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摘 要：一些人认为中国文论仅仅涵盖“气”、“风骨”、“神韵”、“比兴”、“妙悟”和“意境”这样一些范畴。然而，如果从一种文化的视阈来看，我们分析中国传统文论和清理中国文论话语，并不是以上所提到的这些范畴，而是要研究它们在文学中所呈示出的意义表达方式和文化规则，例如古代文论中的“书不尽言”、“言不尽意”，等等。中国学者相信示意的唯一方式就是“立象”，它是长期以来在中国文论中已经被强化和突出的话语方式。因此有必要在以前一些研究的基础上，深化中西文论对话研究，使之更加具体和系统，并遵循四个基本的话语规则。 关键词：中国文论话语 对话 规则 一、中国文论话语的基本特征 所谓“话语”（discourse），并非指一般意义上的语言或谈话，而是借用当代的话语分析理论（discourse analysis theory）的概念，专指文化意义建构的法则。“这些法则是指在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的思维、表达、沟通与解读等方面的基本规则，是意义的建构方式（to determine how meaning is constructed）和交流与创立知识的方式（the way we both communicate with each other and create knowledge）。”[1]335 说得更简洁一点，话语就是指一定文化思维和言说的基本范畴和规则。 有人认为，中国传统的文论话语无非就是“风骨”、“妙悟”、“意境”等等范畴而已，这是一个误解，古代文论范畴并不是笔者所说的“文化规则”。每一种文化、文论都有自己的规则，范畴只是话语表层的东西，而文化规则是支配范畴的深层的东西；范畴是有时代性的，而文化规则是贯穿于历史长河之中的。此即笔者常说的“死范畴”、“活规则”，即范畴可能死亡，而规则仍然存在，规则不会随着范畴的过时而死亡。例如先秦没有“风骨”范畴，魏晋没有“妙悟”范畴，唐代也无“神韵”概念，这些具体的、个别的范畴都有时代局限性，随着时代产生，也随着时代而消亡。但是支配这些范畴的深层文化规则一旦形成，是不会轻易消失的，并始终支配着文论范畴。中国固有的文化规则是什么呢？在笔者看来主要有两个： （一）以“道”为核心的意义生成和话语言说方式 《老子》说：“道可道，非常道；言可言，非常言。”就是意义的生成方式。“道”是万物的本源，也是意义的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道”从哪里生出意义呢？是从虚无中产生的。“天下万物生于有，有生于无。”王弼解释说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”这种“无”并不是空空如也的“无”，而是一种以“无”为本的“无物之物”。“无中生有”的意义生成方式与逻各斯的“有中生有”是根本不同的，由此确立了中西方文化和文论的不同方向与路径，“无中生有”也就成为中国固有的文化规则之一。 意义的生成方式决定了话语言说方式，“道”的不可言说性也就是意义的不可言说性，意义不可言说但又必须用语言来表达，这就有了庄子所说的“言者所以在意，得意而忘言”。也就有了《周易·系辞》所说的“言不尽意”，“圣人立象以尽意”。逐渐形成了强调言外之意、象外之象的话语言说方式。这个话语方式表现在“不著一字，尽得风流”的“不言言之”中，表现在“简言以达旨”的“简言言之”中，表现在“谁言一点红，解寄无边春”的“略言言之”中，更表现在“比兴”、“兴趣”、“妙悟”、“神韵”、“意境”等文论范畴中。 强调意义的不可言说性始终是中国文化一个潜在的、深层的文化规则。例如刘勰讲“隐秀”，注重“文外之重旨”；钟嵘论“滋味”，强调“文已尽而意有余”；司空图论“味外味”，提倡“象外之象，景外之景”、“韵外之致”、“味外之旨”；严沧浪讲“兴趣”，强调“莹彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”；王士祯讲“神韵”，注重“气韵生动”、“妙在象外”。至于“比兴”、“寄托”等诸多范畴，基本上都受这个文化规则的制约，形成了一套独特的话语表达方式，这套体系又具体体现在“以少总多”、“虚实相生”、“言意之辩”等等话题上。 （二）儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式 孔子之所以成为中华文化的“至圣先师”，就在于他通过对经典文本的解读来建构意义，从而奠定了中华文化的基本范型和话语模式。 孔子自称“述而不作，信而好古”。“述而不作”就是遵循旧作，整理古代典籍。孔子所编定的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》以及为《易》作传等等，建立了中国文人以经为本、解经为事、依经立义的解读模式和意义建构方式。正如有学者所说，中国儒家学派前后绵延两千余年，“重要原因之一就在于它有一批贯通古今的基本典籍，就是孔子所整理编纂删定的《六经》”。孔子在编纂经典的过程中，对古代典籍进行了广泛的解说与阐释，“思无邪”、“兴观群怨”、“文质彬彬”等等，就是在对《诗经》的解释中提出来的。 汉代有古文经学与今文经学之分，但在其意义的生成方式上都是依经立义。“罢黜百家，独尊儒术”确立了儒家文化在中华文化中的正统地位；魏晋时代，玄学昌盛，以《周易》、《老子》、《庄子》为代表的“三玄”就是玄学的经典；宋代理学繁荣，涌现出了二程、朱熹等解经大师；明代王阳明心学影响下的文论话语注重从“六艺之学”中“寄精神心术之妙”（王顺之《与顾箬溪中丞书》）；清代的朴学遵守以考据为基点的解经方式。综观中国历代学术的发展，尽管条流纷糅、学派林立，但无论经学、玄学、理学、心学、朴学，其最根本的意义生成方式都是依经立义，就是宗经。“依经立义”的意义建构形成了一套独特的话语言说方式，这就是对经书的阐释方法：传、注、正义、笺、疏等名目繁多的注解方式，就是依经立义的话语言说方式。 以这套话语方式为根基又引申出进一步的话语言说方式。例如，“文约而指博”的“《春秋》笔法”，以一字之差寓褒贬之意；“微言大义”的话语方式讲究“微而显”、“志而晦”、“婉而成章”；“以意逆志”的解读方法强调“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”；《毛诗序》提出“婉言谲谏”、“比兴互陈”的意义曲折表述方式；董仲舒倡言“诗无达诂，易无达占，《春秋》无达辞”的阐释理论。 这套话语言说方式并非是“僵死的”东西，它在今天仍然活着，中国文化的这个学术规则，中国文论的这套学术话语，在笔者看来，并不会随着“风骨”、“文气”、“妙悟”、“神韵”等范畴在现当代的消失而消失，它仍然有着生命与活力，是完全可以进行现代转换，进而发扬光大的。在当代文学艺术中，这套话语仍然可用，例如用“虚实相生”来指导当代文学创作，指导绘画艺术、影视艺术甚至广告设计；用“意境”理论来指导诗歌创作、环境艺术设计。 王国维先生的《人间词话》，范文澜先生的《文心雕龙注》，杨明照先生的《文心雕龙校注拾遗补正》，钱钟书先生的《谈艺录》、《管锥编》都是运用这套话语方式来言说的。《管锥编》长达136万字，但并不以西式宏观性的、体系性的论著形式出现，而是采用中国传统的注、疏、传、笺的话语方式来书写，甚至用文言著书，书中引用了大量西方资料来阐释中国文化与文论，使中国传统话语的内涵得以彰显。这些都是中国话语的成功运用，尤其是王国维先生与钱钟书先生的著作，更是以中国话语为主，进一步融汇中西的典范之著。 虽然中国文化的这些规则在今天仍然活着，仍然具有生命与活力，是完全可以进行转换并进而发扬光大的，但很可惜，由于多年来的崇洋贬中，在西学日炽、中学日衰的当代，我们却将中国文论的话语规则放在一边，天天操着洋腔来大谈“浪漫主义”、“现实主义”、“解构主义”等等，让中国的文化规则几乎丧失殆尽。西式话语泛滥给中国文论发展造成了严重的后果，最突出的表现就是它使中国文论、中国学术的创新能力大大降低。回顾现当代文艺理论走过的路程，从五四迄今，我们的文艺理论研究基本上是在模仿、在追随，即模仿西方各种各样的文论，追随西方各种各样的理论界潮流。时至今日，这种模仿愈演愈烈，完全丧失了民族文化的自信心，丧失了民族文化的创造精神，在无止境的模仿追随之中几乎泯灭了中国固有的文化规则，造成了中国文论的失语症。 同时，笔者所说的“失语”还包括失去了中国与西方在跨文化对话中产生理论成果的良机，失去了文化的“杂交优势”。这是中国文化发展的重大战略失误。有许多例证可以说明文化杂交的优势所在。唐代文学的黄金时代就是文化杂交的成果。唐代不仅有南北文学的交流，更有东西（“西”指“西土”传来的印度文化）文化与文学的交汇。魏晋南北朝时期，佛教对中国文化的冲击并不亚于近现代西方文化对中国文化的冲击。当时，中国的“佛教化”曾一度威胁中国文化的根本。顾敦鍒先生指出：“佛教传进中国，有把中国文化的人间性、理智性和伦理性观念等加以推翻的危险……两晋南北朝的佛教化是根本虚弱、没有控制的佛教化；这是有文化解体的可能，一个非常危险的时期。”在经历佛教“化中国”之后，唐朝开始了文化战略的调整，加快了佛教中国化的步伐，使中国文化渡过了危险期，终于从“中国佛教化”走向“佛教中国化”的“转换”与“重建”之路。佛教中国化有多方面内容，最重要的是佛教话语规则逐步与中国文化规则相融汇，最终形成了中国化的佛教——禅宗。禅宗就是中、印异质文化杂交而产生的文化优势。这一优势直到现在仍在日本、美国产生着深远影响，寒山诗在日本、美国不断受到青睐就得力于禅宗思想的文化规则和话语方式。“中国佛教化”和“佛教中国化”最根本的区别就是以何者为主来“中国化”。如果以佛教文化为主来“中国化”，就只能是佛教“化中国”；正确的道路是以中国文化为主来实现佛教的中国化。顾敦鍒先生认为，与两晋南北朝根本虚弱的情况不同，“隋唐以来的佛教化，是根本强固，善于控制的时期”。“他们主要的方法有五：一、隋唐以来对于国内的统一和平，继续不息地努力，使人民有安居乐业的生活，恢复其欣赏生活的乐观精神。二、实行考试制度，使政治修明并且学术化，人民更有平等参政的机会和希望。三、设立各种学校，传布知识，训练专才。四、隋唐颁布的刑律是行政牧民的有效工具，又是后世成文法典的楷模。五、宋儒在许多经书中间，提出四书为‘公民必读科本’，使读者易得中心信仰，儒学传布更加广泛。”正是强根固本、以我为主地融汇印度佛教文化，才“脱出了文化解体的危机，开创了以唐朝为中心的文艺复兴时代”。 以史为鉴，可以知得失。从某种意义上说，今天的中国有可能正处在从“西化”到“化西”的转折点上。我们已经历了近百年的“西化”历程，中国文化已经到了几乎要被“西化”掉的衰弱局面。这种虚弱状态就是笔者所描述的当今文化与文论的“失语”状态。目前这种状态可能有两个发展方向：一是继续“西化”（在古代是用西来的佛教“化”中国，在当今是用西方文化“化”中国）；二是将西方文化中国化。“失语症”之所以“接触到当前文学理论界的要害”，就是因为这是一个重大的文化发展战略问题。如果说“失语症”警醒人们认识到中华文化的危机，那么中西文论跨文明对话则正设法引导中国文化走从“西方化”到“化西方”的转变之路，逐步寻回中国文化之骨骼血脉，在跨文明对话之中既趁势推出中国文化，又能达到理论创造的新高峰。 二、中西文论跨文明对话的基本原则 中西文论进行跨文明“对话”的重要性已成为学术界绝大多数学者的共识，在对话研究上，学者们通过积极探讨，取得了一些重要的学术成果。笔者早在发表于1995年的《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》一文中，就扼要提及中西文论对话的基本方法[2]；而与支宇近年所写的《在对话中建设文学理论的中国话语——论中西文论对话的基本原则及其具体途径》可谓这方面的代表作，提出了异质文论对话的两条基本指导性原则以及异质文论对话的四种具体研究途径与方法[3]。此外，顾祖钊先生的《论中西文论融合的四种基本模式》也显示了中西文论在带有全局性、关键性问题上融合的可能性，以及那种极富中国特色的、更具有人类性和世界性的超越性文论形态的诱人前景，对中西文论对话有指导性的意义[4]。本文在总结前人对话研究方法的同时，在对话的指导原则以及具体的途径与方法方面进一步提出了自己的看法，力图对中西文论对话理论有所充实与提高。 中西文论跨文明对话分为宏观与微观两个层面。从宏观上讲，主要是跨文明文论对话的基本原则，涉及话语理论、话语体系、话语意识、文化思维、言说规则等方面的问题，具体来说有话语独立原则、话语平等原则、双向阐释原则、求同存异原则；从微观上讲，主要是跨文明文论对话的基本途径与方法。 （一）“话语独立”原则 笔者在《在对话中建设文学理论的中国话语——论中西文论对话的基本原则及其具体途径》中，曾首次明确提出了“话语独立”的原则。跨文明文论对话或异质诗学的对话不是一个语言问题，而是一个“话语”问题。话语是一种文化最核心的部分，是其所有言说必须遵循的基本规则，对该文化体系的文学观念具有决定性作用。因此，异质文论对话的首要工作就是要实现其话语之间的相互对话。“忽略话语层面，忽略文化最基本的意义建构方式和言说规则，任何异质文论的对话只会有两种可能：要么是千奇百怪的表层文化现象比较，要么就依旧是强势文论的一家独白。”[3] 异质文论的对话首先要明确对话各方的话语，有了各自不同的话语，然后再寻找相互之间能够达成共识和理解的基本规则。当然，构成这种相互之间都能理解的话语是一个非常复杂的过程，它需要对自身文学体系的整理、术语的翻译介绍、不同文化社会背景的探讨，等等。但是，不管是确立各对话主体自己的话语还是对话方形成共同话语，对话理论首先要遵循的是“话语独立”原则。将“话语独立”原则放在首位，就是要求我们在对话前确立自己的话语体系，对话中时刻关注自己的话语立场。只有坚持这条基本原则，异质文论的对话才能真正有效地进行。 （二）“平等对话”原则 在提出“话语独立”原则的同时，我们也提出了“平等对话”原则。要做到东西方跨文明话语真正平等对话是很不容易的。但是，比较文学的跨文明对话如果抛弃或忽略这项平等原则就只会导致一种强势文化的霸权状态。20世纪中国文化在与西方强势文化交往时就未能重视相互之间的平等，其结果就是造成今天我们所谓的中国文化与文论的“失语”。20世纪是中国人经过痛苦反思，在文化上“别求新声于异邦”的世纪。面对中西剧烈的文化冲突，中国从西方引入了各种主义。这是一次哲学、政治、经济、历史、文化甚至生活方式全方位的输入。就文学理论而言，从古希腊的柏拉图、亚里士多德到当今五花八门的现代主义、后现代主义，西方数千年建立的各种体系我们统统都拿来了。但是，在引进中、在中西文化的交流中我们忽略了对话，尤其忽略了对话所应当遵循的平等原则。结果怎么样呢？我们学到了别人的理论话语，却失去了自己的理论话语。我们不是用别人的文学理论来丰富自己的文学理论，而是从文化的话语层面被整体移植和替换。这就是中国文化与文论的“失语症”。所谓“失语症”，“并不是我们的学者都不会讲汉语了，而是说我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式，因而难以完成建构本民族生存意义的文化任务”[5]。从前面关于话语的分析来看，“失语症”的病因是我们在中西对话中中国文论本位话语的失落。而从知识社会学的角度看，“失语症”所指称的话语失落在深层次上表现为“中西知识谱系的整体切换”[6]。所以，我们倡导中西文论对话的平等意识并不是什么“后殖民主义”的意气之争，而是在确认中国传统文论的“异质性”基础上与西方文论进行平等对话。[7]无论表现为民族本位话语的失落，还是表现为中西知识谱系的切换，“失语症”的根本原因就是在文化碰撞、对话中平等意识的淡漠和丧失[8]。历史经验表明，异质文论之间的对话，只有在坚持“平等对话”原则的条件下才能得以有效地进行，否则，“对话”只能再次变为“独白”。 （三）“双向阐释”原则 除了“平等对话”与“话语独立”原则，笔者认为“双向阐释”的原则也是跨文明话语对话中一条重要的指导原则。尽管“阐发研究”是由台湾学者古添洪、陈慧桦（陈鹏翔）于1976年正式提出来的，但“阐发研究”作为一种研究手段或方法，早已出现在中国学者（如王国维、吴宓、朱光潜等）的学术实践之中。笔者在《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》中首次将“阐发研究”作为比较文学中国学派五大主要方法论之一。“阐发法”虽然“不比较”或不直接比较，却因“跨文化”（跨中西异质文化）而获得了与比较文学研究相一致的“效果”（杨周翰语），成为中国学派独树一帜的比较文学方法论。针对台湾学者“单向阐发”的观点，陈悖、刘象愚在所著的《比较文学概论》中首次提出了“双向阐发”的观点。他们指出：“阐发研究决不是单向的，而应该是双向的，即相互的。如果认定只能用一个民族的文学理论和模式去阐释另一个民族的文学或文学理论，就如同影响研究中只承认一个民族的文学对外民族文学产生过影响，而这个民族文学不曾受过他民族文学的影响一样偏激，这在理论上是站不住脚的。”[9]144—147 杜卫还明确提出“阐发研究的核心是跨文化的文学理解”[10]。而我们此处所谓异质话语对话中的“双向阐释”原则指的是在新的文论话语的建设中，我们不但要善于吸收外国文论（主要是西方）的长处为我所用，同时也要能够用我们的理论去阐释别国的文学或理论。我们不但要能够拿进来，也要能够走出去，至少要有走出去的意识。这就要求我们在对话中要有话语运用与话语输出的意识。如果说话语平等与话语独立原则是为了守住我们的阵地的话，那么双向阐释的原则则是我们发起冲锋的号角。近年来曾有学者撰文指出：“当一个国家的经济、政治实力都比较强时，其文化一般都是强势文化，而强势文化一般都是输出性文化，弱势文化只能被动地接受强势文化的影响甚至是被同化。”进而得出结论，“中西文论的平等对话在目前，甚至在今后一段时间都是不可能的”[11]。我们认为，目前中西文论对话的确是一种不平等的对话，但是之所以造成不平等并不全在于西方国家政治经济实力的强大。美国是很强大，但美国在20世纪独领世界文论风骚是靠枪炮打出来的么？同为西方强国，英国、日本（从政治意义上可以把它划归西方）怎么不见有什么卓越的理论贡献呢？不可否认政治经济实力与文化的发展有很大的关系，但恐怕美国文论家在20世纪的卓越表现最重要的原因，还是在于他们善于继承西方文论传统以及他们自身强烈的创新意识。因此，尽管中国目前的政治经济尚不发达，但并不妨碍我们在中西文论对话的时候具有话语平等以及话语输出的意识。“双向阐释”的核心即在于我们不但要善于利用西方文论来激发中国文论话语，也要敢于运用我们的理论去阐释西方的东西。只有这样我们才能在世界上发出属于中国学者自己的声音，也只有这样我们新建的文论话语才能既具有民族性，也具有世界性。当然这个过程也许很漫长而且艰难，但只要每个学者都具有这种话语意识，则总有中国文论走出中国的一天。在这方面，王国维先生已经为我们作出了表率，另外当代一些学者运用中国“虚实相生”理论阐释米兰·昆德拉的作品，也取得了不错的效果[12]。 （四）“求同存异，异质互补”的原则 跨文明文论对话的又一条重要原则是“求同存异，异质互补”。刘介民指出：“中西比较文学的出发点是发现其共同性，而探求其‘异’的价值则是它的主要精神。”[13]302—303 从求同出发，进而辨异，是异质文论对话的基本出发点。“异同比较法”作为比较文学中国学派重要方法之一，早已引起许多学者的关注。袁鹤翔先生指出：“文学无论东西有它的共同性，这一共同性即是中西比较文学工作者的出发点。可是这一出发点也不是绝对的，它只不过是一个开始，引我们进入一个更广的研究范围，那就是进一步的辨异，故而我们做中西文学比较工作，不是只求‘类同’的研究，也要做因环境、时代、民族习惯、种族文化等等因素引起的不同的文学思想表达的研究。”[14] 重“异”，还意味着对中西方文学民族特色的关注，对中西文论独特价值的探寻，其效果不仅仅是沟通和融汇，而且是互相补充，取长补短。笔者也曾指出：“从根本意义上来说，比较文学恰恰具有两方面的功能：一方面是沟通，寻求各国文学之间、各学科之间、各文化圈之间的共同之处，并使之融会贯通；另一方面则是互补，探寻各国文学之间、各学科之间、各文化圈之间的相异之处，使各种文学在互相对比中更加鲜明地突出其各自的民族特色、文学个性及其独特价值，以便达到互相补充，相互辉映。”[15]269“通过以上的比较，我们可以得到这样一个启示：中国与西方文论，虽然具有完全不同的民族特色，在不少概念上截然相反，但也有着不少相通之处。这种相异又相同的状况，恰恰说明了中西文论沟通的可能性和不可互相取代的独特价值；相同之处愈多，亲和力愈强；相异之处愈鲜明，互补的价值愈重大。中国古代文论的重要价值，正在于它不但提出了一些与西方文论相似的理论，而且还提出了不少西方文论所没有的东西。而这些恰恰可以补充世界文论中的缺憾。”[15]269。 中西文论话语的这种共性与个性决定了我们在相互对话的时候只能采取求同存异、异质互补的原则。比如中国的“诗无达诂”与西方的“阐释学”，西方的“陌生化”与中国的“奇正、通变”，中国的“言、象、意”说与西方的“文本层次理论”，相对比便会发现它们有很大的共同性，同时又各具特色。顾祖钊先生曾经以中西“审美理想模式”为例，说明中西文论的差异性与互补性的关系，并列举了西方的典型论与中国的意境论和意象论加以说明。他最后得出的结论是：“通过中西比较，我们便发现在典型论上，西方文论对它研究的精细足可以弥补中国文论的粗疏；意象论则相反，中国古代意象论的精细与成熟又可以弥补西方现代文论的残缺，而西方现代主义的蓬勃发展，又映衬了中国古代意象观的现代意义；而意境论，是中国最富有民族特色的、最为成熟完美的理论，同时也是极富世界意义的理论。西方自意象主义之后，抒情诗已不满足于直白和浅露，印象派已不主张写得太真太实，开始走向了意境审美追求之路。西方现代学者已经发现艺术表现对象不仅仅是看得见的现实生活，还有看不见的形象。他们的这一见解虽与中国人求之象外的艺术追求还有相当的距离，但已经可以看出意境论有可能被西方接受的苗头。”[4] 在异质话语对话中坚持“求同存异，异质互补”的原则可以启发我们用多元开放的眼光观照世界文化，可以超越现有的中西文论模式，去建设一种更开放、更合理、因而也更带有人类性的文论。 【参考文献】 [1] 曹顺庆：《中外比较文论史·上古时期》，济南：山东教育出版社，1998年。［ [2] 曹顺庆：《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》，《中国比较文学》1995年第1期。［ [3] 曹顺庆、支宇：《在对话中建设文学理论的中国话语——论中西文论对话的基本原则及其具体途径》，《社会科学研究》2003年第4期。［ [4] 顾祖钊：《论中西文论融合的四种基本模式》，《文学评论》2002年第3期。［Gu Zuzhao,“The Four Basic Fusion Patterns of Chinese and Western Literary theory”,Literature Criticism,Vol.3(2002).］ [5] 曹顺庆、李思屈：《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文学评论》1996年第2期。［Gao Shunqing &Li Siqu,“The Basic Routes and Ways to Reconstruct Chinese Literary Discourse”，Literature Criticism,Vol.2(1996).］ [6] 曹顺庆、吴兴明：《替换中的失落》，《文学评论》1999年第4期。［ [7] 肖薇、支宇：《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”——兼及所谓“后殖民批评主义”论者》，《社会科学研究》2001年第6期。［Xiao Wei & Zhi yu,“The Review of‘ Shi Yu’ and‘ Reconstruction’ of Chinese Literary Theory from Knowledge”,Social Science Study,Vol.6(2001).］ [8] 曹顺庆，《再说“失语症”》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2006年第1期，第11～16页。［ [9] 陈惇、刘象愚：《比较文学概论》，北京：北京师范大学出版社，1988年。［Chen Cheng & Liu Xiangyu, Conspectus of Comparative Literature,Beijing:Beijing Normal University Press,1988.］ [10] 杜卫：《中西比较文学中的阐发研究》，《中国比较文学》1992年第2期。［Du Wei,“The Research onInterpreting in Comparative Literature between Chinese and Western”,Comparative Literature,Vol.2(1992).］ [11] 杨怀周：《对中国文论“话语重建”的具体途径与方法的再思考》，《青海师专学报》2003年第3期。［YangHuaizhou“Reconsideration of Specific Methods about Discourse Reconstruction of Chinese Literary Theory”, Journal of Qinghai Junior Teachers' College,Vol.3(2003).］ [12] 李思屈：《虚实相生：从宇宙大化到艺术规律》，曹顺庆编：《重建中国文论话语》，加拿大文化更新研究中心。 ［Li Siqu,“Xushi Xiangsheng:From the Universal Laws to Artisticrules”in [13] 刘介民：《比较文学方法论》，天津：天津人民出版社，1993年。［Liu Jiemin,The Methodology of ComparativeLiterature,Tianjin:Tianjin People's Press,1993.］ [14] 袁鹤翔：《中西比较文学定义的探讨》，《中外文学》（台北）1975年第3期。［Yuan Hexiang,“Research on the Definition of Comparative Literature in Chinese and Occident”,Chinese and Foreign Culture(Taipei),Vol.4, No.3(1975).］ [15] 曹顺庆：《中西比较诗学》，北京：北京出版社，1988年。［ 【作者简介】曹顺庆，四川大学文学与新 （转自《浙江大学学报：人文社科版》2008年1期） （责任编辑：罗小凤） |