。这才是孔子的主要贡献。”“在《孔子再评价》中，我将‘仁’分为四个方面或层次，其中，氏族血缘是孔子仁学的现实社会渊源，孝悌是这种渊源的直接表现：‘孝悌也者，其为人之本欤？’（《论语·学而》）‘君子笃于亲，则民兴于仁。’（《论语·泰伯》）而‘孝’的可能性和必要性却在于心理情感，‘子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于父母乎？’（《论语·阳货》）不诉诸神而诉于人，不诉诸外在规约而诉之于内在情感，即把‘仁’的最后根基归结为亲子之爱为核心的人类学心理情感，这是一项虽朴素却重要的发现。因为，从根本上说，它是对根基于动物（亲子）而又区别于动物（孝）的人性的自觉。它是把这种人性情感本身当作最后的实在和人道的本性。这正是孔子仁学以及整个儒家人道主义和仁学论的始源基地。”[35]如果说孔子礼的思想强调的是社会等级的话，而孔子的仁学思想则是建立在人人平等相爱的基础之上。这种思想，显然超越了他的时代的社会制度和意识形态，具有普遍的社会价值和意义。因此，在孔子所处的等级制的社会形态中，孔子仁学思想应该是一种异质的思想。然而也正是这种思想，却在整个封建社会中发挥了重要的思想的力量，由此而生成的“仁政”、“仁君”思想，都成为士人反对暴君专制、抑制皇权、反对非人道战争的思想武器；也成为士人所追求的理想的政治治理思想。 经典与政治权力，有时处于同流，有时则处于不同流，甚至与政权形成精神上的对立与对抗。 经典有时产生于社会黑暗或动荡时期，其形成之初往往就是权力的对抗物。抨击现实中的权力统治，批评权力的不合理，批评已经合法化的制度及其精神形态，经典因此而确立了它在当代的价值，成为黑夜中的一盏灯塔，照亮人间。在中国古代，既有五经那样被统治者列为主流意识形态的经典，也有《庄子》那样虽然不能称为主流意识形态，但在整个封建社会与儒家经书一样影响甚大的经典。《庄子》所有思想都基于“道”。庄子认为：道先天地而存在，并且存在于万事万物之中，决定了事物的性质。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”又《庄子·大宗师》：“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可？庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。”而庄子之“道”的核心内涵是自然，自然就是本然，《庄子·刻意》：“夫恬淡、寂寞、虚无、无为，此天地之本而道德之质也。”对于人而言，对道的追求和坚守，就是对人的本然的未被仁义等道德所教化的“性命之情”的坚守，就是追求一种不受任何外在约束的绝对的自由。这样的思想，使庄子的理论甫一产生，就处于与人类现行制度相对立的位置，尤其是建立在儒家伦理思想基础之上的封建等级制度，更是庄子的天敌。“以道观之，物无贵贱。”[36]因此，庄子坚决否定君王统治：“肩吾见狂接舆曰：‘日中始何以语女？’肩吾曰：‘告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！’狂接舆曰：‘是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？’”[37]从人和物的本性来看，社会根本无需君王“经式仪度”的统治，君王的统治既费力而又徒劳。庄子还对儒家的仁义学说开展了极为激烈的批判，对儒家所提倡仁义道德，从根本上给予否定。《庄子·骈拇》篇说：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为岐；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意，仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧者一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故曰仁义其非人情乎。自三代以下者，天下何其嚣嚣也。且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳索胶漆而固者，是侵其德者也。屈折礼义，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也。夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁义以天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”常然，就是物生来如此，此是合于道的。而仁义则不是人生来所有的，是圣人强加给人的。从这段话可知，庄子反对仁义，不在于仁义是何涵义，不在于其是善是恶，而在于圣人提倡仁义这一事件本身违背了道的无为的属性，在人的本质属性之外又多余地加上了仁义，如《在宥》篇所说“黄帝始以仁义撄人之心”，“而且说明邪？是淫于色也；说聪邪？是淫于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于淫也；说圣邪？是相于艺也；说知邪？是相于疵”。明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知这八个方面，都是以“智”来扰乱人的本性，“于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥”，因此而乱了天下。所以，理想的政治，就是无为：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此而北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，则江海山林之士服；以此进而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”[38] “故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[39]无为，就是各循其性，各安其事。因此，若要天下大治，就应该“绝圣弃知”，剥离外加给人的仁义道德和礼乐制度。这是从道与人性的角度，对封建等级制度的理论基础——儒家学说——提出的最根本的否定。儒家认为，个人修养最高的境界是圣人的境界，而治理国家最高的境界也是圣人的境界。圣人是儒家理想的人格标杆，也是儒家治理天下的榜样。而庄子则认为，圣人推行仁义，破除了民之质朴本性，启发了民之心智和是趋利之争，乃是天下大乱之源。《庄子·马蹄》说：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”因此庄子激烈地认为：“圣人生而大盗起。”“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则与重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符壐以信之，则并符壐而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符壐之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”[40]正因为仁义不是人的本性，是圣人外加给人的，所以仁义就带有工具性，圣人可以使用，大盗也可以窃取而居之。由此而可知儒家以仁义治天下，是不可行的。尤其是庄子所说的“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，更是尖锐地揭露了统治政权的本质，颇具批判性。窃取了权力，同时也就拥有了道德的话语权，成为仁义的化身和仁义的裁断者。正是从这个意义上，庄子说圣人提倡仁义，助长了盗贼的行为。因此庄子提出要“掊击圣人”，“而天下始治矣”。“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣”。（同上）当然，《庄子》学说并不仅仅局限于政治，其内容极为丰富，涉及到对于宇宙、人生等各方面的认识。其所提倡的自然人性，其所追求的“独与天地精神往来”的自由的精神境界，都对中国古代士人人格产生了重要影响，深深地浸入士人的灵魂，并且在不同时期不同士人那里，成为抗拒群体的等级压迫、调整人生方向、张扬个性的精神源泉。譬如唐代诗人李白，一生粪土王侯、弊履富贵，以“安能垂眉折腰事权贵，使我不得开心颜”作为出处的原则，其精神之源即来自《庄子》。所以，从总体上说，庄子的思想亦是中国古代封建社会精神产品的组成部分；但是从本质上说，庄子的思想应属于中国古代封建社会中不同于主流意识形态的异质文化。 其实，即使是儒家的五经，其产生之初，也并不完全是作为统治者的主流意识形态而出现的，如列入五经的《诗经》，经过孔子的整理、尤其是汉代经师的阐释，确实是与封建社会的主流思想合拍并构成了主流意识形态。然而这些诗歌形成之初并非如此，作为原生态的诗歌，《诗经》中有《雅》诗和《颂》诗中一些合于周代制度尤其是礼制的诗篇，如《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》，是歌颂西周开国历史、颂赞后稷、公刘、太王、王季、文王和武王业绩的史诗；又如大雅中的《江汉》《常武》，小雅中的《六月》《采芑》颂赞的是宣王时期的武功。[41]但是在三百篇中却存在着变风、变雅等大量批评周代黑暗政治制度的篇什。“如大雅中的《民劳》《板》《荡》《桑柔》《瞻卬》，小雅中的《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》《小旻》《巧言》《巷伯》等等，反映了厉王、幽王时赋税苛重，政治黑暗腐朽，社会弊端丛生，民不聊生的现实。国风中的《魏风·伐檀》《《魏风·硕鼠》《邶风·新台》《鄘风·墙有茨》《鄘风·相鼠》《齐风·南山》《陈风·株林》，或讽刺不劳而获、贪得无厌者，或揭露统治者的无耻和丑恶，辛辣的讽刺中寓有强烈的怨愤和不平。”[42]这些诗都是批评现行制度和统治者的产物。 后来，随着社会演变，五经或者逐渐与权力合拍，或者是权力利用了五经，例如汉代重新传注《诗经》，阐释其教化意义，形成经典与权力同流的现状，经典被纳入或参与建构了主流意识形态。但是如前所述，即使在已经作为封建社会主流意识形态的儒家经典中，仍然存在着主流意识形态精神特质不能完全兼容的精神异质存在。这种精神异质，不仅成为中国古代封建社会中代表着道义与天理，批评现实的黑暗不合理、匡正制度的不公、改变世风浇薄的思想文化，而且也成为具有普世价值、可以超越时代而传世的人类文化精华。不仅如此，无论统治者愿意与否，历代都会有体现了更新精神特质并形成对权力的批评甚至对抗的经典诞生，譬如唐代李白诗歌对抑制人才的不合理制度的批评，对自由人格的坚守；杜甫诗歌对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”社会不公的揭露，对统治者穷兵黩武的批评；曹雪芹《红楼梦》对整个封建制度的叛逆，对封建文化的深刻否定；吴敬梓《儒林外史》对科举制度的大胆讽刺鞭挞，等等，都构成了与封建制度相异质的精神文化。尤其是进入20世纪，受西方文化思潮的启蒙和影响，真正产生了代表着新的时代精神的新文化，出现了一批批评封建专制和现行制度的经典作家和作品，中国现代文学中所说的鲁迅、郭沫若、茅盾，巴金、老舍和曹禺等经典作家和其作品，其最为明显的特征就是追求自由与平等，对不合理的政治制度和权力的展开尖锐地批判。由此可见，经典与权力的正常关系，就是对抗与同流的关系，并且这种同流与对抗处在不断地调整之中。不管是规律也好，还是轨迹也好，同流与对抗客观地存在于经典与政治权力前行历史中，说明着经典与政治权力交互关系。 总之，经典与政治权力的关系，极为复杂。其一，经典的传播与建构，无疑要受到政治权力的干预与影响。然而，这种影响并非对所有的经典都有效。尤其是从超越意识形态和文化阶段的历史眼光来看，政治权力对经典的传播与建构，并不发生决定性的作用。譬如，儒家典籍经典地位的确立，政治起了决定性作用；而道家典籍《老子》和《庄子》经典地位的确立，却未必决定于政治权力。至于似《红楼梦》《西游记》《三国演义》和《水浒传》等之所以成为经典名著，更非得到政治权力确认的产物。如果硬说有关系的话，像《红楼梦》和《水浒传》，则是越禁越火，是读者的阅读选择与政治权力相抗衡的产物。其二，从政治发展之历史流程和经典的传播与建构之历史流程来考察经典与政治的关系，经典与政治处于同流和不同流的不断调整之中。所谓同流，即经典在某一时期构成了主流意识形态，如在汉代乃至整个封建社会中的儒家典籍；非同流，则指经典游离于主流意识形态之外，如在宋代之后的道家典籍以及《水浒传》《红楼梦》等四大名著。其三，经典与政治权力虽然同流，亦有经典与政治同质之中存在异质之细微区分，由儒家的经典与政治权力的关系可见一斑。 注释： [1][2][21][22]D.佛马克、E.蚁布思著、俞国强译《文学研究与文化参与》，北京大学出版社1996年版，第47页，第48页，第49页，第46页，第44－45页。 [3][4][12][15]阿尔维托•曼古埃尔著、吴昌杰译《阅读史》，商务印书馆2002年版，第345页，第346页，第354页，第353页。 [5][13][14][16]尼古拉•J•卡罗里德斯、玛格丽特•鲍尔德、唐•B•索瓦著，张秀琴、音正权译《西方历史上的100部禁书——世界文学史上的书报审查制度•导言》，中信出版社2006年6月版，第191页，第313页，116－117页。 [6]《圣祖实录》卷二五八。 [7]《鲁迅全集》，第六卷，人民文学出版社2005年版，第191页。 [8][9]《鲁迅全集》第五卷，人民文学出版社2005年版，第5页，第168－169页。 [10]杨渡《我与禁书的故事》，《南方周末》2006年3月9日。 [11]《史记•秦始皇本纪》。 [17]（鲁迅《买〈小学大全〉记》，《鲁迅全集》，第六卷，人民文学出版社2005年版，第59页，第188页，第190－191页。 [20]《准风月谈》，《鲁迅全集》，第五卷，人民文学出版社2005年版，第200页。 [23]《论语•子罕》。 [24]《孟子•滕文公下》。 [25]《汉书•楚元王传》。 [26][28]《汉书•武帝纪》。 [27]《汉书•儒林传》。 [29][30]皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第103页，第73页。 [31]《汉书•匡衡传》。 [32]《论语•颜渊》。 [33][34]冯友兰《中国哲学小史》，中国人民大学出版社2005年版，第5页，第6页。 [35]李泽厚《哲学纲要》，北京大学出版社2011年版，第318页。 [36]《庄子•秋水》。 [37]《庄子•应帝王》。 [38]《庄子•天道》。 [39]《庄子•天地》。 [40]《庄子•胠箧》。 [41][42]此据袁行霈主编《中国文学史》第一卷，高等教育出版社2005年版，第53页和57页，56页。 作者单位：国家图书馆 (责任编辑：admin) |