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三、“物感”、“感物”与“哀”、“物哀”的相通与差异 “感心”的倾向体现在美学范畴中，就是产生于平安时代以《源氏物语》为代表的王朝贵族文学中的“哀”(あはれ)与“物哀”(物のあはれ)。这是极有日本特色的审美感兴的范畴。从比较文化与比较美学的角度看，“哀”、“物哀”与中国的“感物”或“物感”，在同属审美感兴这一点上，是相同相通的，但两者之间也有根本的差异。 差异之一：中国的审美感兴范畴“感”、“感物”、“物感”有着深厚哲学基础与思想背景，而日本审美感兴范畴“哀”与“物哀”则带有强烈的感性文化色彩。 中国的“感”、“物感”、“感物”的概念以及相关的“应感”、“感应”的概念，原本就是中国古典哲学的组成部分。在《周易·咸卦》中，“感”是阴与阳二气交互运动的途径和方式，也是天与地、天与人交流的主要途径和方式，这里，既有“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”的宇宙万物之感，也有“圣人感人心而天下和平”的人间之感。在此基础上，天人相感、神人相感、物人相感、人人相感，而形成了审美感兴、审美感应的理论观念。《管子·五行》所谓“人与天调，然后天地之美生”，说的就是审美感兴、审美感应基于人与天地宇宙万物之间的和谐。中国的“感物”或“物感”中的“物”是客观的、外在的，因而“感物”本身具有认识论的性质。“感物”既是审美感兴的范畴，但本质上也却属于一种知性文化。 关于日本的“哀”与“物哀”产生的感性文化背景，日本现代美学家大西克礼在《“物哀”论》一书中曾做过了分析论述。他认为，平安时代的日本贵族社会，感性文化、审美文化很发达，而相反地，知性文化很贫弱。虽然当时从中国归来的少数留学僧很有学养，但他们的学问是外在于日本社会的，并未对日本人的唯情主义的思维方式产生什么影响。因而，对当时的日本人而言，哲学思考这样一种对世界和人生的根本问题进行深刻探求的倾向，在本质上是非常匮乏的。这反映在《源氏物语》、《枕草子》那个时代最优秀的作品中，就是相对缺乏博大精深的睿智和深刻的思想。[4]255－257日本人的这种过剩的感性文化、情绪文化，用“哀”和“物哀”来概括最为合适。“哀”、“物哀”是很感性的。在《源氏物语》等王朝文学中，“哀”常常被当作感叹词使用，“物哀”则主要被作为形容动词(具有形容词性质的动词)来使用，都是表达人的喜怒哀乐的感叹之声和感慨之情。后来，“物哀”在和歌论中，曾被作为和歌的一种体式，称为“物哀体”，于是“物哀”才得以名词化，并具备了成为概念的可能。直到18世纪的“国学”家本居宣长，才开始将“物哀”加以概念化。但即便是本居宣长的“物哀论”，在西方哲学尚未传入的情况下，由于在思想上排斥中国的儒家哲学，在论法上把理论性的逻辑思辨斥之为“理窟”，并时刻注意不“落入理窟”，因而，本居宣长的“物哀论”也缺乏深厚的哲学根基，而只是基于朴素的审美心理，更多地从感性、印象与直观的角度加以概括、分析和阐述。相比之下，中国的“感”、“感物”、“物感”，在先秦两汉时代首先是哲学范畴，到了魏晋南北朝时代才演变为审美范畴；即便是作为审美范畴，也有深厚的哲学根基和思想背景。 差异之二：中国的“物感”、“感物”是天人合一、物我和谐、情理中和的，而日本“哀”、“物哀”则主要是在物我错位、自我倾斜、情理失衡中产生的。 中国的“感物”、“物感”总体上天人合一、物我两忘、心物相应、情与理均衡的，其最高的指向就是中庸，就是和谐，是“妙”，是“乐”。概而言之，是一种泛音乐化的“乐感”倾向。而日本的“哀”与“物哀”则是在感性文化与知性文化的极不对称中形成的。正如日本现代美学家大西克礼所指出的，平安王朝时代在政治上较为平稳，以藤原氏为中心的宫廷贵族的荣华奢侈的生活，尤其是在社会生活的仪式、仪礼方面，在偏感觉的和情绪的生活方面，非常精致、精美和发达；但另一方面，人们在享受着绚烂精美的生活的时候，又不得不随时随地直接面对经常发生的充满血泪的人生惨事，特别是频频发生的疾病、夭折与死亡，由于科学与医学知识的极度匮乏，面对这一切，人们往往束手无策，只好乞灵于诵经、祈祷、驱邪、祭拜，而最终常常是无济于事。于是留下的只有绝望、悲哀、惆怅与痛苦。王朝物语中对此都做了大量细致的描写。而佛教悲观思想的影响，又在这种生活之上笼罩上了惨淡、哀愁的阴影。大西克礼认为，之所以如此—— 其根本原因简而言之就是：一方面是异常发达的审美文化，另一方面是极其幼稚的知性文化，两者之间极不均衡、极不谐调，造成了两个方面在同一时代、同一社会中呈现出极端的跛足现象。这一点是今天我们阅读当时的物语文学、日记文学时所产生的最强烈印象……[4]254 (责任编辑：admin) |