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内容提要：文学地理学的精髓，也是文学地理学的第一原理，在于使文学接通“地气”，恢复文学存在的生命与根脉，由此产生“边缘活力”、“太极推移”、“南北朝效应”等十大命题，从而实行六个“贯通”：古今贯通、汉族少数民族贯通、地理区域贯通、陆地海洋贯通、雅俗诸文化层面贯通、文史哲诸学科贯通。文学地理学展开了四个领域与四种效应：一是区域文化类型与“七巧板效应”，二是文化层面剖析与“剥洋葱头效应”，三是族群分布与“树的效应”，四是文化空间的转移流动与“路的效应”，从而构成了文学地理学的“一气四效应”的基本原理。这些命题的揭示和论证，旨在从真实、全面而深刻的层面上，提供一种历史文化哲学，从而对中华文明生命力千古不绝、中华民族由众多的具体民族融合成一个总体民族的文化根据、中华文明的文化动力学系统等，给出一个坚实、深入而生动的说明。提高对自身文化根本的解释能力，是文化自觉，也是彰显现代大国能力的体现。 关 键 词：文学地理学/地气/十大命题/六贯通/一气四效应/现代大国能力 作者简介：杨义，男，广东电白人，澳门大学讲座教授，中国社会科学院学部委员。 一、点亮文化、做大学术的方法论实践 文学地理学的学术方法，如今已经逐渐成为古今文学研究的当家重头戏之一。它开拓了地方的、民间的和民族的大量资源，与书面文献构成广泛的对话关系，从而使我们的文学研究敞开了新的知识视境和思想维度，激活了许多看似冷冰冰的材料所蕴含的生命活力。文学地理学的基本思路，即在过去文学研究注重时间维度的基础上，强化和深化空间维度，展开了与中国文化特质相关的诸多空间要素；文学地理学的精髓，也是文学地理学的第一原理，在于使文学接通“地气”，恢复文学存在的生命与根脉。这些命题和原理，都获得了愈来愈广泛的共识。可以说，近年的许多引人瞩目的学术突破和建树，都与文学地理学的学术方法存在着密切的关系。这都是我在十几年前，开始提倡“重绘中国文学地图”时想象不到的。 大概在新世纪降临伊始，我曾经在北京香山的一次国际学术研讨会上，提出了一个新的命题：“我本人有一个梦想，就是希望画出一幅比较完整的中华民族的文化或文学的地图。这个地图是在对汉族文学、五十多个少数民族文学以及它们的相互关系，进行系统、深入研究的基础上精心绘制的。这样的地图相当直观地、赏心悦目地展示中华民族文学的整体性、多样性和博大精深的形态，展示中华民族文学的性格、要素、源流和它的生命过程。”我当时作了一个判断：如此绘制的文学地图，应该成为中华民族与当代世界进行平等的、深度的文化对话的身份证。点亮文化，做大学术，是我同时担任中国社会科学院文学研究所所长、少数民族文学研究所所长的一种刻骨铭心的追求。此后的努力，就是2003年在英国剑桥大学当客座教授时，第一次作了“重绘中国文学地图与文学地理学、民族学问题”的讲演，同年在中国社会科学出版社出版了《重绘中国文学地图》的讲演集，随之陆续发表了系列讲演、系列论文和若干著作。这些论文最近汇集为50余万字的《文学地理学会通》一书。 文学地理学思路的形成，并非拍着脑袋的空想，也非挦撦外来观念的皮毛，而是包含着长期学术实践中，上下求索、苦思冥想的心路历程。其实，我的文学地理学的情结，早就有所呈露，这一点也被学界的朋友指认出来了。不少同行认为，我的《中国现代小说史》除了采用文化学、鉴赏学的视角之外，文学地理学的情结也很值得注意。情结也许有吧，但其时尚没有自觉的文学地理学意识，只不过我做学问总是从文献着手，在1980年代读过大量的现代文学原始书刊，做了几十本笔记。要把这些材料转化成井然有序的文学史著作，就必须遵循其内在的逻辑和潜在的结构，自然而然地也就聚合成京派、海派、东北流亡者作家群、四川乡土作家群、华南作家群，上海孤岛、香港、台湾，大后方、解放区、战区，连左翼文学也细分出上海、南京、北平，沦陷区分述东北、华北等等地域区分和作家群分。这种分类法，在当时文学史写作中，可能还算得上首倡。如此区分，来自对作家作品的吟味和考察，以作品鉴赏勾住作家的心肝脾肺。因为作家一旦从自己原初记忆和深受感染的生活出发进行写作，他就会以地域文化捕捉外来流派，对外来流派进行地域文化的染色。这就是“地气”濡染洋风。这正如鲁迅所说，人不能用自己的手拔着头发，离开地球。他们一旦留在地球，就不能排除“地气”对其文学写作的感染。回过头来看，这些作家群体的划分及其文学特征的勾勒，潜在着的就是一种文学地理学的文化框架和学术思路。它是系统搜寻、沉思默察、自然融会的结果。 也许由于有这么一个学术底子和它产生的后坐力吧，1990年代进入古代文学和文化研究领域不久，我的文学地理学的情结就逐渐走向自觉。比如研究古代小说时，探讨《穆天子传》的三晋因素和魏国信仰；研究《楚辞》时，注意它与黄河文明不同的长江文明特征；研究李白、杜甫时，致力于揭示他们身上分别体现的长江文明、西域胡地文明、中原文明的因素。在这些论著中，诗学、叙事学与文学地理学往往是错综为用，以综合思路抵达创作的生命原本的。为此，我在全国各省市进行了不下200个古代现代文化遗址遗迹的田野调查，用脚步丈量大地上的文化血脉和山川精魂，搜集了大量地方文献、图幅、照片、故事，与当地学人进行广泛的学术交流，文学地理学的各地资源和脉络，也就在丰富的积累中变得清晰起来。因而在《中国古典文学图志》一书中，加上“宋、辽、金、西夏、回鹘、吐蕃、大理国、元代卷”的副题，突出了文学地理学、民族学的维度。我兼治少数民族文学后，获得少数民族文学研究所一些重要学者的帮助，积累了一批少数民族文学重要的上档次的资料，文学地理学的方法因此得到更充分施展的机会。在阅读和使用这些资料的过程中，陆续提出了“边缘活力”的原理，以及黄河文明与长江文明之间的“太极推移”与中华文明生命力的关系，“太极推移”中巴蜀与三吴为两个“太极眼”，《格萨尔》属于江河源文明，南中国海与中国近代文明的发生等一系列重要的命题。这些命题在十余年间化作系列讲演和论文，对探索所得的文化原理和文学通则，作了比较认真的论证。这些命题的揭示和论证，旨在从真实、全面而深刻的层面上，提供一种历史文化哲学，从而对中华文明生命力千古不绝，中华民族由众多的具体民族融合成一个总体民族的文化根据，中华文明的文化动力学系统，给出一个坚实、深入而生动的说明。 二、诸子还原与人文地理学 在担任文学研究所、民族文学研究所所长的后期，即新世纪头十年后半期，我开始关注中国文化源头上的原创期，关注先秦诸子和周秦两汉文化，包括诸子、经史、出土文献。先秦诸子还原研究的一些进展，也得益于文学地理学维度的展开。在对诸子发生学的考察中，这个维度的重要性，几乎等同于历史编年学、史源学、职官和姓氏制度、民俗民间口头传统、考古简帛材料，以及文本生命分析。它们各司其职，不可或缺。缺了哪一项，就仿佛瘸腿的螳螂，爬得愈远，跟目标的偏离就可能愈大。因为诸子是在各地域文化板块上汲取“地气”，包括列国文献、原始信仰、口头传说、民俗礼仪的基础上生长出来的思想大书，文学地理学就成了进入诸子知识来源和发生学的极好途径。 比如，为何在先秦诸子书中，惟有《老子》书存在母性生殖崇拜？比如《老子》第6章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”若从语义学上确认“牝”是女性生殖器，岂不就是母性生殖崇拜的重要证据吗？吕思勉、冯友兰都看到这个秘密，外国也颇有汉学家以此做文章。那么，这种女性生殖崇拜由何发生？离开老子故里的母性生殖崇拜遗风，离开陈楚边缘之地的氏族活动状态，而是只从汉人整理过的典籍中强说老子在庄子之后，就无法激活史籍留下的材料片段，从而在生命过程的缀合中对老子这种“坤乾文化”、而非《周易》的“乾坤文化”，进行发生学的追踪。比如《史记·老子列传索隐》在解释老子“姓李氏”时，引葛玄曰：“李氏女所生，因母姓也。”又云：“生而指李树，因以为姓。”这属于母系氏族的姓氏制度。《老子》书中，称“天下母”是唯一的，涉及“父”则称“众父(甫)”。这都可以看作老子出自母系氏族留下的痕迹。老子出生的陈国故地(河南淮阳、鹿邑)古为“太皞之墟”[1]，太皞即伏羲，至今犹存伏羲之母华胥的“履迹舞”、太皞陵下有求子的“摸子洞”，尤其是绘有五彩斑斓的女阴图案的“泥泥狗”，可见母性生殖崇拜之风尚可寻踪。由此可以证得老子哲学的原始性。 从原始氏族信仰上，论证清楚《老子》的母性生殖崇拜的发生学原因之后，再去读唐朝道士吴筠讨论《服气》的文字：“夫元气之术，上古已来，文墨不载。须得至人，歃血立盟，方传口诀。只如上清禁诀，玉函隐书，百家诸子，诰传词文，乃至老君秘旨，内外黄庭，灼然不显不露。五千真文略述，只言元牝门，谓天地根，似显枝叶，本蒂深密。”[2]可以发现，道教已将《老子》的“坤乾文化”引向服气修炼。敦煌抄本《老子想尔注》如此解释：“‘谷神不死，是谓玄牝’：谷者，欲也。精结为神，欲令神不死，当结精自守。牝者，地也。体性安，女像之，故不掔。男欲结精，心当像地似女，勿为事先。‘玄牝门，天地根’：牝，地也，女像之。阴孔为门，死生之官也，最要故名根。男荼亦名根。‘绵绵若存’：阴阳之道，以若结精为生，年以知命，当名自止。……‘用之不勤’：能用此道，应得仙寿，男女之事，不可不勤也。”这里又将《老子》的‘坤乾文化’，引向男女交媾以益寿延年，但是还多少保存着母性生殖崇拜的遗痕。宋代张君房《云笈七签》卷三十二《杂修摄部》，则用注解方式进行发挥：“《老君道经》曰：谷神不死(河上公曰：谷，养也，能养神不死。神为五脏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣)，是谓玄牝(言不死之道，在于玄牝。玄，天也，天于人为鼻。牝，地也，地于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心。五气清，为精神、聪明、音声、五性。其鬼曰魂，魂者，雄也。出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏于胃。五味浊，为形骸、骨肉、血脉、六情。其鬼曰魄，魄者，雌也。出入于口，与地通，故口与地通，故口为牝也)。玄牝之门，是谓天地根(根、元也。言鼻口之门，乃是天地之元气所从往来也)。”这里的母性生殖崇拜遗痕，仿佛已经引导到人与天地精气和魂魄的气息交流，作为一种修炼术了。如果我们认识了《老子》坤乾文化的发生学，就可以为梳理它日后在神仙修炼术中的流变，提供坚实的根基；反而言之，梳理这种学术变异，也增强了我们以文学地理学返回《老子》坤乾文化发生学之必要性的认识。 再比如，庄子是谁？他为何把自己的书写成这个样子？他既然是宋国蒙地一个穷愁潦倒的卑微的“漆园吏”，在贵族教育盛行的当时，他“于学无所不窥”[3]的知识从何而来？他有何等身份，可以支撑他与王侯将相的傲慢对话，而不被拒绝、驱逐或拘捕？作为一流大国统治者的楚威王为何派大夫迎聘庄子，准备委以重任，而庄子似乎要逃避杀身之祸，不愿当牺牲用的牛，而甘为“曳尾于涂中”[4]的乌龟？这些都仅仅是寓言吗？超出真实身份的底线无端编造自己的身世经历，岂非有骗子之嫌？因此，离开勾稽《史记》及《通志·氏族略》的材料，对庄子是楚庄王远隔了二百余年的庶出后裔，是从楚国流亡出来的疏远贵族家族的后代身份的考证，就无法通解以上“四大疑案”，更无从解释庄子为何写楚国故事多神奇，写宋人多笨拙、甚至卑劣，无从解释宋国任其废置为漆园吏，而蒙泽湿地却造就他“独与天地精神往来”[5]，在孤独中对草木虫鱼充满童心的想象。楚地、宋地的人文地理学考察，可以指引我们走近庄子。 走近庄子之后，我们再读唐诗，如白居易的《读庄子》：“庄生齐物同归一，我道同中有不同。遂性逍遥虽一致，鸾凰终校胜蛇虫。”刘长卿《同姜濬题裴式微馀干东斋》：“世事终成梦，生涯欲半过。白云心已矣，沧海意如何。藜杖全吾道，榴花养太和。春风骑马醉，江月钓鱼歌。散帙看虫蠹，开门见雀罗。远山终日在，芳草傍人多。吏体庄生傲，方言楚俗讹。屈平君莫吊，肠断洞庭波。”李群玉《昼寐》：“筠桂晚萧疏，任人嘲宰予。鸟惊林下梦，风展枕前书。正作庄生蝶，谁知惠子鱼。人间无乐事，直拟到华胥。”李商隐《锦瑟》：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”陆希声《阳羡杂咏十九首·观鱼亭》：“惠施徒自学多方，谩说观鱼理未长。不得庄生濠上旨，江湖何以见相忘。”知人论世，就可以在诗中读出许多有关庄子观鱼、辨梦的逍遥、清新而亲切的趣味。再读明人笔记，如明代李绍文《云间人物志》卷三“嘉靖间人物”记何良俊，“厌弃制举义，耽嗜古文，博综九流，研味四始。拔贡太学，宰相怜其才，拜南翰林孔目。……寻谢官归，纵浪烟霞水石间，覃志著作。晏息处名‘四友斋’，四友者，维摩诘、庄生、白傅与公为四友也，公自为记。晚嗜声伎丝竹，寝兴必先奏乐。”又读明人朱国祯《涌幢小品》卷二十三谈论“梦之真幻”，谓“孔子梦周公，志也，不言文、武。庄生蝴蝶，寓也，不言鲲、鹏。今人学为儒者，必曰梦孔子。学佛者，必曰释迦大士。学老者，必曰广成、老聃。真耶？幻耶？是乃梦梦耳！”这也可以获得另一番超出尘俗、临风亲月、体验真幻的清旷胸襟。总之，诸子还原，打通了古老智慧与现代心灵互相滋润和启迪的通道，如清溪畅流，点点滴滴渗入心头。 又比如，《孙子兵法》是如何发生的，为何《左传》和当时其他官方史籍没有记载孙武，盛年孙武写“十三篇”之前并无战争历练，这部兵法中与孙膑传的记载有不谋而合之处，难道《孙子兵法》是孙膑所著？山东临沂银雀山汉墓竹简同穴出土《孙子兵法》和《孙膑兵法》，自然使此类臆测不攻自破了。其实，这些问题的破解，必须从人文地理学、家族姓氏制度入手，从孙武所属的齐国田氏巨族之庶支的将门家学出发，发现《孙子兵法》的家学渊源，包括其祖辈战场指挥的艺术，进而考察军事世家对近百年与齐国相关的重要战役，齐、晋、楚争霸的战争较量的评议，这样才能对一位年轻的兵法奇才，一下笔就写成“千古兵家圣典”和旷世智慧书的历史可能性，作出有理有据的现场还原和深度阐释。 在清理孙武家族文化的时候，我们发现司马穰苴与孙武，同属齐国即将取代“姜齐”的田氏巨族之庶支，他们属于叔祖侄孙辈。《史记》卷六十四《司马穰苴列传》记司马穰苴开斩蔑视军纪的宠臣庄贾，拒绝齐景公派遣使者持节赦免的命令，义正词严地说：“将在军，君令有所不受。”紧接着卷六十五《孙子列传》，孙武训练女兵，斩杀无视军纪的吴王两个爱姬，拒绝吴王阖闾求情时也断然表示：“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受。”相邻两卷两位将军言辞相似，并非太史公语言贫乏，而是它们与《孙子兵法》类似的理论一样，都来自齐国一个显赫将门的家学。有了从文学地理学上获得的对《孙子兵法》与齐国田氏庶支之关系的认识，我们再来读《孙子兵法》，再来读后人对兵家兵法的言论，就可以获得一种智慧发生学的制高点。有意思的是，后世有识之士多少已经感觉到，司马穰苴与孙武之间的军事思想或执法行为，存在着相通之处。唐朝刘肃《大唐新语》卷一记载：“张九龄，开元中为中书令，范阳节度使张守珪奏裨将安禄山频失利，送就戮于京师。九龄批曰：‘穰苴出军，必诛庄贾；孙武行令，亦斩宫嫔。守珪军令若行，禄山不宜免死。’……至武德初，玄宗在成都思九龄之先觉，……仍令遣使，就韶州致祭者。”这条材料也为唐人姚汝能《安禄山事迹》卷上录入，重复出现中书令张九龄的批语：“穰苴出军，必诛庄贾；孙武行令，亦斩宫嫔。守珪军令若行，禄山不宜免死。”唐人皮日休《春秋决疑》也说：“古者将在军，君命有所不受。若穰苴之斩庄贾，孙武之僇官嫔，魏绛之辱杨干，是也。”其后《旧唐书·张九龄传》，《资治通鉴》卷二百一十四，以及宋人王谠《唐语林》卷三，王溥《唐会要》卷五十一，孔平仲《续世说》卷四，都记载了这则掌故和张九龄将司马穰苴与孙武相提并论的话。宋人曾慥《类说》卷三十九则说：“张良所学，《六蹈》、《三略》是也。韩信所学，穰苴、孙武是也。”直至民国初年，蔡锷《曾胡治兵语录》卷六还记载胡林翼语：“自来带兵之员，未有不专杀立威者。如魏绛戮仆，穰苴斩庄贾，孙武致法于美人，彭越之诛后至者，皆是也。”他们并未发现司马穰苴、孙武出自同族，但他们都感觉到二人严厉的治军原则，一脉相通。一旦从文学地理学、先秦姓氏制度的思路上，破解他们之间的因缘，破解《孙子兵法》知识发生学的奥秘，问题就豁然开朗，而将我们对中国古代兵学的源流，也将获得更深刻的认知。 由于文学地理学等学术方法的介入，导致诸子研究的视角发生了根本性的变化。诸子著述，面对两个传统，一个是相当有限的书面文献传统，另一个是浩如烟海的部族、民族口头文化传统。诸子使学术下行至民间，从山泽川流的精魂、民间口传传统、民俗仪式事象、家族文化传承中，体验和发现天地之道、人伦真谛、战争智慧和政治拯救原理，创造出他们的“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙茏其上，若云蒸霞蔚”[6]的充满着勃勃生机的思想体系。这种原创思想，与他们的知识来源发生了实质性的转移和巨大的拓展，存在着深刻的关系。他们从民间口传传统中，汲取了黄帝、尧舜禹传说的智慧，这是穿透数千年茫茫岁月的具有原型性的群体大智慧，以此作为思想原创的支撑点，必然对那些文字记载的“王官之学”产生道术裂变甚至颠覆的效应。春秋战国之世，原创思想的大规模崛起，是以这种取之不尽、用之不竭的民间文化资源的开发作为千载难逢的历史契机的。因而后世学人不应脱离思想发生的真实而复杂的过程，拿来一些在不同历史条件下产生的理论观念，简单地将之谥为“伪托”，而应该如实地看到，这种浩瀚的、长期为官方文字忽略了的民间文化资源，是诸子学术产生的丰饶的土壤。因而也不应简单地重复“诸子出于王官”的说法，实际上他们在本质上是反王官之学的，在很大程度上属于大地的恩赐。返回思想发生的土壤，接通思想生成的“地气”，舍弃文学地理学的维度，就可能一事无成，或者南辕北辙。 还应补充一点，就是如何提高和振兴“现代大国的文化解释能力”的命题。这是我们“文化自觉”的根本性命题。一个现代大国应该激活和培育自主的原创能力，当然要开拓现代世界视野，但也大可不必在思想理论上任凭外国人提供说法，我们只需鹦鹉学舌。我们应该提升对自身典籍、巨匠、文化特质、历史过程的解释能力，形成系统的学理体系与话语体系。西方文化之所以成为强势文化，除了经济、军事、历史等原因之外，非常值得注意的是他们对自身的典籍、巨匠、文化特质、历史过程，在文化复兴以来的数百年中，形成了自己的学理体系与话语体系，并将自身体系解释为具有“普泛性”。这种体系性的言说，就是一种力量。在现代大国文化建设中，我们应该有这样的文化自觉：需要“碎片化”的是那些陈陈相因、或拾人牙慧的理论框架，而不是我们民族的文化根底，更不是从这种深厚的文化根底上生长出来的原创性的思想体系。使自身文化的根系和大树“空心化”的民族，是可悲的。我们应该以现代性意识和创新性方法，激活数千年文化遗产内蕴的活力，使之可以生气勃勃地感动现代人的心灵，使之成为我们与当代世界进行对话的浑厚精深的文化底气。这种文化解释能力，实际上也是现代大国能力的体现。 三、文学地理学的十项命题 一个有眼光的学者在选择自己的学术主攻方向的时候，不妨思量一下自己多种可能中何为最有价值、最有潜力的可能。“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，虽无如此大本事，但对自身学术的战略性发展，进行一番思量、运筹、规划，不至于摸到象身就是墙，摸到象腿就是柱，还是值得的。尤其是你的人生和学术面临转折的关键时刻。自从1998年我出任中国社会科学院文学研究所、少数民族文学研究所所长，人生方式和学术方式都发生实质性的变化，如何在变中求进，是我面临的难题。我当时曾经引用《诗经》的一句话，聊以自嘲：“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求？”这也是一种断章取义。原本是比较纯粹的学者，面临新的职责需要全力履新，不负托付之时，应该如何使原有的学术不中断，又有新的推进，并非一件轻松的事。不久，我就发现，自己面对的不仅是中国文学贯通古今的资源，而且接触到大量原本陌生的全国各地域、各民族的文学、文化材料，这激起我的新鲜感和好奇心。有新鲜感、好奇心，就有了学术探险的动力。我的脑筋常常在急转弯，或古或今，或汉族或少数民族，或文学或文化，在如此广阔领域进行筋疲力尽的漫游，在经过一段时间的肤浅和惶惑之后，终于发现堡垒不是没有可能一个又一个地攻破。更进一步的追求，就是对广阔时空中辗转所获，进行更高学理层次的整合。于是，笔者就提出了“大文学观”的命题及予以整合，提出“重绘中国文学地图”的命题并予以展开。为了使大文学观不至于凌虚蹈空，而回到脚踏实地，达至血肉丰盈、神采焕发，就必然要进行一番文学地理学的探索。 这十余年，是我学术上的紧要关头。十年并非短，孔子就是以十年为关节点，描述其生命境界的，有所谓“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[7]的说头。元人杨显之《临江驿潇湘秋夜雨》杂剧中，让它的主角一上场就说：“受十年苦苦孜孜，博一任欢欢喜喜。”明初赵撝谦，于洪武年间徵修《正韵》，罢归后，出任琼山教谕，赋诗云：“文字声音叹久讹，十年辛苦事研磨。谁云沈约知音甚，未许扬雄识字多。鲁鱼从今堪辨析，鼎鼒由昔费摩挲。总怜朋旧微锺子，归卧云山看薜萝。”也就是说，十年辛苦换来的，也许是欢欢喜喜，也许是冷冷清清。置欢喜、冷清于度外，经过十余年的探索，我对中华民族文化共同体中的文学生存状态、发展动力、创新机制、审美形式，尤其是它们在文学地理学维度上的呈现形态，有了更多、更深入的了解，逐渐形成一系列的理论命题。这些理论命题起码有十项： (一)在展示率先发展的中原文化的凝聚力、辐射力的同时，强调边远地区的少数民族文化的“边缘活力”。《诗经·大雅·民劳》说：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”中国，指京师；四方，指诸夏四方诸侯，其实还应扩展到蛮夷，他们都是追求小康生活的。郑玄笺云：“爱京师之人以安天下，京师者，诸夏之根本。”应该说，在民族共同体发生过程的早期，以“中国”的理念作为凝聚力的象征，具有特殊的意义。历经炎黄尧舜，以及夏商周三代的部落联盟和中央政权的聚合效应，民族共同体逐渐形成具有巨大吸附力的核心，为秦汉以降的大一统格局立下根基。没有这个核心理念的认同，多部族民族的碰撞冲突，就可能造成力量的耗散崩裂，难以形成这么一个“一统多元”的民族共同体。所以《荀子·致士篇》说：“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。……《诗》曰：‘惠此中国，以绥四方’，此之谓也。川渊者，鱼龙之居也。山林者，鸟兽之居也。国家者，士民之居也。川渊枯则鱼龙去之，山林险则鸟兽去之，国家失政则士民去之。无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。……得众动天，美意延年，诚信如神。”这是问题的一个方面，还有另一个同样重要的方面：无边缘，也就无核心。“一统多元”的民族共同体构架的长久可持续发展，发展得愈益牢固、壮大、辉煌，就需要调动和发挥边远民族的“边缘活力”，使其多姿多彩的充满野性强力的创造，反馈回赠于中原，在碰撞中激活已经开始懈怠、陈旧、老化、衰颓的中原文化。“边缘活力”原理的提出，完善和点醒了“一统多元”共同体的民族间“辐射—反馈”动力模型。进一步需要描述的是这种“辐射—反馈”动力模型的运行轨迹：汉族文化对少数民族文化的影响，存在着“由上而下”的轨迹；少数民族文化对汉族文化的影响，呈现出“由下而上”的运行轨迹，总体运行轨迹是“漩涡型轨迹”。由此揭示了中华民族百川归海、见贤思齐、有容乃大的“总体文化哲学”。 (二)在解释南北文化融合时，揭示黄河文明与长江文明之间的“太极推移”的结构性动力系统，由此揭示中华文明数千年不曾中断而生生不息的生命力奥秘。中华文明为何五千年不曾中断？过去的解释，一般强调儒学思想造成中国社会秩序的超稳定结构，或者儒、佛、道三教的交融互补。这不妨说是部分原因。但问题恐怕不会这么简单和轻松。在中世纪，北方的沙漠草原区域兴起了一个草原帝国。善于骑射的马背民族，作为“上帝的鞭子”，驰骋在从兴安岭一直到欧洲的大草原上，南下冲垮了很多农耕民族，唯独中华文明根基依然牢固，岿然不动。难道游牧民族的骑兵来了，你抱手鞠躬，宣称“有朋自远方来，不亦乐乎”，他就翻身下马，向你打躬作揖吗？关键的问题在于，中华民族文明是“双江河文明”，黄河文明加上长江文明，这样，中华民族的腹地就大了，多民族碰撞融合的回旋余地也大了。这两条江河具有丰富的生存屏障、众多的资源和人口、多姿多彩的文化智慧以及广阔的回旋余地。比较起来，古埃及文明只有一长条的河谷绿洲，缺乏足够的回旋余地，马其顿人、阿拉伯人的侵入，就导致原有文明的中断。中东的古巴比伦虽有幼发拉底河、底格里斯河这两河流域，但中华民族的黄河、长江这两河流域比它大了七倍，腹地大，底气就足，在民族博弈和发展中提供了进退的余地和回旋应对的弹性。在冷兵器时代，农业文明靠一道伟大的城墙很难挡住精锐的骑兵，平时能挡得住，还可以在长城沿线开关贸易，但是草原帝国一旦统一漠北，大举南侵的时候是挡不住的。长城挡不住，能够挡住的就是向被称为“天堑”的滚滚长江，因而中国几度出现“南北朝”格局。无论南朝、北朝都以正统“中国”自居，这就产生了文化融合中的“南北朝效应”：胡风南煽，久居而中原化；衣冠南渡，开发南国而沾染蛮风，然后归于一统而实现更为博大的南北融合。应该看到：“南北朝效应”，是中华民族形成史上一个重大的文化命题。这是中华文明的一大奇观，使之形成海纳百川的文化品格，包容了本来的文化和新来的文化，而在更高的层级上进行兼容创新。反观长江文明和黄河文明的“太极推移”，当会想起《易经》中的一句话：“天行健，君子以自强不息。”这里出现了一种文化生命的实践哲学。紧张感，就是生命感。因为边缘活力，因为周围有四夷，汉族才有紧张感，有生命力。在中华民族共同体数千年的发展进程中，多部族和民族(包括一批古民族和今存的56个民族)在数千年间不断地以各种态势和形式交兵交和、交恶交欢、交手交心、交通交涉，扮演着一幕幕惊天动地、悲欢离合的历史悲壮剧，从而衍生出灿烂辉煌、多姿多彩的思想学术和审美文化创造，并最终形成了一个血肉相连、有机共生的伟大的民族共同体。在长期的“太极推移”中，中华民族兼容了游牧文明与农业文明，包括旱地农业和稻耕农业，以复合型的文明形态，经受住各种风雨考验，磨炼了自己应对危机、重新振兴的生命韧度和能力，形成各民族间“你中有我，我中有你”的文化亲和与血肉深情的“民族间文化哲学”。 (三)在探讨黄河文明与长江文明“太极推移”的过程中，揭示巴蜀和三吴是两个功能有别的“太极眼”。进而探究了巴蜀在秦汉以后“天下大势，分久必合，合久必分”中的关键作用，即“谁得巴蜀，谁得一统”。秦人拥有巴蜀，开发天府之国，以经济实力的成倍增长，支撑着统一六国的大业；汉高祖以汉中巴蜀为基地，依靠三秦晋齐之师，挫败叱咤风云的西楚霸王；司马氏篡魏，先取蜀汉，后灭东吴；北朝乘侯景之乱据有巴蜀，杨坚统一北方后，消灭仅有三峡以下江南地之南陈，势如摧枯拉朽；宋太祖取代后周之后，先取后蜀，后伐南唐；金未能灭南宋，因为始终未能进入巴蜀，游牧之师在长江下游强渡，必遭覆顶之灾；元灭金之后四十年西征，取巴蜀、大理国，实际上已经过江，灭南宋如探囊取物。巴蜀是用武的太极眼，三吴是弘文的太极眼。“泰伯开吴”成为华夏入蛮夷、蛮夷归华夏的文化共同体形成形态的杰出典型。开吴之举，从陕西岐山到太湖流域，牵动了黄河文明与长江文明之对角线，其历史文化效应简直改变了文明发展的形态。太湖流域及泛长江三角洲，在长期的南北“太极推移”、家族迁移和经济开发中，赋税甲天下，进士文化之盛甲于天下。宋元以后，这个太极眼作为经济文化中心，对全国产生了辐射感染作用，提高了文明的文化素质。 (四)华夏文明的发育而挤压西羌、三苗分别从西线或东线向南迁徙，使云贵、湘西、川西发生了文化“剪刀轴”效应，并延伸出茶马古道一类“剪刀把”，这些都对当地民族的文化、文学状态产生了深刻影响。作为民族文化争奇斗艳的后花园，这个文化区域保存了令人叹为观止的诸多“文化活化石”，古歌传说、节日祭典、歌舞音乐、傩戏百艺、信仰民俗、图形文字、图传碑刻、经卷与服饰，汉应劭《风俗通义》之所谓“千里不同风，百里不同俗”，于此地保存得最是繁盛，奇特中闪烁着神秘的光泽。“太极眼”、“剪刀轴”的说法，都是以总体文明观察具体文明，揭示了地域板块在文明整体中地位与功能的效应。 (五)将英雄史诗《格萨(斯)尔》定位为“江河源文明”，既有高原文明的原始性、崇高感、神秘感，又存在于东亚文明、中亚文明、南亚文明的结合部，藏族文明、蒙古族文明的结合部，带有混杂性、流动性、融合性的特征。由此提出公元前那一千年世界上最伟大的史诗是荷马史诗，公元后第一个千年世界上最伟大的史诗是印度史诗，公元后第二个千年世界上最伟大的史诗是以《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》为代表的中国史诗。在史诗类型学上，谓荷马史诗是海洋城邦史诗，印度史诗是热带森林史诗，中国史诗则有高原史诗、草原史诗、山地史诗等丰富形态。另如突厥史诗《乌古斯传》、回鹘长篇诗剧《福乐智慧》、蒙古带有史诗特质的历史文学杰作《元朝秘史》，作为旷世国宝、国际显学，都应进入中国文学史的主流写作视野。 (六)与研究中国新疆与中亚的西域学相对应，探讨了对中国东北、沿海、台湾以及朝鲜半岛、日本列岛文化联系进行研究的“东域学”。主要研究通过海路和陆路，使汉字典籍文化、儒学、佛学在东亚土地上流通、吸收和另创。东域学包括“文化东亚”、“经济东亚”、“政治东亚”等层面，探究所谓“汉字文化圈”所经历的近百年艰难曲折的发展道路。 (七)提倡海洋区域文化研究。设立“南中国海历史文化研究”重大项目，以近四五百年来澳门、香港、广东、广西、海南、台湾、福建、上海、江浙的文化、文学为中心，揭示西学东渐催化中国近代化进程。哥伦布发现新大陆，葡萄牙、荷兰、英国探险家、商人、传教士也发现一个老大陆，引起全球文化的碰撞、汲取和剧变。世界史只讲新大陆的发现，潜伏着欧美文化中心主义的价值观，随着东亚崛起，南中国海研究所接触的问题将成为世界史的重要问题，其价值的重要性可以跟哥伦布发现新大陆并驾齐驱。 (八)开展对主要经典和主要作家的文学地理学个案研究。在黄河文明、长江文明碰撞融合的文化背景中，超越中原文化中心立场，关注出土文物文献，展示《诗经》、《楚辞》的文学地理维度，对《楚辞》一些关键篇章及《文选》著录的宋玉赋的著作权和著作年代，进行深度考证。比如，屈原的《天问》开端发问词用一个“曰”字，“曰：遂古之初，谁传道之？”如陈本礼《屈辞精义》说：“曰字一呼，大有开辟愚蒙之意。”根据上古书籍制度，如果开头二字与篇题相同，就省略开头二字。因此和篇题相承，就是“天问曰”，是屈子借天代言，“天”是以下三百七十四句，一百五十八问，一千五百六十四言的主语。以天问人，就将人所制造的神话传说和历史，置于理性的质疑之中，并且可以将人为时间和事件随意拈来。又根据东汉王逸的《楚辞章句·天问解题》所说：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，抒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”以此为据，可以揭示《天问》的时空错乱，并非错简所致，乃是以楚国壁画的时空自由措置的审美方式为诗。证以王逸之子王延寿《鲁灵光殿赋》，其间的神话怪物，时空错杂，“上纪开辟，邃古之初，五龙比翼，人皇九头，伏羲麟身，女娲蛇躯”之类，乃是西汉王族重现的楚风壁画，与屈原在一百多年前见到的楚先公先王祠堂的壁画，是一脉相承的。又证以地望离鲁灵光殿不算太远的武梁祠西壁的东汉石刻，证明屈原在人类诗歌写作上第一次使用时空错乱，是从中国古老的美学命题“诗画相通”进入这种原创思维的，与两千年后西方意识流作品，从深度心理分析进入时空错乱的，存在着本质的区别。尊重自身文化的原创，乃是我们研究古代文学必须采取的态度。 另外，就是对李杜诗学的研究在黄河文明、长江文明大背景上，加入西域胡地文明，展开对李白、杜甫的诗歌特质和文化基因的独辟蹊径的解读。比如研究李白的长江文明加胡地文明的特征，有必要考订李白出生地。据族叔李阳冰在李白去世当年，受托付为李白著作写《草堂集序》，交代李白的家族为“陇西成纪人，凉武昭王暠九世孙”，“中叶获罪，谪居条支”，“神龙之始，逃归于蜀”。以李阳冰的身份，这里攀缘权贵的作风或许有之，但家族迁移的路线不必造假。李白去世后56年，宣歙池等州观察使范传正找到李白的孙女，得见李白之子伯禽手疏残纸，因之作《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》，称李白乃“凉武昭王九代孙”，“隋末多难，一房被窜于碎叶”，“神龙初，潜回广汉”。这与李阳冰的说法相吻合。李白有诗云：“安西渺乡关，流浪将何之。”[8](《江西送友人之罗浮》)他把安西四镇之一的碎叶当作“乡关”，诉说着流浪的滋味。西域碎叶城，是唐高宗调露元年(679)大将军裴行俭、王方翼所筑，武则天圣历二年(699)以阿史那解瑟罗为平西大总管，镇守碎叶，这在李白出生的前两年。此后不久，西突厥占领碎叶，解瑟罗率领部民六七万人迁移到内地，李白五六岁时，大概也是随着这股移民潮到了四川内地的。李白的崇拜者魏颢在《李翰林集序》中说：“(李)白始娶于许(宰相许圉师之孙女)，生一女，一男曰明月奴。……次合于鲁一妇人，生子颇黎。”李白子女的这些名字，不是取义于儒家经典，而带有相当浓郁的胡地风味。据此解读李白诗颇多胡人气息；在“胡夷之伎”、胡乐胡舞流行长安的时代，他的诗多能被入乐歌唱；李白在长安的娱乐场所，并非“其中诸妓，多能谈吐，颇有知书言话者”[9]的软绵绵的平康里，而是胡乐胡舞火辣辣的胡姬酒店，就可以深化对李白何以能够代表胡气颇浓的盛唐气象的理解。 (九)激活、深化和拓展对中国文化之根本的先秦诸子学的研究，将人文地理学、先秦姓氏制度的方法，置于与文献学、简帛学、史源学、历史编年学、文化人类学同等重要的地位，对先秦诸子及其相关文献进行生命分析和历史还原，廓清和破解两千年来学术史上遮蔽了的、或没有认真解决的许多千古之谜。据《老子还原》、《庄子还原》、《墨子还原》、《韩非子还原》四书的统计，其中着手解决的千古之谜就有三十八个。对诸子学术发生过程的透视，发现“诸子出于王官”之说，即《汉书·艺文志》所谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”之类，并不能成立。诸子面对有限的文献传统及浩瀚的民间口头传统，虽然对王官之学有所汲取，但更为本质的是诸子引入民间资源，包括黄帝、尧舜禹传说，民间风俗信仰一类资源，打破王官之学的一统局面，使“道术将为天下裂”[10]，从而打开了中国思想自由原创的大时代。对诸子的此项重要贡献的发现，与文学地理学有着深刻的内在关系。 (十)这些命题汇总起来，就指向“重绘中国文学(或文化)地图”的总命题，它要求古今贯通、汉族少数民族贯通、地理区域贯通、陆地海洋贯通、雅俗诸文化层面贯通、文史哲诸学科贯通。这六个“贯通”引导出三个学术方法的原理：在文学研究通常使用的时间维度上，强化空间维度；在原本关注核心动力基础上，强化“边缘活力”；在坚持文献坚实的前提下，强化对自身文明和审美的深度解释能力。 上述十项命题的探讨，从各个角度展示了文学地理学的本质、内涵和方法。正如一位友人所说，文学文献学与文学地理学是研究文学、文化的缺一不可的一双眼睛，缺了一个，就成了“独眼龙”。宋人王禹偁《五代史阙文》如此记述骁勇盖世的李克用：“武皇眇一目，世谓之‘独眼龙’。性喜杀，左右小有过失，必置于死。初讳眇，人无敢犯者。尝令写真，画工即为捻箭之状，微瞑一目。图成而进，武皇大悦，赐与甚厚。”我们大可不必做李克用之徒，忌讳或粉饰“眇一目”的缺陷，而应该擦亮双眼。有一道地气、两只眼睛、十项命题，才能把文化典籍当做生命的痕迹来解读，真切地追问：你是谁，为何将著作写成这个样子？我们应该改变人文学者不如破案警察的状态，看到一只脚印，只知道用尺子量量它的长短、位置，把材料当做死材料，还自以为最讲“实证”；重要的是增强对文献的透视力和解释力，从一个脚印上分析出作案者的高矮、胖瘦、年龄、步姿，甚至参同其他痕迹，破解其作案的动机。人文学术，以探寻文化生命为基本。文化经典的生命分析，是对研究者能力的挑战和实现。一旦具有这种生命分析的能力，看似枯燥的研究，就转化为享受智慧盛宴之乐事。 四、接通地气是文学地理学的根本 对文学地理学方法的应用，还有一个“隔与不隔”的境界区分。文学地理学并不是只给文学者填上籍贯和生平轨迹，对之进行排队、归堆，其余还是套用思想性、艺术性，现实主义、浪漫主义的简单框套强作图解。这样写成的著作，令人感到难免有些隔膜，似乎只是把文学史按照人物籍贯，肢解成八大块，肢解的结果失去了生命的神采。“隔”中夹杂着生搬硬套，“不隔”才是融会贯通。融会贯通方能使文学的文化解读和生命分析，变得坚实深刻，生机蓬勃，从而升华出自成体系的原创性学理机制。 文学地理学的根本，在于使文学接上“地气”，考察土地的气息，包括山灵水怪，草木精灵，气象民风，由此产生的原始信仰和原始思维方式，以及民族家族代复一代的文化承传和流动等等，对文学者的精神渗透、滋育和植入文化基因。古代文献讨论“地气”者甚多，涉及以“地气”生人文。“地气”一词，最早见于文献，是《周礼·考工记》：“橘逾淮而北化为枳，鸲鹆不逾济，貉逾汶则死，此地气然也。”这涉及地气制约着物种分布和变异。“地气”的“气”字相当关键，它连通着中国哲学思想的本体论，连通着对文学地理学本质的把握。《淮南子·主术训》说：“天气为魂，地气为魄……太一之精，通于天道。”这就把地气的讨论，引向天道的哲学思考。顺着这两条路线，唐人张九龄《感遇》诗，将地气对物种的影响，引申到人心的体验：“江南有丹橘，经冬犹绿林。岂伊地气暖，自有岁寒心。”唐人符载《锺陵东湖亭记》则在天地人的三才结构中，体验地气与生命的关系：“天气郁则两曜不明，地气塞则万物不生，人气壅则百神不灵。”其余地气之说，以不同方式指向物候、人性和习尚，指向生存环境与人心的互动、互生、互成。如宋人刘子翚《栽果》诗如此写橘：“南北由来地气偏，凌寒松柏但苍然。踰淮种橘今为枳，岂比中人性易迁。”清初王夫之《读通鉴论》卷二说：“天气殊而生质异，地气殊而习尚异。”地气也联系着人的情感波动和审美方式，晚清陈衍(石遗)为郑孝胥(苏堪)《海藏楼诗》作序，则将地气与诗相关联：“大抵作诗亦随地气，山川秀蕴，则触处成吟。”地气，天地、人心、习尚、审美，如此富于跨越性的命题，使得文学地理学成为一个综合性、交叉性很强的学科分支，需要以“地气形态”、“人地关系”理论进行多学科的融会贯通。这其中，只有增强寻找和破解由“地气”植入的文化基因的敏感，才能揭示文学文献生命的秘密。 在使文学连通地气的基础上，文学地理学展开了四个领域：一是区域文化类型，二是文化层面剖析，三是族群分布，四是文化空间的转移和流动。对应于四大领域，文学与地理的因缘，产生了四种效应，即：(一)区域文化之间的“七巧板效应”，板块色彩不同，不断组合出新的文化分体特色与文化整体景观；(二)文化层面剖析的“剥洋葱头效应”，互相间离而又包容，瓣瓣均可长出葱翠的生命新叶；(三)族群分布的“树的效应”，根深叶茂，枝杈横生，构成民族、家族文化基因的传承、杂交、变异；(四)文化空间转移和流动的“路的效应”，山回路转，奇峰耸立，形成不同的文化中心与文化过程。这就是文学地理学的“一气四效应”的基本原理，由于它们的交互作用，形成生机勃勃的文化生命脉络，以及气壮山河的文化景观和文化过程。 文学地理的研究维度，早已存在。一百年前，王国维《屈子文学之精神》就说：“南方学派则仅有散文的文学，如老子、庄、列是已。至诗歌的文学，则为北方学派之所专有。《诗》三百篇，大抵表北方学派之思想者也。……然南方文学中，又非无诗歌的原质也。南人想像力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类而善于滑稽，故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国，语久则大椿、冥灵，语短则蟪蛄、朝菌，至于襄城之野，七圣皆迷；汾水之阳，四子独往。此种想像，决不能于北方文学中发见之。故庄、列书中之某部分，即谓之散文诗，无不可也。”诸如此类，堪称文学地理学之嚆矢。刘师培《南北文学不同论》则从“善乎《吕览》之溯声音”、“《诗》篇三百，则区判南北”讲起，谓“北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际。南方之地，水势浩洋，民生其间，多尚虚无。民尚实际，故所著之文，不外记事析理二端；民尚虚无，故所作之文，或为言志抒情之体”。其眼光扫视两千年，气势不凡，惜乎尚未及于精深。 而梁启超则著有《亚洲地理大势论》、《中国地理大势论》、《地理与文明之关系》诸文，从宏观的理论原则上立论，认为“地理与历史，最有紧切之关系，是读史者最当留意也。高原适于牧业，平原适于农业，海滨河渠适于商业。寒带之民，擅长战争。温带之民，能生文明，凡此皆地理历史之公例也。……故地理与人民二者常相待，然后文明以起，历史以成。若二者相离，则无文明，无历史。其相关之要，恰如肉体与灵魂相待以成人也”[11]。王国维、梁启超、刘师培以降这一百年间，相关著述不可谓不宏富，近时则更是林林总总，势头令人振奋。关键在于不要以贴标签为能事，要以精深的专家之学或通人之学代替泛泛之论，而且要增加连通“地气”的深度，激活文学脉络的内在生命，从而强化我们对自身文化及其内在精神的解释能力。经过长期的探索和考究，可以发现，文学地理学方法的深度介入，不仅使文学、文化研究增加了新的材料，拓展了新的视野，而且注入了新的智慧，展开了新的文化哲学境界。 参考文献： [1]《左传·昭公十七年》，岳麓书社，1988年版，第323页。 [2]《全唐文》卷九二五，吴筠《服气》。 [3]《史记·老子韩非列传第三》，三秦出版社，2004年版，第1023页。 [4]《庄子·秋水》，上海古籍出版社，2007年版，第267页。 [5][10]《庄子·天下》，上海古籍出版社，2007年版，第579、562页。 [6][南朝·宋]刘义庆：《世说新语·言语》。 [7]《论语引得》，上海古籍出版社，1986年版，第2页。 [8]李白：《江西送友人之罗浮》，《李太白全集》，上海书店，1988年版，第417页。 [9][唐]孙棨：《北里志序》。 [11]梁启超：《中国史叙论》，《梁启超全集》，北京出版社，1999年版，第450页。 (责任编辑：admin) |