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二、对汉代《诗经》阐释的否定与质疑 “古史辨”派是以“疑古”名噪学界的，他们对于记载着上古史的那些典籍，特别是对典籍的传注大都持怀疑态度。其中最受他们诟病与嘲笑的就是那部汉儒的《毛诗序》。如郑振铎说： 我们要研究《诗经》，便非先把这一切压盖在《诗经》上面的重重叠叠的注疏的瓦砾扒扫开来而另起炉灶不可。 在这重重叠叠的压盖在《诗经》上面的注疏的瓦砾里，《毛诗序》算是一堆最沉重、最难扫除，而又必须最先扫除的瓦砾。[5] 顾颉刚则以戏谑的口吻嘲笑《毛诗序》的比附史实： 海上(海上生明月)，杨妃思禄山也。禄山辞归范阳，杨妃念之而作是诗也。 吾爱(吾爱孟夫子)，时人美孟轲也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，弃轩冕如敝屣也。[6] 从这些引文中不难看出，在顾先生眼中，《毛诗序》的作者和那些注释过《诗经》的汉儒是何等愚蠢可笑!于是如何看待汉儒的《诗经》阐释就成为现代学者提出的一个重大的学术问题。总体言之，在“古史辨”派的强势影响之下，现代学者几乎没有敢于为汉儒辩护的，因为从现代的文学经验出发，汉儒对《诗经》的解读确实令人难以接受。“古史辨”派对汉代《诗经》学的否定与质疑主要基于三种思想资源，现简述如下： 第一种思想资源是现代文学观念，即认为文学是表情达意的，《诗经》作品，特别是《国风》，主要是民歌，根本不可能负载那么多的政治含义。例如钱玄同说： 《诗经》只是一部最古的“总集”，与《文选》、《花间集》、《太平乐府》等书性质全同，与什么《圣经》是风马牛不相及的。 研究《诗经》只应该从文章上去体会出某诗是讲什么。至于那什么“刺某王”、“美某公”、“后妃之德”、“文王之化”等等话头，即使让一百步说，作诗者确有此等言外之意，但作者既未曾明明白白地告诉咱们，咱们也只好阙而不讲——况且这些言外之意和艺术底本身无关，尽可不去理会它。[7] 显然钱先生是把《诗经》当作一部纯文学的作品集来看待了。毫无疑问，作为一般阅读欣赏，《诗经》，特别是《国风》和大部分《小雅》的诗歌完全是可以当作纯文学作品来看待的，从字里行间，从其意象与意境中，我们确实可以体会到审美的愉悦。但是作为研究就不同了，对于《诗经》作品为何而作、如何传承、在彼时历史语境中有何功能以及如何发挥其功能等问题就不能不予追问。如果脱离了具体历史语境，抛弃知人论世的说诗原则，仅就诗歌文本来谈论其意义，就只能是主观臆说，算不得真正意义的学术研究了。清儒皮锡瑞尝言： 后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤；一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然，而《诗》为尤甚。……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨，每以后世委巷之见，推测古事，妄议古人。故于近人情而实非者，误信所不当信；不近人情而实是者，误疑所不当疑。[8] 这虽然是对经学传统的批评，但何尝不是对现代《诗经》研究的警示呢?从今天的眼光看上去应该如此，或许在古代刚好相反，反之亦然。要对《诗经》这样的“历史流传物”有恰当的阐释，就必须尽可能地重建其产生、传承及使用时的历史语境。顾颉刚关于《诗经》在春秋战国间的社会功能的论述正是一种历史化、语境化的研究，符合历史的实际，可惜的是，当他把目光转向汉儒的说诗时，就不大顾及他们何以如此说诗的文化历史原因了，他是从诗的字面意思出发对《毛诗序》的解读予以否定的。如此把《诗经》作品看成是纯粹的文学作品，完全不顾及其产生与使用时的历史语境的研究方法，就难免有“我注六经”与“妄议古人”的偏颇了。现代学者受到西方18世纪以来形成的文学观念的影响，对中国古代诗文倾向于作纯粹审美意义上的理解，这对于魏晋之后的诗文来说似乎问题不大，但对于汉代以前来说就不那么恰当了。 “古史辨”派所依据的第二种思想资源是宋代以来逐渐形成的“疑古辨伪”精神。就诗经学而言，宋儒欧阳修的《诗本义》、郑樵的《诗辨妄》、朱熹的《诗集传》都对《毛诗序》提出质疑。到了清儒疑古大家崔述的《读风偶识》对《诗序》的批评更是空前的精辟而尖锐。上述诸家都是“古史辨”派否定《诗序》的有力支撑。顾颉刚尝辑录久已散佚的郑樵《诗辨妄》，编订崔述的《崔东壁遗书》，在重建疑古辨伪传统方面下了很大功夫。此外，清初大学问家姚际恒的《古今伪书考》、清季今文家康有为的《新学伪经考》《孔子改制考》以及乾嘉学派在对古籍的校勘、辨伪、考订中显示出的求真与怀疑精神也都对“古史辨”派形成了重要影响。从这个意义上看，可以说“古史辨”派是对中国古代疑古辨伪传统“接着说”的。 对“古史辨”派以重大影响的第三种思想资源是来自西方学术传统的科学主义倾向。我们知道，“古史辨”这一学术流派的形成得益于胡适的影响，而胡适正是西方科学主义精神的中国传人。早在1919年胡适就提出“整理国故”的著名主张，提出要用科学的方法，作精确的考证，把古人的意义弄得明白清楚。他的著名的“大胆的假设，小心的求证”的所谓“十字诀”也是作为科学的方法提出的。1925年在一次演讲中他说：“我觉得用新的科学的方法研究古代的东西，确能得着很有趣味的效果。一字的古音，一字的古义，都应该拿正当的方法去研究的。”[9]具体到对《诗经》的解读，胡适的所谓“科学的方法”就是抛弃一切前人的传注，专门涵泳于诗歌文本之中，体察其含义。在此过程中他特别强调对“文法”与“虚字”的关注。他对《诗经》中“言”字的用法的考辨就是这一方法的具体实践。胡适的科学方法固然受到乾嘉学派的影响，但究其实质还是来自西方的科学主义传统，他说： 我治中国思想和中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的。“方法”实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响……杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法，诸如“考据学”、“考证学”等等的了解……在那个时候，很少(甚至根本没有人)曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这话的人；我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。[10] 顾颉刚是胡适的弟子，对老师所倡导的“科学方法”极为信服，他那堪称“古史辨”派标志性主张的“层累地造成古史说”正是在胡适所倡导的这种科学方法的影响下形成的。应该说，科学的实证精神是“古史辨”派的基本旨趣。 另外，“五四”前后形成的“反传统”思潮也为“古史辨”派的“疑古”提供了有利的文化空间。 基于上述这三种思想资源而形成的“古史辨”派的《诗经》阐释学当然无法忍受以《毛诗序》为代表的汉儒《诗经》阐释学方法与结论，于是就出现了如前面引文那样对汉儒激烈的批判与嘲讽。然而以追问真相为职志的“古史辨”派也许没有追问过下列问题：《诗经》真的仅仅是一部《文选》那样的文学总集吗?果真如此，那么春秋时的贵族们何以都是在政治、外交场合引诗、赋诗，从来没有在欣赏的意义上用诗呢?《诗经》或称《诗三百》真的是被汉儒推崇为经典的吗?在西周至春秋的数百年中“诗”在贵族文化中究竟居于何种地位?诗歌作为礼乐文化系统不可或缺的组成部分，它是不是具有某种权威性，甚至神圣性的特殊价值与功能?包括《毛诗序》在内的汉儒说诗是凭空产生的吗?汉儒是不是继承了某种历史久远的说诗传统?这都是应该追问的问题。如果弄清了这些问题的“真相”，“古史辨”派或许对汉儒的说诗就不那么轻蔑了。 (责任编辑：admin) |