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【内容提要】 “审美生活”作为美学的研究对象与其它生活形态一样，具有一般“生活”的“构成特性”——“主客不分”，其在“时间性”上的体现是主客之间的“始终—指向”关系，那么一种描述“语法”就必将产生——“只有当……的时候，才会产生特定的美感体验”，因而，“时间性”是“生活哲学”的基本问题。“审美生活”与其它生活形态的分野在于其“价值”与“意义”寻求上的差异，体现为“审美生活”的“快乐”仅仅在于“主客不分”的“绵延”、“持存”的“过程”之中，这就使得“审美时间性”成为美学的基本问题。审美时间性在静态上的“内时间意识”与动态上的“价值或意义推动”呈现出两种基本的可能性。 【关 键 词】时间性/审美生活/主客不分 【作者简介】刘彦顺，1968年生，文学博士，浙江师范大学人文学院教授。 一、“审美生活”构成的“时间性语法”及其可能性 对于一个学科来说，确立其研究对象并且在研究过程中始终保持这一对象的全貌是至关重要的，这是一个学科之所以能够成立并且进行合乎逻辑的知识生产的始基，也是一个学科进行话语体系生成的最高语法。保持这一研究对象的完整性，而不是致其残缺、缩减、扭曲、变异，才能自然地生发出与之相应的研究方法，这在根本上决定了这一学科作为一种知识体系的耐受性，即不管新鲜的对象在历史中如何呈现，由于这一知识体系“预先”就保全了此类对象在“构成”上的完整性，那么，这一学科就会表现出极其柔韧的适应力与包容度；或者说，所要研究的“对象”的“完整性”就是这一学科最基本的、最高的“逻辑”。这意味着，在进行美学研究之初，一个绝对的、预先设置的前提是找到美学研究的对象，而且要始终保持美学研究对象的“完整性”，即没有受到任何预先设定的教条或已有知识影响的“完整性”。“时间性”之所以成为美学的基本问题，就是因为它是解决美学研究对象尤其是解决这一对象的构成特性的唯一出路。 本文认为，“审美生活”是美学研究的唯一对象，因为“审美生活”是“审美主体”一生中的一个重要的“历史事件”或者“行为”，高质量的“审美生活”的获得是人类最重要的活动之一，是生活的最重要的目的之一。“审美生活”作为发生在某一个体完整的生活历程中的那一段“快乐”的时光，其本身不可分割，不管构成它的“部分”与“因素”多么复杂，都不妨碍审美生活是一个整体并以一种简洁的存在状态毋庸置疑地存在于斯世，因而，只能使用“审美生活”概念来对此进行指称，这个概念在字面上与“审美活动”、“审美实践”、“审美体验”、“审美经验”等并无任何差异，只是在“从优”命名的角度来看，“生活”这个汉语词汇不仅最易于为国人所普遍接受，而且能够与我国古典哲学悠久的主客不分的生活哲学传统相衔接。它包括审美主体与审美对象这两个基本相关项以及隶属于这两个相关项之内的所有要素，而所有这些要素都隶属于审美生活这一整体，带有这一整体所具有的各种特性。 同时，“审美生活”又是作为“生活”整体的一个“类属”来存在的，它同样又服从于“生活”的“整体性”特征。对于“人生”或“生活”或“生活世界”的追问，所遵循的思路必然会在“主体”与“对象”之间的构成关系上展开，舍此别无他途。“审美生活”作为美学研究的最高对象要能够得以清晰地浮现，就必须在这里首先解决这些基本因素的“构成形态”与其它“生活形态”——科学活动、道德活动、宗教活动的“相同”之处与“相异”之处。就“相同”之处来看，这意味着“审美生活”与其它任何生活形态一样具有相同的“构成形态”，因而才同属于“生活”；就“相异”之处来看，“审美生活”与其它任何生活形态一样，之所以能够构成为“生活”的“部分”与“因素”，就是因为各种生活形态所追求的“价值”与“意义”有着显著的差异，因而，才“值得”存在于斯世。因而，由于“价值”与“意义”的差异，就会导致不同形态的“生活”在“构成状态”上有着截然迥异的“取向”。 就“生活”的“构成形态”来看，“主体”与“对象”之间是一种“不分”的关系，当然，在这里的“不分”并不是无法进行“区分”的意思，更不是无法“分别”的意思——“主体变成对象，对象变成主体”或者“心物两忘”，而是无法“分离”或“分开”的意思，比如，当我把手放在一块冰上的时候，感觉到了“凉”，“凉”就是我此时的“生活”，但是“凉”既不是纯粹的主观心理感受，也不是纯粹的客观的“冰”的物理性质；对于这种“生活”，如果付诸语言描述，那么就只能说——“当我在那一刻把手放在冰上的时候，我感觉到了‘凉’”——这就是“不可分离”；一旦“分离”，我就感觉不到“凉”，“凉”的“生活”消失了，因而，在“生活”的两个最基本的构成因素——“主体”与“对象”之间就只能是一种“始终—指向”的“不分”关系，因而，“始终”作为“时间性”的体现之一也就自然而然地进入到对“生活”构成状态进行描述的视域之内，而且是以一种绝对、先验的姿态进入到这一视域之内，因而，除了构成“生活”的两个基本的、相对而成的“主体”与“对象”因素之外，就应该再加上“时间”或者“时间性”这一“因素”，当然，这一“因素”在事实上并不是一种可以独立存在的因素，而是在一种生活或者行为之中主体与对象之间的构成关系。因而，“只有当……的时候”就成为描述“生活”的“构成状态”的“时间性语法”。正如海德格尔所言：“在同上手事物打交道之际，上手状态已经得到了领会。”[1] 因而，在一个审美生活之中，“主体”与“对象”之间的构成关系就是一种“始终—指向”关系——即“对象”“始终”处在“主体”统整性的延续与绵延的“过程”之中，而这种“始终—指向”就再也不是“客观时间”意义上的“始终—指向”，而是“主观时间”意义之上的。在此所说的“主观时间”意义上的“始终—指向”是指在“一个”(而不是多个)已经形成的“生活事件”之中“两个”“相关项”——主体与对象之间的关系。如果抛却了“时间性”之中的“始终—指向”，那就无法对“生活”之中的两个基本“因素”或者两个“相关项”——“主体”与“对象”之间的“构成关系”做出合乎其本貌的描述，也可以说，审美主体与审美对象的关系是——在一个已实现的“审美生活”中，审美主体“始终—指向”审美客体，两者之间无“先后”之别，也绝对无法分开而独立存在。 通过以上分析可知，“时间性”是指人的主客不分的生活、感受、感觉所具有的时间特性，这种时间性是奠基于主体“始终—指向”对象之上的，这是一种在现象学意义上的时间性，即不是客观时间，而是主观时间。主观时间与客观时间既有相通之处，又有极大的、根本性的差异。主观时间与客观时间都具有“时间”的一般特性，比如激发、开始、绵延、持存、结束、中断、断续等等；但主观时间在两大方面与客观时间有着根本的不同，也可以说是上述时间性语法的两种基本的可能，因为主体“始终—指向”对象既是一个持续的过程，更是一个受价值或意义驱动着的提升过程： 其一，就静态而言，涉及“内时间意识”的构成。人应该是“时间意识”最强的动物，即任何一种隶属于主体的主观感受都是具有时间性的——人能够意识到任何一种发生在自己身上的主观因素的生成、流逝、绵延、中断乃至结束，所以，“内时间意识”其实指的就是人的任何主观因素的构成，与客观时间的均质、单维、不可逆的特性相比，它单纯地与回忆、滞留、前摄、视域、回坠、期待、现在感、流畅、滞阻、长与短、清晰与模糊等构成要素相关，而这些要素可能隶属于高兴、幸福、沮丧、失望、郁闷、疼痛、希望、爱、恨、愁苦等等。胡塞尔曾对此做过立场鲜明的解释：“我们所接受的不是世界时间的实存，不是一个事物延续的实存，以及如此等等，而是显现的时间、显现的延续本身。”[2] 其二，就动态而言，涉及生活的“价值”与“意义”作为向“未来”的指向，“价值”与“意义”是“内时间意识”何以形成、如何构成的根本性也是唯一的动力。人总是想一天比一天生活得更好，一刻比一刻生活得更好，总是在追求“价值”与“意义”在“未来”的实现，总是不满足于现成的状态，所以，作为动态的“内时间意识”因而“在生活之中”、“在世界之中”，因而也就在主体的个体生活“之中”，在主体与自然的生活“之中”，在主体与主体相交接的生活“之中”，所以，“人生时间”、“社会时间”、“空间感的时间”就自然地生发出来，内在地进入到时间性的视野之中。 “主观时间”的这两大方面是密不可分的。相对来说，“价值”与“意义”有待于“生成”为“内时间意识”，“现成”的“内时间意识”是“价值”与“意义”的体现者，正由于有“价值”与“意义”作为人的生活的强大动机与动力，“内时间意识”才得以生成，而且，“内时间意识”就应该是“价值”与“意义”在当下的“现成”体现者，只不过，“现成”本身如果没有“价值”与“意义”在先的推动，它本身就是不可想象的。因而，在审美生活之中的时间性也就自然存在这样两种可能性。 但是，这还只是就“审美生活”与其它生活形态的相通之处来说的，经由“相通之处”才有可能揭示出各种生活形态之间的差异，因为差异必定建立于对共同的“构成关系”的分析之上。 二、审美生活重在“过程”——兼与道德生活、宗教生活、科学生活比较 正是因为各种生活形态所追求的“价值”与“意义”有着显著的差异，所以才“值得”存在于斯世；也正是“价值”与“意义”使得它们在“时间性”上的呈现截然有别。 审美生活与道德生活、科学生活、宗教生活相比有极大的差异，因为其寻求的快乐仅仅体现为某一审美生活的“过程”本身，此“过程”就是一个完全体现为“时间性”的“体验流”，在“时间性”的“过程”结束之后，“审美生活”本身就宣告结束；除此“过程”之外——因为“审美生活”一旦发生并实现就必然绝对地呈现为“时间性”的“过程”，就再也没有任何其它目的，也就是说，“审美生活”存在的“价值”与“意义”就在于这个“过程”本身；一旦完成，就已经实现了“审美生活”的“终极目的”；而且，在这个审美生活“过程”之中，主客之间的关系是一种绝对的“始终—指向”并在或者同在的关系，审美主体的快乐奠基于审美客体之上，它所追求的是绝对的、亲历亲为的体验“过程”；而且，这一仅仅体现为“过程”的“审美生活”所追求的永远是“独一无二”的快乐，因为不同的审美客体给审美主体带来的快乐是完全不一样的；而且，即使是同一个审美对象，审美主体在不同时间或时刻对其的感受，在很大程度上，也是完全不一样的，因为审美主体是在“生活之中”存在着的，任何一次需要与选择审美对象的“时机”即“可能性”都是不一样的。从根本上说，这正是审美生活作为“价值”与“意义”在“时间性”中的体现。 归根结底，“审美生活”不仅仅是一个“过程性”的享受与愉悦，而且，这一“过程性”还只能由特定的对象来奠基，也就是说，通过对《安娜·卡列尼娜》的阅读，我们所获得的是一种在这个世界上独一无二的快乐，因为审美主体所指向的审美客体本身就是独一无二的，而且其“结构”——作品的所有“细节”与“部分”之间的构成是固定的、不容变动的，所有的“细节”与“部分”都在作品的“整体”之中承担或者发挥其特定的作用与功能；如果“部分”与“因素”可以被变动、被更易或者可以独立地存在而不在作品的“整体”之中，那就意味着这个对象不是一个“好的对象”、“美的对象”，也就意味着“审美生活”不可能完成或完成的质量不高。 与“审美生活”重在“过程”相比，科学生活、道德生活与宗教生活虽然同样是一种“主客不分”的“过程”，但正是因为“价值”与“意义”取向与审美生活的差异，这个“过程”往往只是体现为“手段”，所追求的最终“目的”、“意义”与“价值”在“过程”之外。科学家在进行科研活动的时候，一定是全神贯注地与科学研究的对象不可须臾分离；道德生活中的主体的任何一个行为，都指向这个行为的他人、自然或者自身；宗教生活中的信徒，也总有一个所信仰的对象，也总要通过一系列的宗教信仰活动与体制来进行。以下分而述之。 第一，就科学生活与审美生活的区别来看。 人类生活如果侧重于寻求客观，就会导致科学。在科学活动中，科学家追求的是最终的对于客观对象的认知结果。尽管在科学研究的过程中，科学家对于科学探索的热情、理想、想象、展望甚至梦想都会参与其中，但是在最终的科学研究的结果之中，却不允许出现任何科学家个性化、主观化的人格色彩与因素，绝对忠实于客观世界与客观真理是科学家的职责，所得到的只是对客观规律的抽象认知，只是冷冰冰的绝对规律。正如海德格尔所说：“在理论性行为中，我定向于某个东西，但我并不(作为理论自我)向这个或者那个世界性的东西而生。”[3]也就是说，在这一主客不分的过程之中，科学家要始终保持其研究对象的客观性。 而审美生活却是一个持续兴发的直观生活过程，不像科学活动那样依靠抽象的概念与公式来进行简化与概括。如果说对于科学活动而言，世界的感性面貌显得过于芜杂或者无关紧要的话，那么对于审美生活而言却是恰恰相反，因为任何一个审美对象带给审美主体的快乐都是独一无二的，也都是不可替代的。对于审美主体来说，他所面对的任何一朵玫瑰花都是独一无二的，因为独特的感受奠基于独特的对象之上；一个人在看这一朵玫瑰所得到的快乐不同于他看其它任何玫瑰所得到的快乐，而且，一旦不再看这一朵玫瑰花，那么，这个快乐的“过程”也就随之结束，因而，在这里不存在任何审美过程之外的抽象的、具有普遍性的“结果”可言。 第二，就宗教生活与审美生活的区别来看。 人类生活如果侧重于寻求主观，就会导致宗教。在宗教活动中，人所面对的是与“神”的关系。宗教的核心是对超时间的、彼岸的绝对主观存在物的信仰。在信仰活动之中，只要能够保持对神与偶像的忠诚就可以了，也就是说，“信仰过程”只是通达“神”这一“结果”的“工具”与“手段”而已；对于宗教信仰来说，“神”作为“目的”只有“一个”——即绝对的“主观”，但是“手段”与“工具”就很多了，而且可以改动，互相替代，只要不影响到“目的”就可以了。而在审美生活中，就不存在这样一个永远居高临下的神与偶像，而且这个神与偶像只是属于永远不可能到来的“未来”、“彼岸”或者“天国”，人所面对的只是一个让自己身心舒畅的对象。在审美生活中，特定的审美对象带来的是一种特定的、独一无二的快乐，如果对审美对象或其构成进行更改变动，就会在根本上破坏“审美生活”在“时间性过程”上的“构成”，最终导致“审美生活”的丧失。 钱锺书先生在《谈艺录》中，就曾针对“禅”与“诗”——即“宗教”与“文学”、“文字”之间的关系作了精辟的总结： 禅于文字语言无所执着爱惜，为接引方便而拈弄，亦当机煞活而抛弃。故“以言消言”。其以“麻三斤”、“干矢橛”等“无意义语”，供参悟，如《朱子语类》卷一百二十四、一百二十六所谓“呆守”、“麻了心”者，所向正在忘言。既“无意义”，遂无可留恋。[4] 也就是说，一旦宗教信仰的“目的”达成，那么原来“主客不分”的信仰“过程”就不重要了。因而，禅宗可以利用“麻三斤”、“干矢橛”以及陶渊明的“悠然见南山”来进行悟道，但是作为“审美生活”来说，所有人都喜欢陶渊明的“悠然见南山”，有谁会喜欢把“麻三斤”、“干矢橛”吟咏得珠圆玉润呢？对于审美生活来说，只有现在的快乐，而且只是体现为“时间性”的“过程”自身，没有对“未来”欢愉的期待，因为这个“未来”是绝对不可能经由“现在”来达到的。 第三，就道德生活与审美生活的差异来看。 道德生活追求的是行为本身的善。对于道德行为的评价，所依据的是客观而普遍的伦理道德规范，因为道德生活主要是着眼于调整和规范社会中人与人的关系，因为在人与人之间的关系之中必然会出现“功利”的冲突，因而，它一定要建立和维护一套社会伦理、社会秩序、社会规范，避免在社会中出现人与人关系的失序、失范、失礼。 从道德生活的体验性来看，道德活动虽然在很大程度上倡导人们对善事进行亲历亲为，但是对恶的行为却绝对不会进行如此倡导，也就是说，道德规范是相对客观而普遍的，它不为任何个体的具体条件而动摇。道德同样最为注重的是最终的道德行为的善或恶或对善与恶的评价，既可以是直接的体验，也可以是间接的材料，而且在绝大多数情况下是间接的，比如，我们在道德观念成长的过程中，家人、社会与学校就告诫我们——不能随地吐痰，不能盗窃，不能没钱就抢银行……我们总不能把每一件坏事、恶事都体验之后，然后才树立起道德观念。但是对于审美生活来说，要想知道某一个作品是不是经典，一个风景是否值得游历，一个日用品是否好用，都必须亲历亲为地进行体验。 因而，审美生活的价值在于——“主客不分”的快乐“过程”的绵延与持存，而后三者则要求“主客二分”。 三、审美时间论的两种可能性 (一)审美生活作为一种“内时间意识”的第一种可能性 就审美生活作为一种“内时间意识”而言，美学要做的就是对审美生活作为一个行为或者事件的发生、延续乃至结束进行“构成”分析。正如上文所言，审美生活最原初的、自明性的特征就是体现为仅仅是一个“过程”——也就是一个“时间客体”的形成。其实，当我们说“我们在愉快地生活着”的时候，这既是一个审美生活事件的诞生，也是一个“审美生活事件”作为一个“内时间意识”的产生。这意味着，不管审美主体还是审美客体的构成如何复杂，它们作为构成这一审美生活整体的因素或者“质料”都必然地带有“整体”的特性，而“过程”正是“整体”的内在特性之一。因而，对于一个已经形成的审美生活的过程或者“内时间意识”而言，审美主体与审美对象都失去了其孤立存在时的特性，从审美主体而言，其“内时间意识”是被“独一无二”的审美对象所奠基的“独一无二”的“内时间意识”；从审美对象而言，其“自始至终”寓于审美主体的“内时间意识”之中。 就审美生活绵延的“内时间意识”的最显著的特性而言，莫过于其“流畅”的呈现。对于这一愉悦感正在“流畅”地绵延的特性，思想家威廉·詹姆士、胡塞尔、海德格尔、英伽登以及心理学家米哈伊岑凯赖等等都做过深入而卓越的研究。“流畅”意味着一个审美生活事件质量较高，完成的过程完美，而且更为关键的是，“流畅”是审美生活在“内时间意识”呈现上最为简洁的根本枢机，正如海德格尔所说：“这就意味着：感知系列的连续体不是事后通过对此系列所作的更高层次的综合而形成的，相反，这一感知系列中的被感知者是在一个行为级中被给出的。”[5]也就是说，对构成审美对象中各个不同质料的感知相状都是处在“一个行为级”中实现的，同时，“一个行为级”意味着：这一感知本身所具有的结构在最高的意义上是错综复杂的。这样，审美感受的简洁性所指的就不是行为结构本身的简洁性，反过来也一样，流畅的审美体验的多层级性也并不排除：这一行为是简捷的。 就此而言，审美生活作为一种价值与意义的体现也就是“流畅”的，当一个审美主体在一个自然环境中游历时，如果他把自己此时此地的感受判断为“舒服”，那么“舒服”本身就是一个“流畅”的“内时间意识”。如果这一审美主体把对此空间感的“舒服”体验告知他人，他人如果没有在这一自然环境中的切身体验，那么他所听到的“舒服”就只是一个“空意指”的日常语言而已，尽管这一日常语言在语感上也是“流畅”的。这意味着每一个审美主体的“内时间意识”的构成都是具身在此体验的第一人称的“我”的行为，当然，在多个主体之间也可以建构起同欢同喜的“我们”这一共同体的“内时间意识”，不过共同体的“内时间意识”的奠基也要以多个“我”的体验为前提。 既然在此直观且源始地开显了审美价值的实事，那么，自“内时间意识”角度来审视审美生活的根本枢机，对于美学学科最根本的意义就在于——对美学研究的对象的整体性进行了保全，或者可以说，审美生活的完整性最为显著的特征之一就在于它是“一个”行为、“一个”事件的延续与绵延，尽管构成这一整体的“质料”是复杂多样的，这一“质料”来自于审美主体与审美对象所具有的各种因素的特性。正是由于审美生活作为一种愉悦感是“流畅”的，因而，构成这一“流畅感”的“内时间意识”的所有“质料”都带有“流畅感”的整体特性，也就是说，所有质料都是通过整体认同的统一而得到定义的，而且是被定义为在一个审美生活的行为中的那些作为认同基础而起作用的东西，比如，《红楼梦》之中的反封建的主题与意蕴只是构成阅读《红楼梦》这一阅读行为之中的一个质料或者因子，只是构成这一“流畅”的“内时间意识”之“流”中的一滴水，或者说，《红楼梦》中的这一主题与意蕴是“时间化”的。对于以人、日用品、环境为对象的审美生活而言，同样如此。 (二)价值与意义的始终驱动是审美生活时间性的第二种可能性 正如上文所述，如果没有价值与意义寻求的驱动，“内时间意识”的产生、延续就会是一个消极、被动乃至不能得到合理解释的过程，尽管在生活与人生中的确存在这样消极、被动的活动，但是，审美生活作为人对美好生活的固有的积极追求之一，其作为一种过程的产生乃至延续就必然体现为意义与价值的推动，而且这种推动是贯穿审美生活始终的。 在审美生活之中存在不同的意义与价值的寻求，这体现在不同的生活领域中，而且往往与寻求特定的生活领域之中的对象相联系，即审美主体对于不同对象的需要决定了其寻求行为的差异，其实也就是审美生活被不同生活领域的对象或者对象的构成特性所奠基，并进而形成人类审美生活的各个形色迥异的宏观领域。一个人在他的一生或者在每一天的生活中，就是处于这些生活领域的不断转换或者交织之中，并进而体现为审美生活绵绵不绝的延续过程，当然，也就必然地呈现为绵绵不绝的内时间意识过程。 就审美主体的所需对象来看，可以划分为四大方面，其一是纯粹的艺术品，其二是日用品，其三是自然环境的美，其四是人与人之间的审美生活。其中，纯粹的艺术品指的是文学、音乐、舞蹈、电影、书法、绘画、雕塑、戏剧等在一般意义上称为艺术的门类，它的实用性最弱，超越性或者非功利性最强，符号性最强，这意味艺术作为意义与价值的寻求对象在时间性上的体现是——人只是在特定的时间与空间才需要艺术品，仅限于一时一隅，且常常只与视觉与听觉相关联；日用品的功利性与实用性比较强，“日用”一词本身就意味着在人的一生中的每一天、每一时段以及在任何空间的活动都与日用品须臾不可分，大到城市设计、环境营造等，小至衣饰、鞋袜、桌椅、碗筷、鼠标等等，离开了它们，人类就无法正常地生存生活，而且日用品除了与视觉听觉有密切的关系之外，还与具体使用这些日用品的身体感官相关联；自然环境的美好是功利性最强的，甚至可以说是绝对的强大，因为一个人作为一个生命体是绝对不能须臾离开由空气、水分、森林等等所构成的空间环境的，如果一个人处在一个空气污浊、水被污染、泥沙弥漫的环境之中，那就直接对一个人的生存造成了严重影响，这意味着人对良好环境的需要在时间性上的体现贯穿人的一生，从来也不可能中断或者有片刻的闪失，在空间环境中的美感自然与身体的感受与需求密不可分。人与人之间的审美生活的功利性仅次于对自然环境的需要，但其交互主体性最强，这在集团性的活动中体现得极为显著。 就整体而言，审美生活价值寻求的差异决定了美学的基本知识形态或者价值形态，因为就以上人对四种对象的需求来看，由于对象自身所蕴含价值、意义及其构成的差异，自然就会造成不同的意义与价值在内时间意识过程中的不同体现，正是以上四种价值与意义的寻求促使一个审美生活的开显，价值与意义起到的是更为根本的“引发”、“激发”的作用，而且更为关键的是价值与意义的呈现方式是“流畅”的内时间意识过程。因而，在静态时间上描述审美生活的内时间意识过程的构成，本身就是审美生活作为价值与意义作为动态时间的实现。最为简洁的表述即审美生活的价值与意义本身就是且应该是时间化的，或者更准确地说是实现于一个完整的主体“始终—指向”对象的审美生活之中的。 就美学史的发展来看，尤其是就自现象学哲学勃兴之前的西方美学史来看，美学对艺术的价值与意义更为看重，这种美学——其实只是艺术的美学——对我国近现代乃至今天的美学影响较大；其他的三种美学知识形态——日用品的设计美学、环境美学、人自身的美学在现象学之前的西方美学中一直较为弱势，这三种知识形态在其价值的时间性构成形态上共同的特征是与身体的需要有密切关联，尤其是环境美学与人自身的美学更多地与“本能”的“冲动”相关，因而，这三种美学的知识形态的弱化就体现为由于意义与价值的消沉，进而体现为其作为一种审美生活的内时间意识过程也得不到清晰的构成化的描述。 综上所述，“时间性”理应成为美学的基本问题，经由“时间性”才有可能保全审美生活之内两个基本相关项即主体与对象的“始终—指向”的构成关系，才有可能如其本然地彰显审美生活作为一种价值与意义在“过程”上的存在状态，才有可能内在地显露审美时间性的两种基本可能性，并在这两种基本可能性的基础上实现美学的生产性逻辑。当然，美学在“时间性”上的路还很遥远。 参考文献： [1]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第87页。 [2]胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2009年，第35页。 [3]海德格尔：《形式显示的现象学》，孙周兴译，上海：同济大学出版社，2004年，第12页。 [4]钱锺书：《谈艺录》，北京：中华书局，1986年，第412页。 [5]海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，北京：商务印书馆，2009年，第77页。 (责任编辑：admin) |