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语言与世界的关系，是一种类推关系，而不是指称关系；或者还不如说，复制功能是重叠在一起的；语言谈论天和地，语言在自身最始形态的结构中复制一纵一横的十字，并宣称其将降临──而这十字架反自我确立。 《原道》起笔颂赞“文”：“文之为德也，大矣，与天地并生者，何哉！”标题虽然是“道”，但正文的重心在“文”，开笔彰然入目的“文”，冒起全篇。 先在“天地”义说起。 《易传》强调“天地之大德曰生”，天地之义，大哉伟矣。《易传》彰明天地生生之德，立意崇高，充满爱惜和尊重生命的情怀，其人文精神的光辉，千古不磨。刘勰在《易传》天地大德义再翻一层，以“文”之一义融摄“生”之德，“文”的色彩世界自生生的过程中自然呈现出来，则“文”是天地之文、生命之文。《文心雕龙》所说的天地，“文”是呈现的德；《易传》所言的“天地”，“生”是作用之德。“天地”各有义属，再不是客观世界的天地。客观的“天地”何曾表明“生”是自我的作用？亦何曾标示“文”是自我的呈现？“生”之与“文”，俱人赋予“天地”的意义；古代文家有“一字立骨”法。《易传》以“生”、《文心雕龙》以“文”，为“天地”立骨。此可视为作文之道，然客观的“天地”何尝具此骨骸？《易传》所谈的“天地＂，自非客观的“天地＂，而是义理的天地，乃具备特殊义涵的文字符号。在经验而言，天举首可见，地，脚踏即感，一上一下，实实在在，根本毋须赘说，亦不烦理论的推究。但“天地”何故在《易传》和《文心雕龙》以“生”、“文”符号化呢？二十世纪中叶卡西尔的“符号活动”（Symbolic activity）提供了深入思考的平台： 人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形成、艺术的想象、神话的符号，以及宗教的仪式之间，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域。即使在实践领域，人也并不生活在一个铁板事实的世界之中，并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦想之中。 不论现实生活或者是上层建筑的一切领域，人类都在作茧自缚，以自我衍生的意识和相对应的符号“翻译”世界，并以“翻译本”解读真实的世界。在符号世界的基础上，福柯进一步指出：“语言与世界的关系，是一种类推关系，而不是指称关系。”于是语言所塑造的世界，意义存在于自我，因为语言所陈述的意义，与物自身并不相干，而语言的意义只是陈述者自身的感觉或想象的一个综合体而已。根据卡西尔和福柯的符号诠解，同一“天地”，《易传》以“生”为德，而《文心雕龙》以“文”为德之所以然，是可以理解的。这是同一对象的两种翻译本，而可说是有意的“误读”。《易传》的“生”义于自身的文本具足；同理，《文心雕龙》的“文”义亦构成完整的意义体系，本身具足，尽管话语词汇渊源于《易传》，但不等于说《原道》是《易传》的义疏和翻版，因为《原道》的意义指向及《文心雕龙》全书的理论架构，都是特殊和具创意的。《文心雕龙》引用《易传》为主要学术资源的精心营构的“文”论，并不影响《文心雕龙》的独创性，正如卡西尔之不足左右福柯。刘勰的刻意涵摄《易传》，显然易见。“文”之融摄“生”义，便是推陈出新的“误读”创造。 既彰明“文之为德”的符号涵义，接着申明“道”的意义及其在《原道》文本所处的地位。 《原道》既明白以“道”为题，“文之为德”自然与此“道”相配。道和德的互配关系，是秦、汉道家的基本话语，两者亦构成道家译述宇宙图式的基本框架。即使于字面上而言，题目亦自然联系到秦、汉道家的著述：《文子》和《淮南子》。《文子》的篇首是《道原》，《淮南子》的第一篇为《原道》。《文子‧道原》全文敷衍老子“道”的特质和作用，其后篇章，有《道德》、《上德》、《下德》，皆申述老子的话语以掊击时局人心，再陈述“治国”的理想方略。[1][9]至于《淮南子》开篇《原道》，接下来是《俶真》、《天文》、《地形》、《时则》等，基本上是老子义的阐述，强调“道”的形上的根本意义；高诱注训解《原道》的篇义说：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道。”《文子》、《淮南子》都刻意突显“道”的根本性，发挥老子“道”先于“天地”的观念。“德”只是后属者，先“道”后“德”，是道家的基本思路，《文心雕龙‧原道》强调的是“道”、“德”并生，全文的叙写重心在“文”义的德；把“道”等同于“天地”；就这荦荦两大处而言，已足见刘勰刻意摆落道家的“道德”观。视天地为“道”的自身，属《易传》一脉的思维。故此，望文生义，比傅于道家之学，或以道家为“体”，必致扞格。 《易传》所论皆天地内事，不涉天地之外，这是因为《易经》六十四卦，干、坤二卦包笼其余六十二卦，显示发生在天地之间的一切变化和可能。《系辞》起笔申明“天尊地卑”，干、坤因而定位，“在天成象，在地成形，变化见矣”；强调“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，宣称《易》“以言乎天地之间则备矣”；《易》义体现于天地之间，说：“天地设位，而《易》行乎其中矣。”，而天地亦尽其为大，“广大配天地”、“法象莫大夫天地”。《系辞》突出的是“天地变化，圣人效之”；不独《十翼》的《系辞》以“天地”为理论的大框架，其它篇章亦同样本此“天地”之义立说，论及“道”的问题，都是在“天地”的场景之中展开，跟道家置“道”于“天地”之上的思路是有所不同的。《说卦》的“兼三才而两之”说，表明《易》有天、地、人三道，而道不出天、地、人之外或之上别有一高悬的道。《文言》的“合德”说，强调天地间一切意义俱能在“大人”再现。而《彖》、《象》无不以“天地”的恢宏场景中展示“人道”。于《易传》的文本世界，不存在抽象的、高悬的“道”，而“天地”一义充分符号化，为巨大义理场的背景。 《易传》本“天地”义开展“人文化成”的论题，这种思路，于先秦儒家习以为常。《荀子‧礼论》的“三本”，便提出：“天地者，生之本也。”和《易传》“天地之大德曰生”相通。人处天地间襄赞天地生生之德，是谓参天地，具言之是谓“人文化成”，于是人以“参天地”的绝大功德，方可同侪“天地”，而得以合称“三才”。这种参天地的人文化成之功，于《礼记》多所展示。《礼运》、《中庸》、《孔子闲居》诸篇有所论列，均阐明“天地”为教化的本原。这些原本天地以化成天下的礼乐制作，称为“人文”，是圣人“立人极”的不朽业绩。《荀子》、《礼记》等先秦儒家一脉，均于“天地”之中追溯文明的根本。 刘勰在《原道》所开展的论述，归本于天地。《原道》的“天地”具符号意义，其意义在自身符号世界之中。客观的天地称为“自然界”。《易传》、《荀子》、《礼记》、《文心雕龙》所表的是义理的宇宙，即符号化了的“天地”，若以“自然界”的天地视之，便理路扞格了。在先秦儒家符号化的义理言，“天地”是上下两极，是绝对的存在；“天地”之间的一切生命活动和形态，统称“物类群生”，皆出于天地的交互作用。现代所遣“自然界”一词，是谓“宇宙间生物和非生物的总和，即整个物质世界”，除非现代论著所用的“自然界”义别有属，则词义是十分清晰的。如果把“自然界”放在先秦以迄《文心雕龙》的义理场之中，其不等如“天地”，显然易见。而“自然界”于这套义理场，亦只属“天地”交互作用所产生的“群生物类”，是“天地”所生，寓“天地”之内，属于“天地”而不能等同“天地”。因此，以“自然界”意义的“自然”解释《文心雕龙》的“天地”义，则刘勰所开出的义理，便顿失根本。至于《原道》提及“自然之道”和“夫岂外饰，盖自然矣”，都不是“自然界”意义的自然，那是指不假外力的自发呈现，“就是自然而然的道理”，即现象和本质之间的应对关系。这种应对关系，刘勰至为重视，“文之为德”，正是“道”的对应自身呈现；这一“自然”，说明“文”的必然属性，而非“自然界”义涵的自然。《序卦传》所说的“有天地，然后万物生焉”，符号化的“天地”，是符号化的生命大原。 “道”于汉代训诂，是指直通一处目的地的大路，意义的指向，在“行”的动作，而不在路的自身。先秦以来，各家所陈述的义理旨在指导现实生活的“行”，都称为“道”。因此，“道”之一词并非一家一派所独占尊享，运用“道”字陈述义理，不必一定道家。道是必由的大路，在文字运用的过程中亦自然禀受了恒常、普遍，和到达幸福的彼岸的涵义，这涵义令以“道”自表的义理系统，自信是千古不磨的“真理”。于是，凡言“道”，皆不离“可以实现的永恒真理”的潜在意义。“道”的是否“真实”，均不在乎，正如“天地”一词，又何尝是指真实的天地！葛瑞汉很深刻指出： 中国思想家孜孜于探知怎样生活，怎样治理社会，以及在先秦末叶怎样证明人类社会与自然宇宙的关联。至于何为真实、何为存在，眼睛可睹，耳朵可闻，触觉可感，又何问题之有？（中略）对中国人而言，探寻“多”后的“一”的目的，不是为了发现某种比映现于感官的表象更为真实的东西，而旨在发现在各种不断变化与相互冲突的生命与统治之道背后的常道，而对立学派都把各自的道说成是圣人之“道”。即使界限问题未能解决那又何妨？ 这是说，“道”不是终极的关心对象，而是实现“道”之外的某种目的的途辙。前述《文子‧道原》、《淮南子‧原道》，其叙述重心是“治国”，其“道”是如何有效的治国。同理，《文心雕龙‧原道》非探求“道”的自身，关心的重点，是总冒全篇的一个“文”字。这个“道”是展示“文”的永恒根源，这根源是绝对的存在，毋需任何说明。那么，《文心雕龙‧原道》的“道”，指的是甚么呢？答案是：“天地”。 经《易传》符号化了的“天地”，具有永恒、广大、生化、变动等意义元素，与“道”的符号意义相通；天地与道互换，两者的义涵相同，两者可以说是等值的。《文心雕龙》以“道”概指天地，便是等值的互换。因适应骈文的行文习惯，顾及句子字数的匹配和规定，互文是普遍应用的行文方式。因此，“道”与“天地”互文的情况，可透过文意解读显示。《原道》起笔： 文之为德也，大矣，与天地并生者，何哉！ 道和德相配立义，“天地”即等同于“道”。于是可以读为：“与道并生者，何哉。”而起笔用“天地”一词而不用“道”，正缘于题目用“原道”，以互文见巧之故。 夫玄黄色杂，方圆体分。 玄黄是天地的象征色彩，方圆是天地的象征形态；以天地的色彩和形态，张开起笔的文势，开展以下迤逦表叙天地之“文”： 日月迭璧，以垂丽天之象。 此写天象之“文”。 山川焕绮，以铺理地之文。 此表地之“文”。 此盖道之文也。 此收束；“道之文”摄“天地”之文。以此一意义段作为后文解读的标准，“天地之心”是为“道心”，文意自显。具言之，“原道”即“原天地”，《序志》自述谓“本乎道”，即本乎天地。刘勰立义本来明确。就《原道》互文修辞考察，可以确切肯定“道”等同“天地”。 然而，刘勰着力阐述的，不是这“道”或“天地”，而是与“道”并生的“德”，即大写的“文”。如前分析，“道”的本身是甚么的问题，在中国思想史的大传统来说，并不重要，关键在循行于“道”所应完成的目标。刘勰身处这大传统之中，对“道”本身不着笔墨，亦是必然，这不表示刘勰有意立异或突破。同理，与“道”互文的“天地”，其自身亦非关注的重点，若从《原道》本文寻求义涵，则顶多以“日月”代表天，而“山川”代表地，都不具备更丰富的意义，就是“日月”、“山川”四个基本的象形字而已。刘勰诠表的，是“天地”的功能，是“道”之“德”，这便是“文”。 这思维定势决定了取证的途径，不是于现实世界中寻求客观的立论理据，而是在符号系统中自我证明。这符号系统便是《易传》。在《周易》六十四卦之中，首两卦是代表天的干及代表地的坤，只有这两卦才附上《文言》。所以《原道》很强调这点，说：干、坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！符号的自证，犹本文开端所引福柯的话语：“这十字架反透过《圣经》自我确立。” 道心与垂文 《文心雕龙》所遣用的“文”一字的义涵，涵摄甚广，总一切现象、形态、色彩、声音等凡感觉所能触及的，都纳入“文”的范围；在符号意义上说，“文”和“现象”义无所别。这一“现象”和“天地”与生俱来，是自然呈现；则“现象”的本质，亦与“天地”或“道”相同，既元始同来，举首可见，身体可感受，真实性跟“天地”没有分别；即使给符号化了，也不必在现实世界中寻求存在的翻译说明，亦同样在《易传》这整存的符号世界进行自证。《原道》特表“傍及万品，动植皆文”，乃表述一“事实”：充盈“天地＂之间的一切事物都是“文”。刘勰并非论证或考究，只迻写“事实”。他没有丝毫的怀疑和拣别，绝对肯定“文”就是一切，包括“天地”、“万品”，人固然不在话下，即使生命本能的性情也是“文”。在他眼中，宇宙就是一个“文”。对“文”如此执着的肯定，不是源自事实的考察或义理的推敲，却是根源于孩童时代的一个梦。刘勰于《序志》自表说： 予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。 称之为实录不如视之为“寓言”。上攀青天，采摘绚丽的云彩；这和“夸父逐追日”的寓言，没有本质上的分别，只是故事的主角不同而已。“攀而采之”是刘勰“寓言”的意旨。《文心雕龙》的“天地＂是斑烂瑰丽的色彩世界，这世界是“真实”的。刘勰就是把攀采美丽的“技术”，无隐、无私的向后世宣述，并鼓励后人努力营构那绚丽的世界。正因如此，《原道》全文虽然以“文”为标志，但文意的归向，淌流有在，朝向“心”的一义。在《原道》中，心是主宰一切意识的根源，是天地的中枢。“有心之器”四字，是刘勰所强调的，缘此四字，人才能够同处于永恒的天地，而得以秀出天地间的众物。《易传》谓“形而上谓之道，形而下者谓之器”。“道”之为天地，既属形而上的抽象符号，相对于实在的世界，则是虚的。“有心之器”乃形而下，是具体的、实存的。形而下的“心”和形上的“道”，关系是如此紧密，相辅相成，甚至衍出“天地之心”，即“道心”，而形上和形下的阂隔，完全打开，以经学术语称述，是谓“旁通”。旁通无滞，是刘勰向往的精神境界。天地人之相通，全赖此“心”；故此心是人心，亦同时是天地之心，乃就作用说，而非生理实相的心脏。此道心是不断发生作用，故亦同天地之常存。常存永恒的道心乃薪火相传的精神感召，因此，乃是超越个体生命限度，并存于人类文化的历史长河。基于道心的特征，刘勰表诠道心之际，亦顺成此内在理路，先陈述道心的作用，次陈道心的承传。 “心生而言立，言立而文明”，是作用；这作用不假他力，自然而然；而这作用是普遍性的，不是特殊事例，乃有发生在一切人身上的可能，故以“道”称。道者人人可循由的大路。合而言之，便是“自然之道”。心为言的主宰，文以言而得大耀光彩。文的根本是心。因此，“有心之器”的人，是文的传递者。人运用言所制的文，乃是自然而然，称之为“人文”。人的本质德性，禀受于天地。 “天地＂有其开始，是为“太极”。太极是“天地＂元始，即“道＂的元始，这只是概念的存在，而非实有。太极本身是概念，不必符号化。符号化乃针对实存事物，以自我意念翻译原物，并取代原物在真实中的地位。“天地＂、“道＂则是实存物的符号。田此，太极是太极，道是道，两者不相混。《易传》谓“太极生两仪”，两仪若是指“天地＂，则是道生于太极。此纯粹是概念上的衍生意义，若比类以求，太极还同样有其元始，层层上推，没完没了，便沦为文字游戏。因此，《原道》所说“人文之元，肇自太极”，只是运用《易传》的现成话语叙述人之文与道并生的概念，无意在“天地＂之上再凌架一个太极，节外生枝。 刘勰早已肯定“天地＂以及万物其自身均呈现文，这一个“文”字的符号义，是客观存在的，即使没有人类，宇宙万物的文亦自存。就此一种对人的意识之外的世界的肯定和表述，已显示刘勰执笔之际，根本不存在佛教心识和缘起性空的观念。而且，对心外的世界如此执着和肯定，颂赞的是三才之美，可见《文心雕龙》和佛学思维，根本是无从契入的。但另一方面，如前所述，刘勰又极重视由心所展现的人文的立人极的作用，传递《贲卦》的《彖辞》的话语：“观天文以极变，察人文以成化”，突出主体的心的转化作用。刘勰表述人文，实涵盖两层意义：其一，由心至言，由言至文，是自然而然，基本上属本能范畴。其二，人文的有益于人世，则必须在本能的基础上，刻意讲求，方可能成就经天纬地的立人极事业。刘勰着力表述的是第二义。这“用世”之信念，是从“生”为“天地＂的大德的《易》义开出。 刘勰“经天纬地”的用世情怀，可从刻意表襮的第二个梦说起。《序志》叙： 齿在踰立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！如七岁时发的采云梦，这三十岁所起的梦，梦境是如此清晰，立意是如此俊爽磊落，不啻是异代传心，直接追随孔子的步武，以教化行于中国。若说孔子垂梦这件事，是实录，还不如看为“寓言”；一则精心营构，寄寓人生的追求的“寓言”。这则“寓言”于《文心雕龙》太重要了，正是因为孔子的垂梦，使这位三十岁出头的士子，明确了自己的人生方向，亦悟出生存在世的人生价值。孔子自表的“三十而立”，深透后人骨髓。三十岁已经可以顶天立地，可以建立“事业”（《易》的事业）的基础，奈何已届而立之年的刘勰，不但沉沦下僚，连成家的机会都不可能。要建立人极“事业”，必须挤入政治制度的中枢；于六朝的门弟社会，刘勰的出身已决定其终生不能如愿。退求其次，修文用远，注经则前修的成就已经高不可踰，于是在“经典支条”的“文章之用”上，补偿一生的遗憾。这则孔子垂梦的“寓言” 虽然表面上以炽热的赞颂笔调宣达出来，但接下来的叙写，交代到撰作《文心雕龙》的动机之际，表明自己以文辞为用的信念，便泛起了两种情绪，一显一隐。其显见的是于“寓言”之中独得孔子的钟爱所牵动的强烈用世情怀，于是泛起的立人极的“教化主”的意识，整顿“讹滥”的“文体”。这种高昂的“教化主”的壮志，自然予后人产生“唱高调”的感觉，这主要是文化上以及人生观上的时空差异造成的理解或同情的距离。在刘勰来说，这种高昂的抱负则是安身立命的归宿；孔子垂梦的“寓言”是多么的庄严和神圣，与七岁时发梦登天采摘云霓的情景的率性任情、无拘无束，对比是如此之强烈！但三十岁的人生已身不由己，纵然一心“随仲尼而南行”，但现实的处境已难容悉性之好，退而修撰《文心雕龙》已经是刘勰在实现自身生命意义的最后选择。孔子垂梦的“寓言”实隐藏身处乱世的士人的无奈伤感。《论语》记载孔子一则十分伤感的自述：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《述而》）汉代孔安国从另一面解读：“明盛时梦见周公，欲行其道。”孔子梦周公，从《吕氏春秋》以来，不断被用为话题，汉人王符《潜夫论》解读这件事，特别强调孔子所处的时代环境，说：“孔子生于乱世，日思周之德，夜即梦之。”这些习见的文献材料，刘勰亦必亲见。刘勰梦见孔子，无疑是在孔子梦周公的基础上所结撰的“寓言”；“甚矣吾衰矣”和“生于乱世”这类鼻酸文字，令孔子的周公之梦（不管有发与否）涂上一层伤感的色彩，而翻版的刘勰之梦孔子（也不管是否真实），正明示“欲行其（孔子）道”，但结果也同样是“甚矣吾衰矣”，真是千古同叹！刘勰越颂美孔子，更加惹来生不逢时的深沉无奈。完成《文心雕龙》后，刘勰最终皈依，彻底放下了对经天纬地的执着。 理解刘勰的孔子梦是必要的，因为这是《文心雕龙》的精神支柱，《序志》强调“夫文心者，言为文之用心也”，其“用心”的本然力量就是来自孔子的经世精神。《原道》中的心义，亦必须结合这“为文用心”的深层精神，方能透彻理解。孔子的经世事业，若据《左传》文本，谓“三不朽”，即立德、立功和立言，其轻重顺次第，“立言”最后，惟依然是不朽长存之业。刘勰正实践立言以正人极的不朽事业，《序志》说：“形同草木之脆，名踰金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”籍孟子“余岂好辩哉”这句传诵的话语，为自己从事于“立言”寻求客观的认同。于是，《原道》的“心生而言立，言立而文明”，就三者的文字叙述关系说，是自然而然的；但就这三种叙述对象而言，心生和文明是因果，“因＂之能转化为“果＂，有待“言立”，则“言立”便不是自然而然的了。人皆有心，心是不容怀疑的客观存在。言立则文明，反之亦然。文之明有待言之立。立是功夫、是自觉，人生下来亦不能一下子直立；言虽然是本能，不经自觉的锻炼，也不可能“立”；自觉的功夫从心上来，这种自觉称为“心生”。由生而立，由立而明，全在功夫上说，绝非唾手可得或不虑而致。于是《原道》表述的是：生何种心，立何种言，便明何种道。若泛生的是圣人经天纬地的绝大事业的雄心壮志，则所立的言自然是经天纬地之言，所明的文也就是经天纬地、雄博绝丽的文。所以，存“天地＂之心，便发为“天地＂之文。“天地＂之心是谓道心，“天地＂之文乃道之文，都是永存天壤的大美；刘勰便是从这道思路肯定了立言不朽的真实性，彰明立言与行道同功。 刘勰为了证明这信念的真实性，特别表述了一套完整的“文明”史作为实据。这套“文明”史是在《易传》的《易》史叙述的基础上发展出来的，同样庖牺为始，孔子为集大成。刘勰突出是“言之文也，天地之心哉”，集中显示这些异代传心的圣人，都在立人极的悲悯用心上用功夫；而圣人之言所以成博大精深“文”，是因为体存了“天地之心”。刘勰接着以极绚丽而铿锵的笔调，颂扬尧、舜、禹、文王、周公逮至孔子等圣人，以文辞为功的光辉和伟大。圣人用文辞表见天地之德，以遂立人极的生生的事业，所以最后归结为“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。刘勰《原道》的“文明”史，无疑是为自己的立言寻求精神上的慰藉。在热情地营构“寓言”期间，于遥远的古代寻求精神上的依傍和支持，可见刘勰身处现世的孤寂，戚然可感。这种对“不朽”事业的宣达，透露其失意牢落。 刘勰在《程器》流露“发愤著书”的衷情，强调“丈夫学文”，必须“达于政事”，“立言”以求用世，是人文化成的实现；然后以酣畅的笔墨，宣示怀抱： 是以君子藏器，待时而动，发挥事业；固宜蓄素以弸中，散采以彪外，梗楠其质，豫章其干。摛文必在纬军国，负重必在任栋梁；穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应梓材之士矣。 耽介的《程器》张开《原道》的“天地之心”的实在意义。虽然，这段文字未臻宋儒“为天地立心，为生民立命＂的精粹，但精神的向度是一致的，都是为天下苍生谋求最大的幸福；而“穷则独善以垂文”虽用孟子语而翻出更积极的人生态度；孟子只要求“穷则独善其身”，但刘勰不惟不肯退缩，还希求“垂文”，继续不朽的事业。“垂文”这两个字，交代了撰写《文心雕龙》的心事。以“文”垂诸不朽，与天地同存。《原道》“道沿圣以垂文”，“垂文”是不得已的抉择，是遭际穷蹇，方独善垂文；然“垂文”之功，却悬诸日月，笔底就是乾坤壮气，故谓“圣因文以明道”。《原道》这些都不是蹈空的话语，着实有着刘勰躁动不已的心绪。现实的世界杆格难通，刘勰惟有在符号的天地，任意驰骋，尽解胸中万古之愁。《原道》的“道”是符号的天地，《程器》的“器”是自家实在的心，这刻意的安排，巧妙地结合成“道心”，首尾一以贯之。刘勰之撰《文心雕龙》正是卡西尔所说的“跟自身打交道”，而《文心雕龙》的文学性便是如此产生。 结论 因此，《文心雕龙》不独是阐述如何“立言”的学术著作，也是刘勰述志抒情的篇章。尽管谈“天”说“地”，但终归要回到作者内心。理论或符号都是人为的，人方才是主体，心便是主体的灵魂。“原道”立意，强调此心本“天地”，立言本此心，此心为立极。《原道》为“枢纽”的基础，此心正是《序志》的“为文用心”；“枢纽”，实赖此“用心”，此“用心”为极至，故称枢纽。而这一“用心”，灌注了刘勰的生命体会和怀抱，是全幅而实在的。刘勰刻意彰显文采充盈的美艳天地，亦刻意塑造立人极的文明史，于是宇宙间上下纵横、古往今来，“文”均在其中流动。这种“天地”为本的文学观，为文学开辟偌大无比而又丰富多姿的“天地”；东汉、魏、晋以来越演越烈的内敛自顾的时代思潮，所凝塑的狭隘文学精神空间，从个体哀乐的自表，移向一宽广无垠的世界。《原道》不是说教，而是翻出“文心”的根源：皇天后土的庄严华美，是文学生命的“乐土”。 《文心雕龙》体大思精，其叙述架构的系统性、理论的自足性而言，难见其匹。关键是刘勰是以“天地之心”书写这部杰作。“天地”何其大，亦何其美；“体大”乃因“天地”之博大，“思精”则是“天地之心”的高明。本“天地”立文心，虽胎息于西晋的挚虞，惟至刘勰才大畅其义；《文心雕龙》以海涵地负的雄厚气魄，尽揽一切文字制作，自《明诗》以至《杂文》，以彰显文辞的秀彩；亦尽摄一切文术，以豁露立言的规矩。综有形的文体（雕龙之谓）及内在的文术（文心之谓）于一编，笼罩传世的文论，务为折中，不囿限于一涂。则刘勰的“垂文”，“历史＂已足证其不朽。 刘勰以“天地之心”为摧化剂，再现天人同和的文采美，为现今在二十世纪解构大潮中尽丧的文化之美的颓垣败瓦枯骨朽骸之中，重建文化的尊严和人文之美，彰显“天地”生生的大德，提供了范例。用“文”于“军国”，体现“观天文以成化”的仁德，实践“教化”的雄伟工程的信念，本身便是复归自我的过程，加达默尔强调“教化＂完善自身，“一切东西都保存了＂。刘勰视“文＂是天地一切“存在＂的必然属性，也是人及其社会的禀赋；则刘勰垂文行道，以“教化＂为鹄的，追求“天地＂大美，保存自身一切美好的禀赋。道德是文章，文章也是道德；道德是生命之美，文章也是生命的色彩，蕴含生命的大美；天地之文也是天地之心；天地之心则是自我价值的实现的主宰根源。于是，立天地之心是在自己心灵重新展现一个恢宏而充满生机和盼望的瑰丽文学世界。可以预见廿一世纪的全球“诗学”，张扬“天地”之美的《文心雕龙》将以“经典（Canon）”的身份，开拓“诗学”的视野，亦同时透亮“诗学＂的主体精神；“天地之心＂阐明：宇宙的绚丽多姿有赖于开放而负责任的心灵。 (责任编辑：admin) |