后现代情境
    为了论述需要，我们不仅将后现代主义定义为知识分子的理论倾向，而且还可以将其视为对广泛的经济和文化变革所进行的描述。它不只是某些难以理解的法国理论家的事情，还是经济实践、社会习俗、文化商品、政治利益的复杂集合体，以生产模式的方式存在。
    大卫·哈维(David Harvey)关于经济后现代的描述对于理解当代全球动态来说，乃是很好的起点。他用“弹性积累”[①]这个术语来作一综述：
    它依赖劳动过程、劳动力市场、劳动产品和消费方式的弹性。它的特征是全新的生产部门，全新的提供财政服务的方式以及新的市场，最为关键的是，商业、技术以及组织方面所进行的剧烈快速的变革。无论是在部门还是在地区之间，它都引起了不均衡生产方式的快速变化，例如，极大的促进了所谓的“服务部门”的涌现，并且在欠发达地区也兴起了新的工业集合体（例如：“第三意大利”，佛兰德斯，各式各样的硅谷，且不提在新兴工业化国家中出现的巨大繁荣）。在资本主义世界，它也继承了新的一轮“时空压缩”（我且这样称呼）—私人与公共决策之间的时间分水岭已经紧缩，而卫星通讯和交通费用的下降，也让政策越来 越容易在更为广阔和多样的空间内得到迅速的执行。
    以上这段文字包含了很多内容，但让我对其中的关键效果做出强调，那就是不断加剧的不稳定性。就业不稳定，与在凯恩斯主义处于鼎盛时期时，那些大企业对工人做出的长期承诺相比，尤其如此[②]。投资不稳定，因为资本在全球范围内巨量流通，以寻求最大的收益[③]。消费同样不稳定，为了捕获消费者不断变换的想象，他们梦想着从摆设有全球商品的不断变化的商场中构建自己稳定的身份认同，生产商每年甚至是每个月就要更新商品[④]。
    当然资本得到调整，生产、积累与利润的再生产都在飞速进行。但现在的胜利者乃是这样一些人，他们已经成功地驾驭了这种不稳定形势，以适应灵活多变的国际市场情况：那种能够迅速将生产和设备转移到能够获取最大利润的地方的公司，那种能够用金钱进行多样性投资，以及在全球资本主义主要中心的“财政化”方面进行资本化的工业部门[⑤]。
    哈维提出的“时空压缩”同样也具有社会—文化与政治涵义。在那些难以理解的法国理论家中，那个论及元叙事解体的人是正确的：全球经济互渗让“进步”、“一致”、“永恒”等普遍主张的维持越来越艰难。随着世界范围内的信息以更高的速度和更广的内容进行流动，那些试图坚持，符号和事件具有稳定的诠释和意义的努力也变得越来越难。网络日志（或者“博客”）的出现，促使信息、图像、故事在全球范围内的流通更加分散，并且成为平衡的因素。如此众多的资源，如此多样的方式都在进行挑战破坏，单一的元叙事如何能够幸存？
    哈维对于文化的不稳定性，以及后现代性所具有的现代主义统序做了精彩总结。他引用波德莱尔（Beaudelaire）的话：“后现代是短暂的、飞逝的、瞬时的；它是艺术的一半，另外一半是持久和永恒。”[⑥] 继而他又论述说，后现代主义就是持久与永恒的消逝，留下的只是短暂、零碎、断断续续与混乱不堪。
    这里存在着一个政治问题，因为有一类被后现代削弱的元叙事乃是主权统治，而统治乃是现代国家的中心。这是迈克尔·哈德特（Michael Hardt）和安东尼·尼戈瑞（Antonio Negri）在《帝国》一书中的中心论题。他们认为，现代性，就其原初意义来说，因为“内敛性”与“超越性”之间无法调和的矛盾而得到说明。
    现代性本身是被危机所制约的，这种危机乃是诞生于内敛性、具有建设性的和创造性的力量与旨在重建秩序的超越力量之间连续不断的冲突。[⑦]
    前者，也就是内敛性，源于启蒙运动与上帝的断绝：“人类宣判他们自己就是他们命运的主宰、城市和历史的生产者、天堂的创建者。”[⑧] 这种对于创造能力的新的理解深刻的动摇了政治的稳定性。政府被赋予超越性权力，诸如国家对于个人的统治和对他国的敌视，因为对人类潜能的新的认识而不断受到质询，在文化，经济和政治方面得到说明。
    哈德特和尼戈瑞认同哈维的观点，即后现代性是一个历史阶段或历史时期。在后现代阶段，想要重新确立国家统治的超越性秩序所具有的可能性已不复存在。创造力与断续、短暂的内敛性所具有的力量太过强大。“永恒与不变”不复存在，一种新的统治形式已然形成，他们特指“帝国”或“君主统治”，这种形式在其所控制的中介内部起作用，并且不再需要超越性的结构或意识形态。[⑨]
    这一切都似乎表明，后现代情境下的民族主义已无立足之地。
    后现代性与民族主义
    民族主义预示着一种宗教式的超越性，它把个体的生命与更广大且无限的民族生命联系在一起。[⑩]最初的民族主义总是难以避免的与狭义的种族中心主义或者政治规范下的领土限制政策，联系紧密。但是在这些限制中，民族主义预示着完成，实现与拯救。欧内斯特·勒南（Ernest Renan）领会出了这些理想主义的热望：
    一个庞大的人类群体，思想健康情绪热烈，创建了某种道义，我们称之为“民族”。如果这种道义的建立根源于个人利益对集体利益的服从，那么它就是合法的，有存在的权利。[11]
    另一方面，哈德特和尼戈瑞又不同意这种观点。他们认为，民族主义仅仅是启蒙运动超越性的延伸，这种超越性用来对付现代性所激发出的具有创造力的内敛性。他们把自己与罗莎·卢森堡（Rosa Luxembourg）的反民族主义联合起来，来批判法国大革命，以及随之而来的全球民族主义浪潮：
    然而，以对民族大众进行统治的观点来看，那种看似具有革命性和解放性的东西不过是为达到目的而施加的压力，是统治的现代观念从最初便具有的镇压与控制的进一步延伸。[12]
    他们认为到民族主义没有任何益处。当它被用作反对殖民统治来召唤解放的号角，或者反对从属政治的策略时，它只不过是新的当权者反对政敌与异端运动的工具[13]。超越性在此也有着消极的效用；它阻碍历史的进步力量，阻碍人类去不断发现人类存在的多种可能意义。他们乐于摒弃民族主义。
    他们分析中的一个关键要素是：现代性的危机不复存在；因其内敛性，它走向了灭亡。那些试图建立超越性意识形态来维护国家统治的努力已不合时宜，是他们自身失败的政治性标志。“帝国”，作为一种新型的政治统制形式，是内在的，无需民族主义的宣传。只有全球化进程中的失败者才会继续寻找根本的，超越的原则；成功者则惬意地为开放的，转瞬即逝的的后现代身份欢呼雀跃[14]。
    但还不至于如此之快。哈德特和尼戈瑞给出了关于衰落的经验主义陈述，同时，民族主义在某些地区也逐渐消逝。这些断言是真的吗？
    也许不是。美国是世界上全球化程度最高的地区之一，是一个后现代境况中的“成功者”。事实上，哈德特和尼戈瑞是把美国构建为重建后现代政治、文化、权力的一个典型，来反对“衰落的”欧洲。然而，自从2001年恐怖份子制造的9·11事件以来，美国经历了民族主义愤怒的大爆发，以及对阿富汗和伊朗的军事行动所引发的爱国主义热情。这意味着民族主义并没有在后现代主义全球化的今天轻而易举地消失。更为可能的是，民族主义情绪一直存在，只是存在于表层（或者只是地平线上方）之下，有时被政治的稳定所淡化，有时又强烈地被激发和鼓舞。明智的分析家们认识到，在9·11事件之前，民族主义就是美国政治生活中的一个中心特征，而有些人则在这次恐怖袭击后才认识到其消极作用[15]。
    中国，作为全球化狂热效应中的新成员，是世界上经济发展最快的国家之一，并且正在经历最为迅速的转型。在中国，后现代主义正迅速蔓延，尽管发展不很平衡，成功者与失败者各有其人。中国的身份也在改变，不再受到国家叙事的严格控制，趋向于更为自由的大众表述，因为社会网络与移动通信而变得更具流动性[16]。很难说在中国民族主义是否正在高涨，但是它没有消失乃是千真万确的，就算有全球化与后现代主义的推波助澜。
    从美国的情况来看，民族主义可以在高度全球化的后现代情境中持存；而中国的情况则表明，随着全球化的不断推进，民族主义仍然不失为一种重要的普遍力量，并且这种力量可能会有所增强。
    可以肯定的是，这里有两种情况。正如哈德特和尼戈瑞所断言的那样，有些人可能会引证说，民族主义正在衰退。那些人的论证无论存在什么问题，欧洲可以作为支持他们观点的最好例证：国家统治已经成为过去。欧盟组织的成立乃是为了建立一种超国家实践，可以超越国家间的分隔状态。即便是在欧洲，想要建立后政权的条件也是不成熟的。去年，法国和荷兰对欧盟宪法的拒绝可以让我们认识到，民族身份认同依然具有重大意义。
    无论如何，我们有理由质疑民族主义为全球化的后现代主义所削弱的程度。而民族主义之所以继续存在，就是因为全球化的后现代。
    后现代主义所带来的混乱，多元和不确定性，在根本上让个人的身份认同有所动摇。人们没有了参考的尺度，正在经历 “本体论的不安全感。”[17] 内敛性在产生创造力的同时，也带来了焦虑。在这种情况下，宗教或者民族主义，或者带有宗教情怀的民族主义，都可能提供一种超历史共同体的真正联系，这种共同体为个人的身份认同提供了基础。这种由勒南和安德森（Anderson）提出的宗教似的超越性，对那些在后现代主义的浪潮感到如鱼得水的人来说，是十分吸引人的。世界各地（前南斯拉夫、印度、卢旺达、库尔德斯坦等等）的种族中心主义的不断加剧，与后现代主义并驾齐驱，这种巧合表明民族主义时代没有成为过去。
    然而，这里还存在其他复杂因素。后现代主义能够提供条件，满足超越性民族主义的要求，同时也使解释和维持民族主义主张的努力变得越来越艰难。不断转变的经济与文化力量让确定的民族身份无所适从。比如，在美国，对美国的公民民族主义来说，对于公民权采取地域性规定乃是关键。然而，对全球范围内廉价且可以自由流动的劳动力需求，让政府领导对于非法移民的控制变得十分困难，这种情况已经激怒了那些对美国民族身份持保守态度的人[18]。美国对于开放的、全球化经济的依赖，推进了一种开放的集体认同，倾向于消解地域和话语的界限，而且美国的政权也正是从这样的经济中孕育出来的。
    在中国，就像在世界上其他一些国家一样，与世界文化的接轨大大拓展了对中国性进行社会表述的可能性，同时也削弱了想象的历时性民族共同体与现实的共时性超民族经验之间的联系。在25年前的中国，像“中国的街舞”，“中国汇率仲裁公司”或“中国丁克家族”这样的表述无疑被认为是怪异的，是“西方”术语的入侵，完全不合“中国的”经验。可是现在，这类词汇已经成为中国自己的语言；它们描述了这样一种状况，那就是在全球化的后现代时期，中国人民的生活经历了难以计数的改变。
    所以说，民族主义没有寿终正寝，只是境况窘迫。后现代全球化继续刺激对于超越性民族主义身份认同的期待，而同时，它也削弱了国家和社会运动的地位，正是它们确定了稳定的民族身份，并且完成民族主义的热望[19]。
    后现代儒学民族主义的内敛性失败
    以上便是儒学在中国得到复兴的全球语境。
    受后现代全球化力量影响的中国国内政治情况，对于最终理解为什么儒学的复兴不能够服务于国家的民族主义目的，也非常重要。
    在1989年天安门事件的合法化危机的后果中，儒学的复兴具有重大的政治意义。在那之前，中国于1978年后开始“改革开放”，中国共产党不再与坚持意识形态一致性和具有无上权力的毛泽东思想保持完全一致，而转向行动的合法性，承诺物质生活的不断改善。[20]高速的经济增长率，日益丰富的消费产品，以及文化生活的全球化，这些都促进了人们对后毛泽东时代政治领导人的支持。接着便是1989年的事件，这表明，对于统治的稳定来说，行动的合法性还远远不够。政治体系还需要进一步完善，才能赢得公民的认同和服从。
    在领导权的过度得到巩固，以及1992年邓小平在南巡讲话中重申了“改革开放”之后，中国共产党开始有条不紊的赞助关于孔子的纪念和庆祝活动[21]。1994年，中国国务院副总理古木主持了中国孔子协会会议，国家主席江泽民也出席了大会[22]。从那以后，许多国家领导人都在推广孔子以及儒学传统。2002年江泽民主席在访问美国时，引用了孔子论及“和谐”的话语[23]。在2005年2月的国内见面会上，胡锦涛主席也提到了儒家的和谐，只是含义有所不同[24]。
    中国共产党的领导人没有为他们对于儒家学说的利用提供充分的意识形态方面的解释。最近的中共中央委员会第十六次会议，进一步完善了“社会主义和谐社会”思想，但并没有提及儒学，这意味着古老的圣人孔子至少在正式的公共场合被谈论时，相对于“马列主义毛泽东思想”、“邓小平理论”和“三个代表”重要思想[25]，在意识形态角色方面还处于次要的地位。
    尽管对党而言，儒学处于次要地位，但是在构建基于深远悠久的历史传统的民族地位所具有的超越性意义来说，儒学的复兴仍然扮演着一个重要角色。它可以提醒人们，记住一个强大成功的帝国所具有的文化成就，能够鼓舞人们努力恢复中国在世界民族之林中举足轻重的地位，这不仅可以一洗中国19世纪的耻辱，而且还能够让人遗忘大跃进和文化大革命这些更为深重且无法言说的悲剧。在此意义上，它同时承载了历史记忆与历史遗忘[26]。
    这种新传统主义在各种民族主义中十分常见。一个想象的超历史共同体对于民族的超越地位来说十分关键：它赋予个体生活以意义。更不寻常的是，20世纪初打破文化旧习的新民族主义，给中国带来了共产主义和民族解放。然而，考虑到对以具有历史文化性的身份认同来完善行动的合法性的当代需求 “五·四”运动的反传统主义渐渐消失就不足为奇。
    中国共产党必须缓解不断增长的大众焦虑和本体论的不安全感，这些都是源于快速的经济和社会—文化变革。改革时期的失败者——流动工人，内地农民，城镇下岗职工——中间越来越多的人提出抗议，有时还伴有暴力[27]。政府官员的腐败现象不断蔓延且日益加剧[28]。政治领袖需要证明，他们是为人民大众利益服务，而且他们的权威是公正的。如果想建立“和谐社会”，他们还需要照顾到中国经济改革的获利者——暴发户和中产阶级——加强他们和民族之间的文化联系。
    儒学看上去正好能够地为这些目的服务。以前帝国的统治者长期运用儒学来证明中央权威的合法性，并且规定仁慈公正统治的标准。尽管历史上儒学的政治功用仅仅是“戴着儒家面具的法家”[29]，但是看来它在起作用，至少在相当长的历史时期内，有效维护了中央集权制度，并且帮助统治者在旧政权瓦解后迅速重建新政权。孟子关于社会公平的理论可能使当时中国社会的穷人和庶民相信，国家是为他们的利益服务的。对于历史的伟大和普遍的文明的叙述也可以用来确保那些富人和权贵对民族的忠诚，这种叙事可以从汉代之后的制度化儒学中分析出来。今天，有许多关于儒学的课程，大都是针对那些迅速崛起的中国资本家们而设立的[30]。
    然而，那些致力于把儒学整合进具有超越性的中国民族主义的努力，最终说来，是不会成功的。不仅因为无处不在的—中国也包括在内—后现代全球化的普遍力量，阻碍了这些努力，而且儒家思想的本质，其内敛性，也和超越性的解释背道而驰。
    郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）系统阐述了儒家的内在性，事实上，这是他们理解儒学的核心：
    或许，对于孔子思想的一致解释中，非同寻常的假定所具有的最为深远的意义就是，它排除了超越性存在或原则的存在。这是基本内敛性的假定。[31]
    从这个视点来看，伦理行为，以及由此而来的合法政权，乃是基于一个人的最为亲密关系的日常教化。我们的主要职责就是面对与我们有直接关系的社会网络，我们经常能够在家庭的层面感知到这种职责。对别人的责任往往由我们对家庭的长久责任而得到调节，然而，这又超越家庭，向外延伸。恰当的道德行为就这样在不断演化，从某种意义上说，是由内向外的；它是内敛的。对那些我们与之有正常的社会关系的朋友和邻居的责任，在遭遇我们对“想象的共同体”所做出抽象承诺时，会处于主导地位。孔子明白，家庭的完整在伦理角度上比民族法规更为重要：要维护父父、子子之间的人伦关系，哪怕其中一方明显触犯了刑事法规。[32]
    孔子没有给我们提供不证自明的原则，那些原则能够具有永恒不变的意义，并能够应用于与自身无关的任何情况，正如郝大维和安乐哲对“义”的解释那样，他们称之为“含义”，或者可以译为“责任”：
    义在西方经典含义中找不到任何对等的术语。义需要语境来进行解释，因此只在语境中存在。它包括有意义的行动，该行动不只是需要对于某一行为或者国家事务进行处理。这些有意义的行动乃是揭示意义的行为，促进了“道的延伸”。义因而被内在地与特定环境结合起来，并在此条件下得以实现。[33]
    那么，对那种严肃看待儒学的人来说，存在的问题乃是去敏锐的认识现存的语境是什么，并且以适当的行为去做出具有创造性的回应。人类中介是这一过程中的关键部分。“模范的人”（君子）有时在行为方面会表现得与一般规则相矛盾。正如孟子所讲的那样，舜没有征求他父亲的意见就结婚了，我们可以称之为提前不服从的行为（舜知道他父亲不会接受这件事情）[34]。这可以被解释为对超越性所做出的辩护，只要舜的目的是为祖先与后代的更为广泛的利益服务。但关键问题是：他如何知道什么时候该不服从，什么时候该去违背对于孝顺的普遍期望？并没有明确和直接的标准。舜做了一个创造性的解释跳跃。他认识到，假如服从他父母的意志而不结婚，在他的情况下，这就是憎恨父母的行为。基于他对自己特殊境况的完善理解，他实践了自主道德判断（在尧的轻微鼓励下）。他最终的义举提醒我们，“道”和恶一样，也是细枝末节的事。
    儒家道德较少虑及维持超越原则的一致，而更多地注重在瞬时出现的情况下发挥人的潜能，尤其是在密切的社会关系中。同样，儒家道德的“根本内敛性”与民族责任的超越性背道而驰。这或许可以用来解释当孙逸仙在20世纪初试图创建现代的民族主义时，所遭遇的挫折，并且认识到了中国社会“一盘散沙”的状况[35]。儒家思想教化下的的个人没有像孙中山所期望的那样，以个人服从民族，而只履行他们对家庭和当地社会网络的义务。愤怒的“五·四”民族主义者完全放弃了儒学，将其视为国家建设的根本障碍。现代化的反传统的共产主义者创建了一项社会主义建设的重大国民计划，以服务于民族共同的政治生活；他们用不着儒学。他们在别处发现了超越性。
    在如今的后现代全球化情境下复兴儒学，几乎是不可能的。不仅因为后现代主义的内敛性在总体上破坏了民族主义的超越性，而且在后现代的本体论的不安全感面前，儒学所具有的特殊内敛性也与其作为根本性或者准宗教的民族主义的援助身份相对立。更确切地讲，儒学与后现代主义的内敛性可能会产生共鸣，或许会加剧共鸣。尽管孔子可能会反对哈德特和尼戈瑞，他们主张，借助启蒙理性，人类宣称自身乃是“天堂的发明者”（毕竟孔子没有谈及天堂）[36]，他们意欲在《论语》中找到他们自己的观点的蛛丝马迹：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”[37]
    当然，儒学在这样一种情形下是反对后现代主义的；它有类似现代主义者的狂热，即在“瞬时、短暂、偶然”中汲取或构建“永恒不变”。但是它所努力追求的永恒人性（仁）并不能在民族的超越性中找到。在超越性的民族中没有发现永恒的人的努力；它在至关重要的或者直接的关爱关系所体现出的内敛性中得以实现。它是所有种类的偶然永恒，依赖于个体所扮演高尚角色。人性并非在人类行为之中或者之外的神圣的国度之中得到保护和再造。它每天必须被全新地表现，否则它将消失。对孔子来说，它依然是某种日常的律令，哈德特和尼戈瑞则认为这种方式乃是不合时宜的。
    无论如何，后现代儒学实际上非常适于作为反抗政治的姿态，与官方或半官方的意识形态相对立。在其对紧密的社会网络的培养与保护中，儒学有史以来一直被留居国外的知识分子和社会力量用来反抗行政腐败与社会经济的不平等。孟子的话尤其震撼人心。
    对《孟子》学说的任何运用都是一把双刃剑。一方面，他对公正平等的要求可以得到国家的支持，旨在宣扬其官方政策乃是仁慈公平的。事实上，当前“社会主义和谐社会”这一表述包含一定的孟子学说的意味。但是孟子学说也可以用作对国家统治权力的内在批评的资源，用来昭示政治领袖未能兑现他们的承诺的一种标准。
    哈德特和尼戈瑞用后现代的“多样化”[38]来描述分散的，多元的以及不断变化的政治力量，这些力量反对具有超越性的民族统治，他们也会认识到《孟子》的重要性：
    民为贵；社稷次之；君为轻。[39]
    这段话可以被译成后现代语言：群众是现代与后现代社会中最可贵的创造力量。它的文化想象力制造出的关于“神”的种种思想和意图，乃是人类潜能的表现。所以，结论是一样的：“君为轻。”国家的危机在此很明显；如此的明显以至于明太宗（译者注：即明成祖朱棣）命令当时的官方版本《孟子》把这段话删除[40]。在全球化的文化性区域，文本和思想的传播超出统治的控制，这种行为已经被有效排除。
    《孟子》中还存在其它危险。如果政权统治持续“衰退”，后现代的《孟子》知道该如何行动：
    君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。[41]
    当然，如果压迫太甚，民众可能会不得已采取革命途径：
    齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[42]
    这段话尤其恰当，因为它建立在创造性阐释跳跃的基础上，依照舜的式样，去决定什么时候统治者超越了界限，变为了残贼。显而易见的是，这种话语权力并不存在于统治本身。桀和纣是否继续宣扬他们的统治并不重要。他们的行为能够从下面得到解释，可以说，他们将由决定何时惩罚他们的民众来解释。
    我们还可以继续论述。孟子学说在后现代阶段得到运用的例子还很多。他关于社会经济不平等的诸多批评以及他对战争与暴力的普遍反感可以轻易列举出来，以反对现代国家的统治力量。足可以说，在中国任何儒学的当代复兴形式都使这类思想发挥作用，这类思想潜藏着重要的内敛性，有力地促进了后现代主义从占统治地位的民族性中脱离出去。
    结论
    儒学在中国的复兴还会继续，因为它不但被占统治地位的民族主义所推动，还被个体们在动荡的后现代世界寻求本体安全的期望所推动。它被建设性的内敛性冲动和具有调节功能的超越性目标所驱动。对于那些为了当代运用而希望顺应或者解释“中国传统”的人来说，儒学，或者各种儒学（因为历史性变化）是完全可资利用的，它或者它们将经历无限的循环，修改和回归。它（它们）将成为后现代中国性多种多样行动中的一个要素，它将可能被整合进其它各式各样的集体日常实践，尽管不一定就具有民族性，身份认同却适合全世界的各个角落，但它不会被任何统治宣传和集中的政治权力目的所轻易操控。在全球化的后现代情境下，普遍的经济、社会、文化、政治状况反对这种单一的、受控于人的元叙事。儒学自身特有的敏感性，以及其根本的内敛性，将继续激发那些旨在破坏超越性的民族主义职责和宣传的行为与呐喊。
    （孟斌斌译）
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    [①]大卫·哈维（David Harvey），《后现代主义状况》，(Cambridge MA: Blackwell, 1990)，第147页。
    [②]论及工人在“灵活”的状态下，进行无序以及近乎必然的流动时，社会学家理查德·森耐特（Richard Sennett）说：“无法移动，这种现象乃是现代文化存在危机的标志，稳定就是毫无活力。因此创新的行为比墨守成规更为重要。巨大的社会与经济压力形成了对于创新的要求：制度的混乱，灵活的生产制度—物质实在的不断变化。止步不前就是落后。Richard Sennett《性格的腐蚀》(纽约: 诺顿, 1998)第87页。
    [③] “自从20世纪60年代中期，从资产价格，汇率的变化以及银行危机的数量和严重程度所得出的推论都是历史的教训，不过这些教训已被遗忘或者淡化。从金融危机的数量、范围和严重程度来看，这几十年是国际金融史上最混乱的时期。”（Charles Kindleberger，Robert Aliber，《疯狂，惊慌，崩溃：金融危机的历史》(John Wiley, 2005)
    [④] Arjun Appadurai是富有创造力的消费理论家，“消费创造了时间，但是现代消费设法以短暂效用的美学取代持久的美学。” Arjun Appadurai，《普遍现代性·消费、持久和历史》(University of Minnesota, 1996)第84－85页。
    [⑤] Greta R. Krippner，《美国经济的金融化》，《社会经济评论》2005年第3期，第173-208页。
    [⑥] Harvey，前引著作，第10页。
    [⑦] Hardt and Negri，76页。
    [⑧] Michael Hardt，Antonio Negri，《帝国》，（哈佛大学出版社，2000）第70页。
    [⑨]在福柯意义上区分“规训社会”和“控制社会”，Hardt 和Negri以后一术语来定义帝国：“因此，适合于统治的社会整合和隔离行为，在主体自身越来越占有一席之地。权力通过机械而得到应用，这些应用直接影响头脑（在通信系统、信息网络等方面）和身体（在福利系统、监控行为等方面），来创造一种从生命和创造的意义上来讲，自动异化的状态。控制社会具有这样的特征，学科的日常化机器的不断加剧和日益普遍，这种规训内在的激发了我们普通的日常实践，但与规训相比，这种控制通过灵活，变动不居的网络，而成功的延伸至社会制度的结构场所以外。”同上，第23页。
    [⑩]如果广泛承认民族国家为“新的”、“历史的”，那么那些他们给予政治表述的民族总会激发出遥远的过去，更为重要的是，会划入无限的未来。是民族主义的魔力将机遇转化为命运。我们可以像德布雷（Debray）那样说：“是的，我天生是法国人，这是偶然的，但毕竟法国是永恒的。” Benedict Anderson，《想象的共同体》(Verso, 1991) 第11-12页。
    [11] Ernest Renan，“民族是什么？”Homi Bhabha编：《民族与叙事》（Routledge，1990）第20页。
    [12] Hardt，Negri，前面引用的书，第102页。见第96页他们关于卢森堡的论述。
    [13] “解放性的民族主权的概念如果不是完全矛盾的话，也是充满歧义的。当民族主义者设法从外族统治中解放民众，他们同时也在建立了国内的统治结构，这种统治同样严酷。同上，第133页。
    [14]“新的内容乃是，后现代主义理论家指出了现代主权的终结，并且证明了一种新的能力，即以多元性和多样性，在现代的二元对立和身份认同的框架之外进行思考。同如上，第143页。关于基要派的讨论，见第146-150页。
    [15] Walter Russell Mead，《特殊的考虑：美国的对外政策以及它怎样改变世界》，(Knopf, 2001)；Anatol Lieven，《美国是对还是错：剖析美国的民族主义》，（牛津大学出版社，2005)。
    [16] Peter H. Gries，《中国新民族主义：自尊、政治和外交》，（加利福尼亚大学出版社，2004)；Jim Yardley,《百部手机盛现，中国人走上街头》，（纽约时代周刊，2005年4月25）
    [17] “全球化的世界对许多人来说，乃是缺乏确定性，且不知明天将如何的世界。在这样一个世界中，许多人随着他们曾经的生活方式得到挑战和改变，不安全感不断加剧。” Catarina Kinnvall,《全球化与宗教性民族主义：自我，身份认同，追寻本体论的安全感》，《政治心理学》（全25册），第5册（2004)，第742页。
    [18] Samuel Huntington，《我们是谁？美国民族身份的挑战》（Simon and Schuster，2004)。
    [19]尽管他们没有用后现代主义的语言来进行表述，Downs 和 Saunders指出，国际经济规则（当然是后现代的一个面孔）限制了某些民族主义需求得以实现的范围；见Erica Strecker Downs和 Phillip C. Saunders，“民族主义者的合法性和局限：中国和钓鱼岛” ，《国际安全》（全23册）第3册(Winter 1998/1999)，第114-146页。参考不同的观点，见：George T. Crane：“想象的经济性民族：中国的全球化”，《新政治经济学》（全4册）第2册(1999)，第215-232页。
    [20] Ernest Gellner指出，所有现代化的民族主义，以及在他看来，所有民族主义都在进行现代化，依赖某种行为的合法性：“工业社会是赖以为生的唯一社会，依赖持续永恒的增长和计划中的不断改进。这并不奇怪，它是第一个创造了进步与日益完善的概念和理想的社会。它所青睐社会控制模式乃是丹麦赋税，以物质的丰富来缓解社会动乱；它最大的弱点乃是，它没有能力在社会行贿资金的得以暂时性减少的情况下，或者，如果富足变成阶段性的困境，在合法性丧失的情况下，得以幸存。” Ernest Gellner，《民族和民族主义》（康奈尔大学出版社，1983），第22页。
    [21]方晨，《社会过渡时期的秩序与稳定：1989年以后中国新保守派的政治思想》，《中国季刊》(1997) ，第607-610页。
    [22]郭英杰，《当代中国的文化民族主义》，(Routledge, 2004)，第74页。其他的来源，如赵随升《建设民族国家》，（斯坦福大学出版社，2004)，第228页，报道了1995年的此类会议。
    [23]“孔子2000多年前说，‘君子和而不同’。也就是说，和谐并不是完全一样；保留分歧，但不会引起冲突。”“江泽民主席在乔治·布什总统图书馆的讲话” 2002年10月24日，中华人民共和国外交部。
    [24] “孔子说，‘和为贵，’”胡锦涛主席在2005年2月提到这句话。几个月后，他指示党的干部，要建立“和谐社会”，回应孔子的主张，胡锦涛说，中国应该提升诚信和团结的价值，同时也要在人民和政府之间建立起更亲近的关系。Daniel A. Bell，“中国领导人重新发现了儒学”，《国际先驱论坛》，2006年9月14日：
    [25]《中国共产党第16届中央委员会第6次全体会议公报》，《人民日报》（英文版），2006年10月12日。
    [26]记住Renan关于此类问题的观点总是有指导意义的，“遗忘，我们甚至可以说是历史上的错误，是创造民族的至关紧要的因素，这也是为何历史性研究中的进步总会为民族性（原则）制造危机的原因。Renan，前面引用的书，第11页。
    [27] Murray Scott Tanner，“中国重新考虑动荡的局面” ，《华盛顿季刊》（全27册），第3册 (2004)，第137-156页。姜文然，《中国社会危机动态》，《中国摘要》（詹姆斯敦基金会）全6册，第2册，2006年1月20日第1-3页。
    [28] Andrew Wedeman，《中国腐败的加剧》，《中国季刊》(2004)，第895-920页。
    [29] Victoria Tin-bor Hui，《古代中国及早期现代欧洲的战争和国家行成》（剑桥大学出版社，2005），第220页。
    [30]《儒学价值观中‘老板阶层’》，《中国日报》， 2005年12月26日：

[31] David L. Hall ，Roger T. Ames，《通过孔子而思》（纽约州立大学出版社，1987)，第12页。
    [32]《论语》，13.18，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” Roger T. Ames ，Henry Rosemont，Jr.，译著《孔子》(Ballantine Books, 1998)，第166-167页
    [33]Hall，Ames，前面引用的书，第102页。
    [34] David Hinton，译著，《孟子》，(Counterpoint Press, 1998)，第159-161页。
    [35]孙中山自己认为，问题乃是因为中国人有“太多的自由”，“因为我们有太多的自由，却没有任何团结与反抗的权力，因为我们是一盘散沙，并因此受到国外帝国主义的侵略，以及列强经济控制和贸易战争的压迫，所以我们必须打破个人自由，紧密团结，形成一个不妥协的整体，就像在沙子中加入水泥而制成坚硬岩石那样。”孙中山，《三民主义：人民的三个原则》，Frank W. Price译著，L. T. Chen版（中国上海：中共中央委员会太平洋关系协会，1927)，第 210页。
    [36]《论语》 15.13：“子贡曰，‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣’”，Ames译著，前面引用的书，第98页。
    [37]如上，第190页。
    [38] Hardt 和Negri认为，民众是“……具有全球化生产力，创造力的主体，懂得如何在大海中航行。他们处于永久流动的状态，并形成奇异和事件的集合体，这些集合体在系统之内让结构得到了重新调整。”前面引用的书，第60页。另一点需要记住：“民众是我们社会的真正的创造力量，而帝国不过是统治的机器，靠着民众的活力得以维持……第62页。
    [39] Hinton译著，前面引用的书，第261页。
    [40] Hui，前面引用的书，第221页。
    [41] Hinton译著，前面引用的书，第193页。
    [42]同上，第33页。

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