作者简介：陈义华（1973-），男，湖北宜昌人，文学博士，暨南大学文学院副教授。
    内容提要：在雅利安人入侵之前，印度大部分地区处于母系社会，妇女地位崇高。即便到吠陀时代，印度寡妇也并没有受到特别严厉的迫害；史诗时代到中世纪早期，是印度妇女地位急剧下降的时期，萨提逐渐成为印度传统的一部分，但同时印度的妇女自我解放运动也声势浩大；在现代，印度本土开明知识分子主张废除寡妇萨提传统，保护寡妇权益，寡妇的地位有所改善。这些都颠覆了当下西方主流知识分子所谓“西方殖民印度是印度底层与妇女解放开端”的结论。
    关键词：印度经典文学/萨提传统/社会改良

    在印度教文化中，寡妇是一个非常特殊的群体，地位甚至比种姓体系下的“不可接触者”的地位还要低下。她们被看成肮脏、邪恶、不祥的“怪物”，受到主流社会的回避、排斥与诅咒。詹姆斯·米尔在《英印历史》(History of British India)一书中把对待女性的态度作为衡量文明的一个尺度，他提出：“在野蛮民族中，妇女总是受到羞辱。而在文明的民族当中，她们总是高贵的。”西方以及其他地区的学者认为印度妇女从古至今的地位都十分低下，而寡妇更是受害最深的群体，直到西方殖民者才带来解放的因素。但是纵观印度历史，我们发现这样的看法是错误的。本文结合印度文学来考察印度妇女地位的变迁，还原其中的历史真相。
    一、古印度文献典籍中的寡妇
    当我们谈到印度教文化的时候，我们会联想到印度的种姓制度，也自然会联想到印度文化对于女性的压迫。但是，其实在雅利安人入侵之前，印度大陆多数地区的土著社会，基本上处于母系氏族社会，妇女的地位是十分崇高的，这已经是印度历史学界的共识。约公元前15世纪，雅利安人开始在印度北部大部分地区确立起文化与政治上的主导权，这也是印度妇女地位下降的开始。《梨俱吠陀》(大约成书于公元前15世纪)就是产生于这个时期的一部诗歌总集，其中有关于世界产生与四个种姓(瓦尔那)起源的内容。之后种姓制度更走向制度化。这应是人类最早的种族隔离政策。雅利安人通过所谓种姓制度，确立了其在政治经济生活中的主导地位，压缩土著人口向上流动的空间。
    对于妇女的压迫是印度种姓制度确立的后果，这显然有雅利安人为避免不同族群混血，保持其血统纯正性的考虑。在《梨俱吠陀》的一首葬歌中，我们可以看到最早记载的象征性的寡妇殉葬仪式：丈夫的手里放着他生前用过的弓箭，寡妇则躺在死去的丈夫的旁边，然后，弓箭拿走，妻子被人们用招魂曲唤回人间[1](P187)。这可以看出寡妇殉葬的雏形，也是古代印度妇女地位下降的直接记载。
    但在吠陀时代，寡妇改嫁的情况也是存在的，说明妇女在社会家庭生活中仍然具有一定程度的自由。由吠陀后期到史诗时代，女性的地位进一步下降，对于寡妇的压迫也更为沉重。《薄伽梵歌》(约作于公元前4世纪到公元4世纪)中规定，女孩子必须在经期来临之前结婚，效忠自己的丈夫并崇拜他，否则就无法赎回前世的“业”①，永世不得翻身。[2](P154)。而寡妇的命运就更加悲惨，她们必须完全从社会生活中隐退，坚守贞节；任何对于清规戒律的破坏都会让她来生受到更大的磨难，还会危及到她死去丈夫灵魂的安宁。《薄伽梵歌》中说：
    (寡妇)必须停止打扮自己，不可以嚼槟榔、穿熏香的衣服以及带花和饰物，也不能穿染色的衣服及从铜制的器物当中取食物，画眼线；她应该穿素色的袍子，限制自己的任何情感包括愤怒，她不能够欺骗和愚弄，时时刻刻崇拜神，晚上应该在地上的草席上睡觉；寡妇还必须将头发剃掉，减弱作为女性的魅力。[2](P170)。从诗歌的内容来看，没有孩子的年轻寡妇在家庭中是没有地位的，被当作免费的佣人或无用的累赘。寡妇之所以受到如此待遇，是因为在印度传统文化中，寡妇被认为是不纯洁与不吉利的人，正是她们前世的罪孽报应在了丈夫的头上，她们才成为寡妇，因此需要以自虐的方式来替自己赎罪。
    到印度史诗《罗摩衍那》(大约成书于公元前300年)成书的时期，对于寡妇贞洁的要求更为严厉，比如，悉多要走过熊熊烈火才能够证明自己清白；而阿哈努亚因为无意中越轨被丈夫变成了石头，后被比湿奴的化身罗摩所救。但对于当时寡妇自焚殉葬是否从丧葬仪式演变为了现实的习俗，学者有不同看法。虽然在史诗《优多罗章》出现了有关寡妇自焚的插曲，但有学者认为这些情节的插入显得比较突兀，极有可能是后来添加到原始文本中去的。[3](P121)，其目的是为了支持寡妇自焚的风气。他们的理由是，十车王的三位妻子都在阿逾陀城皇宫作为太后一直生活到去世。伪猴王波林在与其弟弟须羯哩婆争夺王位的时候被罗摩杀死，他的妻子塔娜嫁给了猴王须羯哩婆。但也有学者认为当时寡妇自焚殉葬已经成为印度贵族阶层中的普遍习俗，而史诗中王后没有自焚殉夫也可能是因为王室有更重要的使命需要她们去完成。另外一首史诗《摩可婆罗多》就验证了寡后因使命而得救的可能性，但同时也验证了另外一个事实，即在史诗时代寡妇萨提已经演变为一种普遍的习俗，至少在贵族阶层如此。王后琨缇就是因使命而得救的典型。她不仅没有实行萨提，而且权力显赫。琨缇在般度王去世之后，肩负养育五位王子的使命，日子一度非常艰难，强大的俱卢族对她的五个王子虎视眈眈。长期的权力斗争将她变成了一个坚强而刻薄的人。在史诗中，琨缇被刻画成一个强势的女人，她对五个儿子保持着绝对的权威，照料着他们的一切的事务，直到他们成家立业并开始掌权之后才松懈。史诗《摩可婆罗多》中的寡后除非有重大使命，比如抚养年幼的王子并管理王室，否则都要陪同先王的尸体火化，比如般度年纪较小的王后，韦苏提婆②的所有4房妻妾都同自己丈夫的尸体一起葬身火海。[4](P68－85)。
    稍后出现的泰米尔经典史诗《西拉帕迪卡南》(Silappadikaran)则大力鼓励妻子在丈夫死后自焚殉夫。媻咀王死后，他的妻子就随他而去。卡瓦南(Kavalan)的妻子马哈维(Madhavi)则完全遵循禁欲的苦修生活，并带大了他们的女儿。[5](P30)。史诗中最富有戏剧性的是，卡瓦南被诬控为偷盗犯而惨遭杀害，他的另一位妻子莰娜吉(Kannagi)悲愤成狂，诅咒凶手及其王国，以贞节之火烧毁了这个城市，自己也同归于尽。这也是一种形式的萨提，既维护了丈夫的声誉，也保全了自己的名节。《往世书》以神话的形式向普通人传达神的荣光、印度教教义和伦理的精髓。在《往世书》十八卷的故事中有不少宣扬妻子因“贞洁”而具备超自然的力量，用生命维护了丈夫的人格与尊严。妇女的贞节进一步被神圣化，这实际上是妇女受压迫加深的标志。
    第一次将寡妇萨提以法律的形式详细确立下来的则是《摩奴法典》(成书时间约为公元前2世纪到公元2世纪)。法典规定，丈夫死后，妻子或与丈夫尸体一起焚烧，或单独自焚；若死者有数妻，则正妻与丈夫的尸体一起殉葬，其余的妻子同丈夫的遗物一起自焚；若丈夫死时，妻子有孕在身，则等她分娩后再同丈夫的遗物殉葬；若丈夫客死异乡，妻子闻讯后要先用丈夫的鞋接触一下自己的胸口，然后跳入火中自焚；若不殉葬，则必须遵守妇道：“终生不再改嫁”“以花、根、果为食，以消瘦身体”“不提其他男子的姓名”等。[6](P317)。该书对于妇女遵守的规范，做了相当细致的规定，限于篇幅，本文不再列举。从中我们可以看到古代印度妇女，特别是寡妇的命运十分悲惨，并随着种姓制度的确立一步步恶化。
    二、中世纪印度的社会运动与文献典籍中的寡妇
    西方主流学界将西方中世纪开始到英国在印度开启殖民这一段时间称为印度的中世纪。印度本身有着自己独特的历史发展阶段，西方学界的这种历史时期的划分方法显然隐含着殖民主义的意识形态。虽然笔者不认同其立场，但出于论述的便利，依然采用这种分期方式。笈多王朝(Gupta Dynasty，约320～540)是中世纪印度的第一个王朝。笈多王朝后期，佛教(创立于公元前6至5世纪)和耆那教(创立于公元前6世纪)在反对种姓制度与提倡众生平等的基础上更增添了尊重妇女生命尊严的内容[7](P72－73)。佛教和耆那教没有“萨提”的习俗，寡妇也不会被强迫剃光头发。她们依然被看作完整的人，有权利规划自己的生活。过着禁欲苦修生活，富于同情心，内心祥和，独立自信游走于人世间的寡妇形象在佛教和耆那教文学中比较常见[1](P77)。
    梵语的寓言故事和传说，比如《五卷书》(最早的可能产生于公元前1世纪，多数作品产生于中世纪早期)已经开始不反对寡妇再婚，其中虽然有许多诗歌歌颂妇女“萨提”[8](P144－156)，但也不反对寡妇再婚，认为其与寡妇自焚殉夫一样，是妇女的个人选择问题。《爱经》是印度古代到中世纪之间色情文学的代表性作品。这是一部以经书的形式写成的关于性爱的著作，详细诠释了性爱的姿势、技巧与性和谐的观念。书中指出任何人一生都有权追求这三个目标：即“法”(Dharma)：追求并取得宗教的庇佑；“利”(Artha)：追求并取得自己渴望的财富；“欲”(Kama)：追求并得到爱与性的满足。它还指出，追求性的满足也是寡妇作为人的本性的显现，也是符合自然法则的。公元八世纪的《爱经》增补本更是强调寡妇作为独立人的主体性，强调她们同所有普通人一样有权利得到自己的性快感，书中建议没有机会改嫁的寡妇去做寻欢作乐男人的情妇。[9](P181－182)。作者还专门发明了一个词汇：普纳尔纳布(Punarnabhu)③来指代这群人。涉足此领域研究的西方学者往往对印度中世纪的性开放程度瞠目结舌，但是他们只是惊讶于其中的情色描述部分，而忽略了这个时期印度女性在性方面的自主性。
    迦梨陀娑(在世年代不晚于5世纪)是印度古代到中世纪之交最伟大的诗人，他的主要作品有7部：抒情短诗集《时令之环》、抒情长诗《云使》、叙事诗《鸠摩罗出世》和《罗怙世系》，剧本《摩罗维迦与火友王》、《优哩婆湿》和《沙恭达罗》。其剧作多以宫廷生活为背景，以国王为男主角，以爱情为主题。《摩罗维迦与火友王》就写历史人物火友王与在战乱中沦为宫女的摩罗维迦公主的爱情故事。[10](P154－156)。剧中的女主人公都是有涵养，学识渊博的女性，即便成为寡妇，也会执着于自己的权利，决不放弃自己的尊严。
    但在印度中世纪的英雄罗曼司中我们依然可以看到大量高度赞美寡妇“萨提”的诗篇。这至少说明在中世纪刹帝利武士阶层中寡妇“萨提”非常流行。不过，这个时期寡妇的“萨提”同以前寡妇被迫为死去的丈夫殉葬还是有些不一样，多半是妇女为避免被敌人抓住并羞辱，在男人开赴战场以前集体自焚。同时，这个阶层妇女的萨提风气也与当时社会对于这种习俗的鼓励有关系。在刹帝利武士阶层，男人最大的荣光当然是金戈铁马，驰骋沙场，而女性最大的光荣则是为了丈夫的名誉而自我牺牲。这一点受到当时文学家巴纳(A. D. 606－648)的强烈批判，他在历史小说《戒日王的一生》中以戏谑的方式呈现了“萨提”习俗的荒谬与残忍[3](P124)。
    不过刹帝利阶层的妇女也存在着反叛者，拉贾斯坦女诗人密拉白(Mirabai, 1450～1547)就是一个代表。她出生于刹帝利家庭，三岁时就深深迷恋上克里希那神并深信自己是克里希那的情人娜梨塔的化身。密拉白虽然嫁给了拉吉普特王子，但她拒绝承认自己的婚姻，蔑视夫家加在她头上的清规戒律，对于丈夫及其强大家族的迫害泰然处之[11](P1694)。在灵魂深处她只愿追随克里希那，她生命中唯一的爱人，也是她信奉的唯一真神。密拉白留下许多咏赞克里希那的诗篇，在诗中她想象自己一丝不挂地来到了克里希那面前，与其灵肉合一。她的诗作中充满着情欲的象征，也充满对于克里希那的浓情蜜意。这种心灵的出轨违背了印度父权制下妇女的规范。密拉白挣脱了她所处的社会阶级，足迹踏遍了北印度的每一寸土地、传播着黑天神克里希那爱的福音。[12]。最后她为此饱尝诽谤、屈辱，惨遭谋害失去了性命。
    密拉白惊世骇俗的表现，与12世纪于印度南部开始兴起的巴克提运动有很大关系。13世纪晚期，巴克提教派运动由印度南部传入北方各地。该教吸取了印度教吠檀多派哲学和伊斯兰教苏菲派教义，反对偶像崇拜和种姓制度，反对性别压迫，强调人无贵贱，众生平等。这受到低种姓与妇女的欢迎。在这种宗教运动的影响下，不少妇女尝试超越社会和家庭给她们的角色定位，自主地追求感情，表达情欲，颠覆了传统的理想女性形象。无数的寡妇得到该教派的庇护，她们远离自己的家人，结伙居住在圣城卡什(Kashi)和乌林达宛(Vrindavan)，相互扶持，成功避免了夫家可能施加的迫害。[13](P120)。但是正统的印度教信众以及印度社会高种姓的印度教徒对他们抱着深深的敌意。
    从公认的印度历史档案来看，公元5世纪，也就是印度中世纪早期，是寡妇自焚最风行的时期，但之后这种风习受到来自不同社会力量以及个人的强烈抵制。可见停止残害妇女已经成为当时开明知识分子，包括不少女性在内的共识，这在中世纪的印度文学中得到了集中反映。西方人将笈多王朝到英国殖民印度之前的这一段时间称为“中世纪”带有殖民的逻辑，同时也带有对于穆斯林的偏见，因为这个时期的大部分时间统治印度大部分地区的是穆斯林政权。这段历史被称为中世纪，自然令人联想到愚昧黑暗等负面意义。西方人将其在印度的殖民当做印度现代的序幕，也是印度底层与妇女解放的开端。但从文学所曲折反映的历史来看，事实并非如此，印度殖民时期有关废除萨提，废除童婚以及寡妇再嫁的讨论，应该是印度本土中世纪妇女解放运动的延续。
    印度为什么会在中世纪出现这样声势浩大的妇女解放运动？我觉得原因主要有以下几个方面：首先，严厉的压迫必然遭致激烈的抵抗，这在任何社会、任何文化当中都是必然的结果；其次，印度教内部发生分化，诸多要求众生平等的派别兴起，同时提倡众生平等的佛教等其他宗教也越来越受到底层民众拥戴，实力大增；最后，由于这个时期外来穆斯林力量的不断入侵，社会动荡，印度教传统文化受到冲击，对于女性的各种控制减弱。
    三、现代文献典籍中的印度寡妇
    英国人在印度确立殖民统治以后，反对任何人士或集团以任何理由强迫寡妇放弃自己的生命。同时，接受西式教育的印度精英人士主张让女性接受教育，废除童婚和一夫多妻，废除“萨提”，鼓励寡妇再婚，改善妇女的地位，重新塑造两性关系。这个时期英国殖民者与印度本土精英对于寡妇萨提的反对基于不同的政治算计：殖民者将寡妇萨提看作是印度文明落后野蛮的标志，反对“萨提”是服务于其殖民统治合法性的建构；而本土精英主张废除萨提，也是为所谓“文明印度”的民族主义论述张目。
    当时印度的文学家也参与到社会改良运动中，他们同情寡妇的悲惨遭遇，主张尊重妇女的生命与自主权。印度伟大诗人默汉·罗伊(Rammohan。Roy, 1772－1833)也是当时一位社会改革家，在文学创作中他号召通过立法来废除野蛮的“萨提”习俗，同时他也以保守主义者所推崇的吠陀典籍没有所谓“萨提”习俗的记载来反击保守主义者；印度当时另一位文学家维亚萨迦则以印度教典籍的相关表述为依据，为寡妇争取再婚的权利，他在《印度寡妇的婚姻》一文中说，《摩奴法典》也不反对寡妇在一定条件下再婚。[14](P101－104)由于他和一些社会人士的推动，1856年《寡妇再婚法案》得以通过。印度许多地方发起为寡妇恢复名誉以及争取寡妇再婚的社会运动。P. K. 撒拉瓦提(P. K. Saraswati, 1858－1922,)与D. 撒拉瓦提(Dayanand Saraswati, 1824－1885)等知名学者主张没有孩子的寡妇可以改嫁给丈夫的兄弟，从而给自己的后半生找到依靠。
    19世纪的印度文学反映了中产阶级态度的积极变化。寡妇再婚的主题在戏剧中相当普遍，虽然这些纯粹用来宣传寡妇再婚的戏剧在当代已经没有太多人去关注了，但是它确实对改善寡妇地位做出了积极的贡献。一些戏剧家以反讽的方式来表现两性关系不平等的荒谬性。知名戏剧家维尔拉萨林嘉姆(Veerasalingam pantutu, 1848－1919)的戏剧《萨特亚拉嘉》(satyaraja Purvadesh Yatralu, 1891)猛烈抨击印度社会对于妇女的不公正待遇。剧中主人公在旅行中到达女儿国，在这里两性的权力关系是完全颠倒的，男人必须处处听从女人的命令，而如果妻子不幸去世的话，男性必须剔掉头发，放弃人世间的一切快乐，孤零零地等死。作者以反讽的方式，对支持性别压迫的印度教文化进行了批判。而有些作品则揭示了社会改革中存在的问题：女性首先是被作为社会改革的工具而不是被作为独立的人来对待；还有些改革家实际上是沽名钓誉之徒。[15](P46)。G. A. 拉奥(Gurajada Appa Rao 1862－1915)的《侃雅萨尔嘉穆》(Kanyasulkam)则集中反映了这些问题：戏剧主角吉梨萨姆迎娶寡妇只想以此行动来获得名声和好处，私下对于寡妇却透着刻薄和轻慢。
    在当时，保守力量依然强大，妇女解放也受到很大阻力。R. 达斯(Radhakrishna Das 1865－1912)的《杜克西尼》(dukhini Bala 1880)的两个版本的变化反映了当时改善寡妇地位的社会运动所承受的巨大压力。在戏剧的第一个版本中，寡妇希雅玛(Shyama)拒绝生活上的任何羁绊，随心所欲，追求自己的生活。但是两年后的再版中，希雅玛受到舆论的指责而服毒自杀。[16](P54－60)。两个版本的情节变化反映了戏剧作者面对社会舆论压力的某种妥协以及对于社会改良运动前景的悲观。
    由于诗歌的影响面主要在少数精英阶层，因此很少有社会改革运动的倡导者采用这种文体来传达自己的理念。其中值得一提的是穆斯林诗人阿尔塔夫·侯赛因·哈里(Altaf Hussain Hali, 1837－1914)的诗歌。他的长诗《寡妇的祈祷》中孤独、悲凉与无助的寡妇形象激起了无数读者的同情。诗中那些守寡的女童，甚至还不知道婚姻的意义，就永远失去了欢乐和幸福。诗歌结尾呼吁人们废除这种残酷的习俗。小说这种文体是由殖民者带入印度的。当时本土的文学家对于这种文体的写作尚处于摸索阶段。早期的印度社会小说都或多或少地触及到寡妇这一社会问题，但因受欧洲浪漫主义思潮的影响，多以浪漫爱情故事为题材，其中不乏描写年轻漂亮的寡妇与青春美少年的浪漫爱情故事。这固然具有一定积极意义，但毕竟离现实太遥远。B. P. 穆勒(Baba Padmanji Mulay)的《帕莱雅坦》(Paryatan, 1857)是这个时期唯一反映寡妇悲惨生活，严肃思考妇女问题的小说。
    随着19世纪中期印度本土民族主义兴起，印度反殖民运动风起云涌，本土的开明知识分子主张废除寡妇“萨提”，解放妇女，避免给殖民者贬低印度文明提供口实；同时，民族主义运动中也有相当比例的知识分子主张要弘扬印度传统文化，以抵抗殖民文化入侵。但恢复印度传统文化客观上又在一定程度上助长了萨提风气，这可能是印度民族主义运动中的知识分子始料未及的。

注释：
    
    ①按照婆罗门教的说法，女人为女人，是前世恶业的报应；而更为寡妇，乃前世恶业深重，更累及他人。
    ②韦苏提婆(Vasudeva)，生卒年日记载不详，迦王纪元64或67年至98或99年在位。
    ③意思是与男人第二次结合的女人，他将她们的社会地位放在仆人和妓女之间。她拥有妻子所没有的自由，可是没有妻子的权力。
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责任编辑：张雨楠