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【内容提要】 对于《尚书》“诗言志”的理解，一般倾向于接受《毛诗大序》的看法，将“志”和“情”混同起来。但“志”与“情”的混同还是遭受到不少质疑，迫使我们对其本意进行反思。由于这段文字出现在儒家思想比较成熟的时代，因此儒家思想体系的背景必须被考虑。《尚书》中“典乐教胄子”所希冀达致的，是由道德修养自然呈现的一种境界——中庸，“诗言志”的“志”就必然指向道德意志，而不是指向“情”。 【关 键 词】诗言志/人性论/中庸/道统 【作者简介】钟锦，男，辽宁岫岩人，华东师范大学哲学系副教授，博士，主要从事康德哲学、中西人文学科会通研究。 我们通常认为，早在《尚书》中，中国诗论就已经有了一个“开山的纲领”①：——“诗言志”。以下的一段文字是我们久已熟知的： 帝曰：“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”[1](上册P131) 不过，我们还是应该先对这段文字所出现的时代有所了解。虽然将“诗言志”称为“开山的纲领”，朱自清也知道这里表现的思想并不会太早，所以他看到“据顾颉刚先生等考证，《尧典》最早也是战国时才有的书”，就推测“‘诗言志’这句话也许从‘诗以言志’那句话来”，是有其思想渊源的。大概由于这三个字太简练太含糊，他又有些动摇，就又说“但也许彼此是独立的”[2](P193)。我们现在大概比朱自清那时更能认清这段文字所出现的时代以及背景，刘起釪以下的说法应该能够得到普遍认可：“留在《尚书》中的有关尧舜以及禹的《书》篇，是儒家大约在春秋战国时期搜集材料编造成的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇。儒家以《尧典》建立古史帝王系统和古代制度，以《皋陶谟》描述他们的政治道德与理想，以《禹贡》综述大一统的地理和贡赋等。”[3](P65－66) 在那个时期，儒家的思想已经发展得比较成熟，我们有理由认为“诗言志”应该处在一个较为系统的思想背景之下。不过，这个讲法过于简练，以致我们很容易忽视它的思想背景，于是接受了《毛诗大序》的看法：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”[1](上册P270)刘起釪《尚书校释译论》在对“诗言志”的注释中，引用了这一段之后指出：“此语足为‘诗言志’的确解。”随之罗列汉唐以来重要注解，又说：“大抵皆沿《关雎》序以为释。清儒承之，无多异说。”[4](P293) 这个解释是否果真如此确实，我们还需要联系儒家思想系统对之仔细检讨。 一 我们应该注意，《毛诗大序》的解释将“志”和“情”混同起来：“在心为志”就是“情动于中”。孔颖达就是这样来看的，他对“情动于中”如此解说：“情谓哀乐之情，中谓中心，言哀乐之情动于心志之中，出口而形见于言。”[1](上册P270)在另外的地方，他说得更为明白：“在己为情，情动为志，情、志一也。”[1](下册P2108)然而“志”“情”的混同还是遭受了不少质疑。 这种质疑最直接地出现于诗人对创作本身的反思中。他们敏锐地发现，尽管我们可以使用同一个“志”字，但是却无法遮蔽诗中所言的情意具有种种不同的性质。陆游在《曾裘父诗集序》中已经开始区分“志”中所包含的不同性质：“古之说诗曰言志。夫得志而形于言，如皋陶、周公、召公、吉甫，固所谓志也。若遭变遇谗，流离困悴，自道其不得志，是亦志也。然感激悲伤，忧时闵己，托情寓物，使人读之，至于太息流涕，固难矣。至于安时处顺，超然事外，不矜不挫，不诬不怼，发为文辞，冲澹简远，读之者遗声利，冥得丧，如见东郭顺子，悠然意消，岂不又难哉。”[5](P2114)袁枚的《再答李少鹤书》则通过肯定不同性质的“志”来反对“志”的单一化倾向：“诗人有终身之志，有一日之志，有诗外之志，有事外之志，有偶然兴到、流连光景、即事成诗之志，志字不可看杀也。谢傅之游山，韩熙载之纵伎，此其本志哉？多识于鸟兽草木之名，亦夫子余语及之，而夫子之志岂在是哉？”[6](第五册P208) 这种质疑同时思辨性地出现在理学家对思想自身的反思中。因为“性善情恶”是他们不可动摇的思想根基，如果“志”中混入了“情”，这将会是什么样的“志”呢？于是他们不仅看到情意所具性质的不同，而且强调了其性质的冲突。居于核心位置的冲突自然是“性”和“情”，所以邵雍说：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”(《皇极经世书·观物外篇》)[7](P152)他因此不满诗之溺于情，他说：“近世诗人，穷愁则职于怨憝，荣达则专于淫佚。身之休戚，发于喜怒；时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫！情之溺人也甚于水。……其伤性害命一也。”于是他主张“情累都忘去”，诗之作，正在“经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽日吟咏情性，曾何累于性情哉？”(《伊川击壤集序》)[7](P179)邵雍的“观物”就是为了见性，因此我们应该可以说，在他看来“诗言志”便是“诗言性”。②不过，由于邵雍认为《毛诗大序》出自子夏的手笔，未敢对之明确质疑，就以这样的含糊其辞来隐约表达出志与情的不同：“子夏谓‘诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，声成其文而谓之音。’是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，扬其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音。然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。”(《伊川击壤集序》)[7](P179)朱熹的态度则比较直接，他说：“熹闻诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。然则诗者，岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。”(《答杨宋卿》)[8](第二十二册P1728)辨志之“高下”，曰“德”，曰“高明纯一”，都是把志上提于“性”而远离于“情”。 可见，以《毛诗大序》的看法来阐释“诗言志”，既非“无多异说”，也就不能不假思索地认作“确解”。对“诗言志”重新反思于是就很必要了。 二 首先我们要对“志”的不同性质予以分析。 “志”实际指称的是人类的欲求(Begehrung)能力，人类欲求能力之不同，决定了人性论之不同。所以，通过分析人性论之不同，也就易于看到人类欲求能力之不同。中国古代的人性论有两个截然不同的传统，如牟宗三所归纳：“正宗儒家本孔子‘践仁以知天’自德以言性，此是儒家之所以为理想主义之特别凸出者。外此，自生以言性者，则有道家、告子、荀子、世硕、公孙尼子，下及两汉之董仲舒、王充之言气性，以及刘劭之言才性，此亦源远流长之传统，而统摄于宋儒所言之气质之性。”[9](上册P191)这两个不同的传统，正好揭示了不同的人性。 我们首先来看自生以言性者，最著名的当然是告子，也正是他直接指出了这一点：“生之谓性。”何谓“生之谓性”？告子也说得很明确：“食色，性也。”[1](下册P2748)这句话看似粗鄙，却将人之肉身性揭示无遗，所以儒家也并不反对，《礼记·礼运》便将这种人性决定的欲求能力为我们指了出来：“饮食男女，人之大欲存焉。”[1](下册P1422)康德也有个术语禀好(Neigung)，所表达的意义恰是指这种人性。禀好完全是感性的自然冲动，也许配合着知性的算计，如康德所说：“总是第一个开口的禀好就会首先要求满足自己，而一经与合理的思考结合之后，就会在幸福的名义之下追求它们最大可能的和经久的满足。”[10](P160)却缺乏理性的抉择，所以康德说：“禀好无论良好与否，总是盲目而奴性的。”[10](P130)作为禀好的人性的这种特点，被告子形象地描绘出来：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[1](下册P2748) 人之为人不仅只有此种特性，因而又有自德以言性者。孟子极力反驳告子的人性论，正是看到人类具有“生之谓性”以外的特性：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”[1](下册P2752)康德也有一个术语，能够表示此种不同于与生俱来的自然倾向之人性，就是自由(Freiheit)。康德认为自由“必须被思想为对于一切经验的东西因而对于一般自然的独立性”，[10](P105)即是说人之意志完全独立于感性的自然冲动，只单独由理性自身来决定。这种自由和我们习用的自由(Liberty)不同：后者表现为对于禀好的驯顺，前者表现为对于禀好的背逆；康德有时称后者为心理学的自由，前者为先验自由。③由于“自由是道德法则的存在理由(ratio essendi)”[10](P2)，所以说是“自德以言性”者，而此种人性决定的欲求能力就具有道德倾向，因而不再是“盲目而奴性的”。孔子明确强调了这个特点：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[1](下册P2471)孟子也正是因此反驳告子的比拟：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[1](下册P2752) 通过对两种欲求能力的分析，我们看到它们之间不仅存在差异，而且存在冲突，这说明两种欲求能力是异质性的。异质性表现在自由对禀好的背逆中，康德指出这种异质性“就通过在实践中立法的理性对一切彼此干涉的禀好的抵抗让人辨认出来”[10](P100)。不仅如此，两种欲求能力因为分别决定于感性和理性，我们自然会对之产生出价值判断，所以康德分别称之为低级欲求能力和高级欲求能力。④理学家将这种价值判断予以极端化，就有了“性善情恶”的说法，其实性就是高级欲求能力、情就是低级欲求能力。 既然欲求能力有其异质性从而不可通约，那么对“诗言志”的“志”就必须像理学家那样予以严格区分。毕竟情只是感性，“情动于中”只是低级欲求能力；志未必只是感性，而有可能是高级欲求能力。现在，我们面对的问题就是《尚书》“诗言志”的本意，究竟指向低级欲求能力还是高级欲求能力，或者确实也混同了两种欲求能力从而可以阐释为意与情的融合？ 三 因此必须关注那个时期的儒家思想系统。我们注意到《周礼·春官·大师》中，讲到“大师”“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，以六德为之本，以六律为之音。”[1](上册P796)⑤这里的“以六德为之本”就明确了“诗言志”的取向，德就将志中可能融进的情排除出去了。 更为重要的是，除了这种外在的类比之外，我们还可以找到内在的理论关联。我们总觉得“诗言志”三个字简练而含糊，以致朱自清虽然意识到其思想出现不会太早，必定有其理论渊源，却不敢断然肯定。这也许是很多研究者的共同心理，不过这种心理却是我们自己的疏忽所造成的。我们总是将目光盯在“诗言志”以下的数句之中，的确其中很难看出更为明确的东西；如果我们注意到以上的数句，“诗言志”和“以六德为之本”之间的内在理论关联就清楚了。我们应该注意的以上数句是：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”在这里孔颖达意识到和《周礼》的联系，他在《正义》中引到：“《周礼·大司乐》云：‘以乐德教国子中、和、衹、庸、孝、友。’”同时，更是把“中、和、衹、庸、孝、友”看作“以六德为之本”的“六德”，所以他在《正义》中一则曰“是言乐官用乐教之，使成此六德也”，再则曰“是乐之感人，能成中、和、衹、庸、孝、友之六德也”[1](上册P131)。不过这恐怕没有古训的根据，郑玄注《周礼》，并没有将之看作“六德”，而注“六德”时提到的却是“知、仁、圣、义、中、和”[1](上册P796)。但是因此把“以乐教国子中和祗庸孝友”和“以六德为之本”联系起来，从而使“诗言志”和“以六德为之本”得以沟通的思路是值得注意的。本来在古时，诗乐就是混而不分的。可是，孔颖达在《毛诗大序》的干扰之下，未能继续深入下去。林之奇在他的启发之下，使这个思路清晰了。他在《尚书全解》中说：“能直、能宽、能刚、能简，教者则长其善；不温者、不栗者、虐者、傲者，则救其失。《大司乐》曰：‘以乐教国子中和、祗庸、孝友。’与此意同。”从而明确提出：“古之教者非教以辞令文章也，惟长善救失以成就其德耳。”[11](第五十五册P63)这样一来，“诗言志”就正好是在“德为之本”的思想背景中提出的。 孔颖达继续注意到这里的“直、宽、刚、简”“即皋陶所谋之九德也”，林之奇又有所增加，“直、宽、刚、简，与《皋陶》言九德，《洪范》言三德，其大意则同”[11](第五十五册P63)。《皋陶谟》里说：“皋陶曰：‘都！亦行有九德。言人性行有九德，以考察真伪则可知。亦言其人有德，乃言曰，载采采。’禹曰：‘何？’皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义。彰厥有常，吉哉！”[1](上册P138)《皋陶谟》的文献背景和《尧典》相同，更为巧合的是，连用词都是如此相似。《洪范》里则说：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，彊弗友刚克，燮友柔克。沈潜刚克，高明柔克。”[1](上册P190)虽然没有《尧典》和《皋陶谟》说得那么明确，但是基本意思是相同的。孔颖达不大明白何以有四德、九德之分，所以为之圆说：“九德而独举此四事者，人之大体，故特言之。”[1](上册P131)这个讲法并不确切，还是林之奇的看法圆通：“其先后多寡之殊，本无他义。”其实，六德、四德、九德、三德都是就德之诸末立言，德之本体却是一样的，所以才会“其先后多寡之殊，本无他义”[11](第五十五册P63)。如果对德之本体有个表述，就是我们常说的“中庸”之德。 儒家格外重视“中庸”之德，《礼记》中有《中庸》一篇对此专门予以论述。宋代的理学家非常看重《中庸》，将它从《礼记》中刺取出来列为《四书》之一，把儒家道统之传系之于此，极力加以推尊。《中庸》一书成为“孔门传授心法”，(朱熹《中庸章句序》)[8](第六册P32)在儒家典籍中一直占据着核心地位。虽然理学家所说的道统之传中不乏虚构的成分，但是这个传统本身却是存在的。正如牟宗三指出：“此尧舜禹汤文武周公孔子孟子一线相承之道，其本质内容为仁义，其经典之文为《诗》《书》《易》《春秋》，其表现于客观政治社会之制度为礼乐刑政。此道通过此一线之相承而不断，以见其为中华民族文化之命脉，即名曰‘道统’。自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也(此非是一个人之学说之问题)。唯韩愈说之，有点醒之用耳。”[9](上册P163) 可是理学家为什么将道统之道放在“中庸”之上，而不是我们易于接受的“仁义”呢？其实两者根本就是相同的，“中庸”本是仁义道德自然呈现的一种修养境界，扣着这种境界来讲更能显出仁义道德的纯粹。这种境界正是儒家“典乐教胄子”所希冀达致的，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”是体现在人格中的中庸境界，道其一端也就赅其全体，所以林之奇圆通地看到诸德“其先后多寡之殊，本无他义”。以此为文教之目的，恐怕“诗言志”之所指，就不大可能是低级欲求能力了。所以，在中庸的思想背景之下，联系《周礼》中明确所说的“以六德为之本”，“诗言志”的“志”应该指向高级欲求能力，即道德意识而非情。这一点清楚之后，再看后面的“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，“予击石拊石，百兽率舞”，也就易于理解了，它们正与《中庸》中道统万物的天地之境界是息息相关的。 在《礼记·经解》中明确提出了儒家的诗教：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。”[1](下册P1609)“温柔敦厚”，同样是一种体现在人格中的中庸境界，不过更加文雅罢了。这种以道德为根本的诗教思想，成为以后儒学赋予诗学的指导性观念，影响持续了数千年。由于史料的缺乏，我们无法肯定儒家诗教出现的确切时期。不过我们可以相信，以孟子思想的成熟程度，在他之后不久，所谓的思孟学派是能够很快建立起这种思想的。随之，诗教思想就进入《尧典》这类寄托儒家理想的文献之中，形成“诗言志”这样具有纲领性的论调。 注释： ①参见朱自清《诗言志辨序》：“‘诗言志’是开山的纲领”。朱自清古典文学论文集，上海古籍出版社，1981年版第190页。 ②参见郭绍虞主编的《中国历代文论选》，也是如此看的：“这样，‘性’就代替了情；而‘明心见性’就代替了言志与抒情。”上海古籍出版社，2003年。 ③参看Kant, Critique of Practical Reason, p. 96-97. ④参看Kant, Critique of Practical Reason, p. 22. ⑤我们似乎可以认为《周礼》是儒家大约在战国时期，以周代政治制度为主要材料再经儒家思想的改造，构建出的理想政治制度。这和《尧典》的性质很相近，所以“诗言志”和“以六德为之本”可以说都是儒家理想的诗教之反映，两者之间不应该有较大差别。 【参考文献】 [1]孔颖达等．十三经注疏[M].北京：中华书局，1991. [2]朱自清．朱自清古典文学论文集[M].上海：上海古籍出版社，1981. [3]刘起釪．尚书学史[M].北京：中华书局，1989. [4]顾颉刚，刘起釪．尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005. [5]陆游．陆游集[M].北京：中华书局，1976. [6]袁枚．袁枚全集[M].南京：江苏古籍出版社，1993. [7]邵雍．邵雍集[M].北京：中华书局，2010. [8]朱熹．朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，1981. [9]牟宗三．中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1999. [10]康德．实践理性批判[M].韩水法，译．北京：商务印书馆，1999. [11]纪昀等．景印文渊阁四库全书[M].台北：台湾“商务印书馆”，1986. (责任编辑：admin) |