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二 我们通过罗钢教授的研究清楚了王国维“意境说”的西方血脉，接踵而来的问题是：以“意境说”为中国古代美学的代表性范畴，甚至最高理想这样的观念究竟是如何被建构起来的呢?那么多中国一流的学者都心甘情愿地把一个来自西方的美学概念当作中国古代美学的集大成，当作标志，这究竟是出于何种心理?是自欺欺人还是掩耳盗铃?抑或另有缘由?这涉及对中国古代文论和现代文论传统的评价问题，事关重大，有必要予以深切关心与追问。 如果说在“意境说”被经典化的过程中，王国维的《人间词话》(1909)是始作俑者，那么真正使这一学说完善成熟、圆融无碍的是宗白华的《中国艺术意境之诞生》(1943)。下面我们就通过对宗先生这篇文章文本逻辑的分析来考察“意境说”的内在理路。 宗白华的这篇文章写于抗战后期，已经可以看到胜利的曙光，这里虽然是谈诗论画，似乎与抗战的大背景不相合，但宗先生实则有着更高远的理想，是属于学者之本分的理想，那就是在今天日新月异的世界文化演变中，中国文化可以向世界贡献什么。这是今日中国学者依然热衷的话题。在宗先生看来，中国传统文化中最有价值的东西就是“中国艺术方面”，而在中国艺术方面最基本的、最核心的东西，就是“意境的特构”。这就是说，宗先生是把“意境说”当作中国艺术特有的、可以作为中国人对世界文化之贡献来看待的。这也就是要挺立“中国民族文化主体性”的意思，其“意境说”的背后暗含着彰显民族文化的企图。这一点在王国维的《人间词话》中似乎并不明显，反而可以看出王国维是要借助于西方美学的资源来重新命名、评估中国古代美学，有与严沧浪的“兴趣说”、王渔洋的“神韵说”争胜的意味。那么宗白华理解的“意境”究竟如何呢?在谈到“意境的意义”时，宗白华写道： 方士庶在《天慵庵随笔》里说：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚境也。虚而为实，是在笔墨有无间，——故古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。”中国绘画的整个精粹在这几句话里。本文的千言万语，也只是阐明此语。⑤ 由此可知，宗白华的“意境说”是对清代画家方士庶上述谈论的阐发，再结合他在下文的论述以及其他关于中国古代诗文书画的文章，我们不难看出，宗白华先生的意境理论是对中国古代审美经验，特别是诗歌、绘画和书法经验的总结和理论升华。那么，方士庶上面几句话的奥妙何在呢?这里的奥妙就在“实”与“虚”二字。“实”是山川日月自然生成之境，乃宇宙大化流行之产物，故亦为宇宙生命之显现；“虚”即心造之境，乃人神游冥思之产物，是人精神世界之显现。当人用绘画将此心造之境呈现于纸笔之时，则“虚而为实”，创造出了另一个世界，另一种灵奇，而这个世界也就成为人的心灵之象征。用宗白华的话来说，就是：“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是‘艺术境界’。”⑥从以上的引文中我们可以看出，在宗白华这里，中国古代那种虚实相生、气韵生动的绘画是其立说的经验基础，而中国古代文论中的“感于物而动”(《礼记》)、“外师造化，中得心源”(张璪)以及“心目相取”(王夫之)诸说乃是其话语资源。宗白华把这种感物生情，又融情景而为诗画的过程理解为“代山川立言”，其云：“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的‘意境’。”⑦主客相融，这是生命与自然的融合，艺术的意境由此而生。如果从更深一层的蕴含，即上述论说显示出的其审美趣味来看，则我们完全可以说，那是近于老庄佛禅的。他欣赏的是“空灵而自然”、“空灵动荡而又深沉幽渺”的艺术境界，对于“在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境”也心向往之。 我们从宗白华对“道”与“艺”关系的论述中可以窥见其“意境说”之旨归。其云： “道”的生命和“艺”的生命，游刃于虚，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。音乐的节奏是它们的本体。所以儒家哲学也说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《易》云：“天地絪缊，万物化醇。”这生生的节奏是中国艺术境界的最后源泉。石涛题画云：“天地氤氲秀结，四时朝暮垂垂，透过鸿漾之理，堪留百代之奇。”艺术家要在作品里把握到天地境界!——艺术要刊落一切表皮，呈显物的晶莹真境。 艺术家经过“写实”、“传神”到“妙悟”境内，由于妙悟，他们“透过鸿濛之理，堪留百代之奇。”这个使命是够伟大的。⑧ “道”是宇宙大生命之代名词，“艺”是人的生命的代名词，二者的结合正是《中庸》里所说的“合外内之道”的意思——这是中国古代哲人，无论儒道，所追求的最高境界，体现着这一境界的诗画，便“把握到天地境界”、“呈显物的晶莹真境”，这便是宗先生所谓“艺术意境”的精要所在。由此可见，作为宗白华“意境说”之哲学基础的便是中国古代哲人孜孜以求的最高人生境界，即“天人合一”的境界。 人生境界一直是中国古代哲人追求的目标。儒家“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“大人”，道家“独与天地精神相往来，而不敖倪于物”的“古之道术”都是讲一种至高至上的人生境界，根本上都是“天人合一”四个字。现代学人对此已有所继承。被称为现代大儒的冯友兰先生在1942年出版《新原人》一书，根据宇宙对不同人的不同意义，把人生境界分为四个层次：自然境界，即依照自然法则生活的人，所谓“不识不知，顺帝之则”、“百姓日用而不知”者是也；功利境界，即对“利”有自觉意识，有自己的追求的目标，但终生都是为个人一己之利而努力的人；道德境界，即关注社会及社会中其他人的利益，为了对社会和他人有所贡献而生活的人；天地境界，即“尽性知天”、“事天”的人，他们是自觉为宇宙中一员，对整个宇宙都负有责任，愿意为宇宙之存在贡献力量。这也就是《中庸》所谓“赞天地之化育”而“与天地参”的那种人⑨。冯友兰的人生境界之说自然是基于人生的洞察，而作为其最高理想的“天地境界”则无疑得之于中国古代哲人的智慧。 仅仅相隔一年余，宗白华在这篇《中国艺术意境之诞生》⑩中，也根据人与世界关系的不同提出人生六境界之说：“(1)为满足生理的物质的需要，而有功利境界；(2)因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；(3)因人群组合互制的关系，而有政治境界；(4)因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；(5)因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。”而在学术境界与宗教境界之间，则是“艺术境界”。(11)宗白华的六境界说较之冯友兰的四境界说有其合理之处，西方思想的痕迹也更为明显。但其“艺术境界”与“宗教境界”并不是来自于西方写实艺术传统与外在超越的基督教的境界，骨子里透露出的依然是中国古代哲人的智慧，是“天人合一”。 通过以上分析我们不难看出，宗白华的“意境说”与王国维的意境说并不能划等号，二者有一同一异，可略作分辨。就其同而言，二人对中国古代诗文书画都有深入了解与很高的鉴赏力，因此这方面的丰富经验构成了二人相近的艺术趣味，这主要表现在他们对古代诗文书画的评价上。总体言之，二人都赞赏那种自然、灵动、虚实相生、情景交融的艺术境界。就其异而言，则二人所追求的艺术理想实有高下之别。宗白华虽然同样受德国哲学浸润很深，但他对中国传统哲学同样有很深的理解，特别是对中国古代哲人追求的最高理想，即大化流行、天人合一的境界心向往之，对个体生命与宇宙大生命的同一性有深切觉知，因此他的“意境说”实则乃是中国古代文化中最高人格境界之象征。其所禀受之德国哲学亦不同于王国维，盖对王国维影响至深者实为叔本华，其于康德、席勒的接受仅为皮毛而已，所以王国维的世界观实际上乃以悲观主义为基调。另外西方近代以来的科学主义精神，即追求真相的精神对王国维影响很大，在精神旨趣上，他最终选择的是“可信不可爱”，而摒弃了“可爱不可信”。宗白华则不然，在学理层面是康德对他的影响较大，在人生观、价值观方面除了中国古代文化中的人格理想之外，是歌德对他的影响最大。因此宗白华就有一种积极、乐观、进取的人生态度，在他的文章中充满了对生活的热爱，对生命的礼赞。由于种种原因，王国维对中国古代哲人开出的人格理想似乎毫无兴趣，似乎完全不相信，在他最具有生命活力的《人间词话》中，展现出的也只是一点小情趣，而对“真”的热衷却始终萦绕着他，挥之不去。他始终生活在宗白华说的那种“学术境界”中，从来没有达到过冯友兰所说的那种“天地境界”。而我们读宗白华的文章就真切感到，他是处于“天地境界”之中在思考，在体验。王国维是一代学术大师，其国学研究，在考据方面的卓越成绩自然不容轻视。但在人生智慧、人格理想方面他只是一个庸庸常常的“中人”，较之熊十力、梁漱溟、冯友兰、钱穆、宗白华诸人是远远不及了。 (责任编辑：admin) |