伊格尔顿的《理论之后》自出版以来就引起了思想界的广泛关注，并备受争议。有学者认为他这种目空一切的态度着实让人难以接受，同时也有学者认为他开启了一个新的时代——“后理论时代”。总体来说，学者们对这本著作的关注点实际上都放在了前四章，即文化理论所取得的成就与过失，文化理论产生的社会历史背景以及文化理论与马克思主义之间的复杂关系。后四章对真理、道德、德性、客观性、非存在、邪恶、革命、基础等基础性概念的重新解读，却往往被忽略。然而这后四章恰恰是伊格尔顿寻找理论重建的关键之处，是整本书的灵魂所在。所以，本文的研究重点就放在国内学者较少关注的地方，主要关注伊格尔顿理论重建的途径，深入挖掘其理论重建的独特性、局限性以及对中国文学理论建设的影响。
    众所周知，早期伊格尔顿对文化理论持拥护态度，他积极介绍德里达、福柯、拉康、威廉斯、阿尔都塞的思想，并将其与文学批评发生关系。这一类的作品主要有《马克思主义与文学批评》、《文学理论：导论》等，主要关注文学文本形式上的构思和外部现实之间的关系。在《理论之后》的前四章，我们依旧可以看到，伊格尔顿对整个西方的理论生产与理论思维造成的深度影响表示由衷的赞叹。但“随着新式的全球资本主义叙事的亮相，以及所谓的反恐战争，众所周知的后现代主义思维方式很有可能走向终点”[1](P213)，虽然文化理论在现今依旧呈现出一片繁荣，但如果它没有把握社会细微的变化而进行自我反思，做出适当的调整，文化理论也将不能解释世界而陷入失语的状态。
    那么，理论的未来在何方？虽然伊格尔顿没有明确给出答案，但他坚决与“反理论”划清了界限。伊格尔顿将以理查德·罗蒂和斯坦利·费希为代表的反理论的观点看成是中世纪唯信论(fideism)这种异端学说的最新形式[1](P54)。“反理论”哲学家将形而上学逐出哲学领域，哲学与文学、艺术、宗教、科学即广义的文化之间就是一种平等的关系[2](P8)。文化并没有任何理论基础，文化就是文化[1](P53-54)。这种反理论的理论对人类的当下生活和未来世界都没有做出任何的承诺，既丧失了社会和政治的现实背景，又缺乏深刻性。
    对于理论的变革与重建，并不是只有伊格尔顿一个人关注。早在20世纪90年代初，拉尔夫·科恩在《文学理论的未来》的序言中就归纳了理论变革的四种途径：“(1)政治运动与文学理论的修正；(2)解构实践的相互融合、解构目标的废弃；(3)非文学学科与文学理论的扩展；(4)新型理论的寻求、原有理论的重新界定、理论写作的愉悦。”[3](P2)这其中就包含理论重建所要考虑的多种要素，如社会政治背景的变化、不同学科之间相互借鉴以及理论本身的语言结构和理论形成与家庭、文化、种族身份、性别、异化感以及超越语言神秘感的冲动之间的关系。其中任何一个方向的变革都能为理论重建提供新的契机。就现阶段而言，政治无疑是主要的因素。
    有学者认为：自“9·11”恐怖袭击事件以来，西方公众，包括学术界人士，完全被地缘政治所吸引，虽然理论文章仍在发表，但人们的兴趣却有所转移，兴奋点已不在这上面。因而理论重建必须能够对新的社会现实进行解释。就文化理论而言，我们应该关注如下几个方面的新现象、新问题：(1)后殖民主义的研究与文化身份、种族问题、流散现象以及全球化问题融为一体，并在一些第三世界国家酝酿出民族主义的情绪；(2)女权主义或女性主义的多元走向；(3)生态理论话语的异军突起；(4)“流散写作”的崛起；(5)文化研究在经历了一段时期的发展演变后，已经愈来愈不满足于英语世界的局限，逐步发展为“跨(东西方)文化”的研究；(6)在以信息传播为主的高科技时代，人们对文字阅读的兴趣逐渐转向对图像的迷恋，因而出现在文学批评和文化批评中的“图像的转折”，等等。这种理论重建的方式显然想通过扩大文化研究的范围的方式来弥补文化研究在解释现实问题上的无力，并没有从本质上改变文化理论对现实政治的冷淡。
    相比之下，伊格尔顿的重建途径比其他的方式来说更为彻底，他想从根本上打破文化理论的研究范式，从文化理论回避、泛化、模糊的地方着眼，重新确立一种理论。总的来说，伊格尔顿只是对理论的构建提供了一些建议以及参考，并没有形成完整的体系。但我们可以感觉到他一向激进的政治脉搏，在世界社会主义思潮低落的情况下，伊格尔顿依旧坚持了他左派的作风。伊格尔顿的这种建构方案可以看做是既继承了英国新左派的传统，又吸取了英国左翼思潮的各种经验教训并调和了各种左翼思想，针对资本主义世界新的发展境况，而得出的试探性的结论。
    一方面，伊格尔顿虽然反对文化理论，但对英国新左派文化政治的传统依旧坚持。新左派的文化政治，重新思考马克思关于基础与上层建筑之间的关系，抛弃完全经济主义的解释法，重新认识各个领域之间的关系，并允许它们之间相互渗透。但在文化与阶级以及阶级斗争方面，新左派内部却存在着分歧。虽然威廉斯的著作挑战了既定的文化观念，强调了文化在社会主义思想中的新的理论和战略的地位[4]，但汤普森批评威廉斯忽视了阶级冲突和意识形态的意义，并对在社会经济结构没有发生根本改变的情况下，“共同文化”能够得到实现的可能性提出了质疑。换句话说，汤普森认为威廉斯的文化是一种缺乏历史感的文化，文化不是“整体的生活方式”，而是“整体的斗争方式”，这种描述将总体性的概念与阶级斗争理论结合在一起[5]。在这个问题上，伊格尔顿批评威廉斯以一个人类学意义上的抽象概念——文化替代了各种各样的矛盾斗争的意识形态[6](P26)。但是，不可否认的是，他依旧沿着威廉斯的路子，寻找文化与阶级以及阶级斗争的结合点。所以在《理论之后》中，他将愈走愈远的文化理论重新拉进政治的氛围中，真正发挥文化政治的作用。具体来看主要表现在以下几方面：
    首先，伊格尔顿坚持自己的马克思主义传统，主张从马克思主义中吸取营养，这是新理论的根本所在。伊格尔顿指出在文化理论的繁盛期，马克思主义并没有退出历史的舞台，并且在全球性的视野马克思主义的有效性依然存在。不可否认，马克思主义内部存在着危机，但这种危机也可以看成是一种新理论产生的背后推动力。20世纪六七十年代问世的许多文化理论可以看做是对经典马克思主义的评论，而这种评论是同志式的而非敌对的反应，新的理论的产生很多都是借助于一种理论与马克思主义之间的创造性的对话，所以才会有“结构主义马克思主义”、“弗洛伊德主义马克思主义”等的出现。
    同时，由于资本主义制度本身进行的变革，马克思主义在小范围内显得过于激进，少部分人对激进革命失去兴趣。但伊格尔顿认为马克思主义在全球范围内依旧发挥着作用。马克思主义在更深的层次上揭示了人与人之间不应该存在的不平等的因素。在他新近出版的另一本书《马克思为什么是对的》中，伊格尔顿针对各种反马克思论和马克思主义过时论一一给予了反驳。
    其次，伊格尔顿直面文化理论所逃避的基础性问题，并对这些概念的理解有了新的拓展。他十分强调道德、个人德性、客观性的政治维度。传统认为道德有关个人德性，是纯粹个人的事情。如果将一件事情引入道德范畴，就是为了避免政治的争论。同时，政治也一度被认为是纯粹的老谋深算和讲究实际，是一个与伦理完全相反的概念。伊格尔顿从亚里士多德政治学和伦理学的观念出发，认为道德与政治之间存在着千丝万缕的联系，两者并不是格格不入的。“激进的政治就是对我们的欲望进行再教育……积极的参与政治生活本身就是德行。”[1](P125)另外，要保持客观性，这本身也是一个政治行为，因为这需要我们不断地修正自己固执的偏见，用“无私”的态度，带着同情或者深有同感的意味来看世界。虽然伦理道德有这样的政治诉求，但政治在具体的实际操作中却并不能与伦理和睦共处，而往往是相互对立的。伊格尔顿指出：政治与伦理道德之间实际上展现出一种貌合神离的状态，政治以某种道德价值的名义开展，但同时又不可避免地违背这些道德价值。西方资本主义进入“后伦理”、“后形而上学”阶段后便彻底地抛开了伦理道德的外衣，赤裸裸地追求利益，道德准则沦为为这种无耻行为辩护的空洞说教。而对于政治与道德之间的这种不协调关系，伊格尔顿认为只有在社会主义的历史背景之下才能调和。
    另一方面，一直以来，英国新左派的内部存在国际主义与民族主义的冲突，按照马克思主义的要求，全世界的工人阶级要冲破民族和国家的束缚团结起来反抗日益国际化的资本主义，但是在共产主义运动的内部国际主义完全与工人阶级的客观利益相分离。更确切地说，国际主义仅仅是一个策略，它意味着要忠诚于以莫斯科为中心的组织。事实上，自入侵捷克斯洛伐克事件发生以来，“国际主义”一词在大多数共产党员那里就成了亲俄政策的一个代名词。同时，民族主义为大众提供了一些真实的、重要的东西——一种以狭隘的知识分子的模式而设定的阶级意识从来不可能提供出来的，一种文化虽然是可悲的，但它要比我们的作为启蒙遗产的理性主义更广泛、更容易理解，更和大众的现实有关系。它在现代发展中有一种功能，有可能是一种比阶级意识和这一阶段中单个的民族国家的阶级形式更重要的功能[7](P22-23)。对于马克思主义者来说，真正的危险在于引诱人们把民族主义当作意识形态和纲领来加以欢迎，而不是现实地引导人们把它当作事实接受下来，把民族主义涂红了[8](P3-23)。但这种观点又会被责备缺乏国际主义观点，而无法解释日益全球化的经济，以致被讥笑为“幼稚的民族主义与它不可避免的补充物民间说教经济学”的一种结合[9]。
    伊格尔顿作为一个坚定的马克思主义者所怀有的一个重要的目标就是要成为国际主义者，但他本身又是北爱尔兰的移民，所以他对爱尔兰民族主义既同情又批判。因此很多人将伊格尔顿关于爱尔兰民族主义的研究看做是对在政治和理论研究中出现衰退的马克思主义的补偿[10](P20)。如何才能走出新左派内部国际主义与民族主义争论的怪圈呢？可以说9·11事件的爆发提供了一个契机。既然，以一种抽象的国际主义，一种只存在于热情中的普遍的社会主义和阶级斗争的名义或者以一种狭隘的民族主义的方式都不能彻底地反抗资本主义的统治，那么“宗教”或许是最后一根救命稻草。
    在文化与宗教的比较中，伊格尔顿重新重视宗教在人类生活中的重要意义。伊格尔顿本人是天主教徒，所以宗教在其理论思想的构成中绝对占有举足轻重的地位。他一直对神学与政治之间的关系感兴趣，特别是近年来，这一主题表现得更为明显。伊格尔顿指出在文化登上历史舞台之前的相当长的历史时期，宗教一直都是人类精神的归宿。宗教的这种团结功能在文化理论泛滥的时代往往被忽视，但实际上，文化根本就不可能驱逐宗教，即使驱逐了，宗教也会以极端的方式，即宗教原教旨主义的方式卷土重来。
    宗教可以作为一种交谈和彼此理解的基础。教会的团契合作加强了使徒们之间的联系，促进彼此之间的关心、激励、劝诫与教导，形成了一个充满爱和归属感的群体。同时，宗教本身是一个完整的系统，能够发挥组织的功能。“它能招募千百万计的男男女女来参与具有终极价值的事业……通过宗教仪式与道德准则，宗教可以将绝对价值与男男女女的日常生活经验联系起来……宗教通过一整套圣像、虔诚感、个人行为模式以及一系列崇拜习俗，来表现这些根本性的问题。它将宇宙天道根植于每个人内心深处一个叫良心的官能中。信仰用最持久耐用的纽带，将人民与知识分子、纯朴的信徒与牧师紧密连接。它已远远超出小众文化的能力，创造了一种共同目的感。”[1](P95)可见，团契这种以小组形式结合在一起的基督教徒共同参与基督教的各种活动，并在这些活动中以多样的方式形成一种肢体彼此交接的生活方式。
    最重要的是，伊格尔顿对宗教中的革命因素有十足的兴趣，并表现得更为激进。在《理论之后》中他指出：《以赛亚书》是一个革命性的文件。而在他《耶稣基督：福音书》的导言中明确指出：耶稣是一个期待完美世界的革命者，“那么，基督是一个革命者吗？无论在任何意义上，列宁或托洛茨基都不会承认这一点。但这是因为耶稣不如他们革命，还是因为比他们更加激进？当然，就他没有主张推翻他所面对的权力结构而言，他确实不如他们革命。但这是因为，除了其他原因之外，他尤其希望这一权力结构能够很快被一种在正义、和平、同志关系和精神之丰富方面较列宁和托洛茨基能够设想到的更完美的形式所扫除。那么，或许，这一问题的答案不是耶稣或多或少是个革命者，而是他既有过之，又有不及。”[11]可见，耶稣不是一个社会改良派，而是一个先锋的革新派，但他也不是一个列宁意义上的革命者，而是一个完美主义的革命者。这样宗教与无产阶级革命联系在一起，希望借助于宗教上的这层联系，能够将基督徒吸收到世界无产阶级同盟中，共同对抗资产阶级，取得革命的胜利，实现自我的解放。
    从历史的角度来看，“宗教”与无产阶级革命的结合在英国的历史上是真实存在的。汤普森在《英国工人阶级的形成》中指出工人阶级政治组织的诞生与英国“非国教”有着非同一般的关系：“这些教派在决意耐心地忍受‘现世之苦’、放弃取得‘政府统治权’的希望时，却也能够把政治上的无所作为与一种蛰伏的激进主义结合起来，那激进主义就保存在布道演说和宗教论文中，同时也保存在民主的组织中，一旦遇到比较合适的环境，它就会再次燎原。”[12](P18)另外，英国历史上第一个确立的工人阶级政治组织——伦敦通讯会于1792年3月在设菲尔德成立，它的指导原则的第一条就是“让我们的成员无数”，从形式上来看，他采取的就是一种类似宗教团契的模式，只是会员的世俗的社会身份激发了他们要求选举权的民主意识以及争取一定的经济利益的目标。
    伊格尔顿在“宗教”事务上煞费苦心，这种努力到底是策略性的还是本质性的呢？我们只能说伊格尔顿追求的是后者，但资本主义世界的现实状况使得马克思主义者看到了宗教在整个过程中的重要性，为了避免国际主义和阶级斗争沦为抽象的空谈，宗教可能是一种在现实操作层面值得努力的方向。
    不可否认，伊格尔顿的《理论之后》在众多的关于理论的未来走向的书中独树一帜，给人许多启发，但学界也渐渐注意到其思想的局限性，主要有两种看法：
    首先是论述方面欠严谨。《理论之后》全文很少引用参考文献，这会让人认为这只是一篇随感，而不是严肃的学术论文。这暂且不说，可以认为他是在有意向蒙田、T. S.艾略特、乔治·奥威尔靠拢，追求一种轻松自在的文风，而避免无聊的引证。但是，他好像是有意地忽略了当时关于“后”学理论的探讨，并没有提到其他有关“after”的理论作品，如：Thomas Docherty的After Theory(1996)、Valentine Cunningham的Reading After Theory(2002)以及Michael Payne和John Schad所编纂的Life After Theory(2003)；另一方面，他忽略了其他对后现代文化理论进行反思和攻击的理论作品，包括他自己的《后现代主义的幻象》，Peter Drew的Logics of Disintegration，Norris的The Truth of Postmodernism，John McGowan的Postmodernism and Its Critics。在批判者们看来，后面那些学者们对后现代主义的分析较伊格尔顿的分析更为彻底和中肯。另外，批评者们认为伊格尔顿为了对后现代主义进行彻底的打击，剔除了福柯、德里达新近作品中的神学姿态以及列维纳斯、福柯、德里达、拉康、鲍曼(《后现代伦理学》)等人对伦理学的关注，而以一种荡平一切的姿态把后现代主义抽象成“反启蒙”恶魔[13](P188-204)。最后，对于伊格尔顿引入亚里士多德的伦理学，批评者们也有诸多非议，有人认为伊格尔顿只是在利用亚里士多德的权威性，没有亚里士多德的支持，伊格尔顿的论证将变得了无生趣并毫无说服力。他们认为伊格尔顿对亚里士多德《尼各马可伦理学》的研究是很肤浅的，和Alasdair MacIntyre的After Virtue：A Study In Moral Theory不可同日而语，因而产生的结果也是不同的：麦金泰尔复兴德性理论是作为结果主义和道义伦理学传统的合法选择；而伊格尔顿只是为了将道德、政治、客观性和人类本质引入文化理论中[14]。
    其次是伊格尔顿的理论中充满了神秘主义的倾向。具体来讲，这主要表现在：
    (一)他过于强调伦理道德在理论重建中的重要地位。虽然伊格尔顿依照亚里士多德的观点认为不存在纯粹个人的行为，但这种维系的力量本身在批评者看来过于抽象、过于神秘。伦理道德无论在什么情况下重现，都可能被看做是一种神秘倾向的标志，特别是要代替复杂的矛盾判断的时候。讲求合作的“好的社会的形成都依赖于一个卓越的和先验的主体以及一个至高无上的原理来强制那些主体服从其实可能并不认同的最大利益的标准。”[13](P202)这正如康德哲学中的“绝对命令”，虽然他认为文化理论的道德才是康德式的[1](P147)，但实际上，他的道德观也没有摆脱这种命运。另外，伊格尔顿所呼唤的先验主体实际上被内在化的道德完全驯化为无主体的主体。这和伊格尔顿早期借鉴的阿尔都塞关于意识形态和意识形态国家机器的理论仍有内在的联系，只不过这种影响本身是高贵的伦理道德，而不是资本主义国家为了维持资本主义生产关系而使用的某种隐秘的暴力行为。
    (二)伊格尔顿的重点从物质的经济基础转向物质的、生物学的身体，进而陷入了生物决定论的泥潭。伊格尔顿认为道德最终扎根于我们的身体，由于两者的不可分割，才保证了道德既有个人的独特性又有普遍性[1](P147)。但是，身体本身是一个可疑的、无法捉摸的领域。循着伊格尔顿的逻辑，“会导致我们做出这样的结论：我们中的一些人天生就具有美国分子遗传学家Dean Hamer 所说的‘上帝的基因’。这会使我我们采用遗传工程学而不是文化理论来对抗宗教极端势力。对我来说，伊格尔顿对健康的人类主义的重建依旧被卷入了抽象的哲学化的漩涡。”[13](P203)
    (三)《理论之后》的逻辑十分接近于基督教的拯救神话。“如果后现代的原罪者们放弃自我堕落、自私的行动方式并加入一个唯物主义的道德家组成的共同体就会得救。这个共同体的日常工作就是用一种公共的美德劝导我们，从而获得作为人类的终极快乐和完满。”[13](P203)因此，批评者们会认为伊格尔顿只是在敷衍社会主义和唯物主义，实际上是在以一种准神学的姿态讲布基督教的仁爱。或者可以说马克思主义已经退守到一种“基督教社会主义”[13](P189)的姿态，马克思需要基督的仁爱之光的庇护。
    其实，伊格尔顿最受争议的地方，也是他最独特的地方，正因为这种矛盾才使他的After Theory比其他的“After Theory”更引人注目，更有启发性。它的发表，对国内文学理论的整体性探讨起到了推波助澜的作用，除了有一系列的论文发表之外，还有专著出版。因此可以认为，《理论之后》的主要影响主要集中在政治应回归文学批评理论与理论应该兼顾人类的当下与未来两个方面。
    【参考文献】
    [1](英)特里·伊格尔顿.理论之后[M].商正，译.欣展，校.北京：商务印书馆，2009.
    [2](美)理查德·罗蒂.后哲学文化[M].黄勇，编译.上海：上海译文出版社，2004.
    [3](美)拉尔夫·科恩.文学理论的未来[M].程锡麟，等译.北京：中国社会科学出版社，1993.
    [4]R. Williams, Culture and Society 1780-1950,Lon don: Chatto and Windus, 1958.
    [5]E. P. Thompson, "The Long Revolution", New Left Review 9, May-June 1961, and New Left Review 10, July-August 1961.
    [6]Eagleton, Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory, London & New York: Verso, 2006.
    [7]T. Nairn, The modern Janus, New Left Review 94, 1975.
    [8]E. Hobsbawm, Some Reflections on The Break-up of Britain, New Left Review 105, 1977.
    [9]N. Haris, International Socialism, No. 36, 1969.
    [10]R. E. Foster, The Irish Story: Telling Tales and Making It Up In Ireland, Harmondsworth: Allen Lane, 2001.
    [11]Terry Eagleton, Introduction of Giles Fraser: Jesus Christ: The Gospels, verso, 2007.
    [12](英)爱德华·汤普森.英国工人阶级的形成(上)[M].钱乘旦，等译.南京：译林出版社，2001.
    [13]E. Cobley, "Hard Going After Theory", English Studies in Canada, Vol 30, Association of Canadian College and University.
    [14]Di Leo, Jeffrey R., "After Theory", The Comparatist, Vol 30, May 2006, The University of North Carolina Press;

责任编辑：宝灵