作者简介：王富仁，1941年生，山东高唐人。文学博士，北京师范大学中文系教授。著有《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》、《先驱者的形象》及《文化与文艺》等。

    一 研究框架问题
    迄今为止，在有关鲁迅哲学思想的论述中，使用的主要有两类三种哲学思想的框架。一类是西方现成的哲学思想，一类是中国古代固有的哲学思想。在西方现成的哲学思想中，马克思的哲学唯物主义思想在从二十年代至今的鲁迅哲学思想研究中一直是一种主要的标准，主要的理论框架，而在其中起主要作用的则是马克思、恩格斯在重构自己的思想学说时从十八、十九世纪西方哲学中承继下来的一些旧有的概念，如唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学、物质、精神、客观、主观、客观规律、主观能动性等等，对这些概念的理解也是从那时的哲学思想中取得的，其中也有属于马克思主义学说中有关键意义的概念，如经济基础、上层建筑、生产力、生产关系、历史唯物主义、历史唯心主义、阶级和阶级斗争、无产阶级专政等等。这些概念也是在西方思想基础上产生的，是以它们在西方哲学思想的意义为本的。文化大革命结束之后，少部分青年学者开始用西方存在主义哲学研究鲁迅的哲学思想，这在冲破原有的哲学思想框架，从多方面理解鲁迅思想的丰富性上无疑是有很大作用的，在很多理论上也更逼近了鲁迅哲学思想的本体。但是，鲁迅思想与西方存在主义哲学是平行发展起来的，在接受克尔凯果尔、尼采的思想影响下二者有着相同的思想渊源。但在平行发展着的两种思想间用一种思想衡量、评价另一种思想，这在本质上是不合理的。实际上，鲁迅思想和西方存在主义哲学在其表现形式上是有明显差别的。从总体发展趋向上，西方存在主义走的是一条由具体到抽象，由现实走向超现实的思想道路，鲁迅则走的是一条从抽象到具体，从超现实返回现实的思想道路，这说明鲁迅在对世界，对社会人生的整体观念上就与西方的存在主义的哲学家有着根本不同的特征。在这一点上，鲁迅的哲学思想更与中国古代像老子、孔子、韩非子、墨子这样的思想家有着相同的特征，他们都不是一种新的哲学思想理论的建构者，他们的哲学思想都只是他们观察思考现实社会诸种问题的基础观念。但是，鲁迅作为一个思想家又是根本不同于中国古代这些思想家的，他的思想的基础观念与古代这些思想家的基础观念有着根本的不同。从二十年代至今，特别是在论述鲁迅与中国传统文化的关系时，人们往往沿用中国古代哲学中的观念，如出世、入世、载道、言志等观念，说明鲁迅的哲学思想，这就抹煞了鲁迅思想与中国固有思想的本质差别。总之，由于这些概念本身都是从西方和古代直接借用来的，其理解形式也基本沿用了它们在西方哲学和中国古代哲学中的固有意义，所以我认为，迄今为止，我们对鲁迅哲学思想的独立性还是没有一个较明确的意识。
    二 鲁迅哲学思想的基础观念的建立
    
    如上所述，鲁迅的哲学思想不是由他本人的著作明确叙述出来的一个理论体系，而只是他观察思考现实社会人生诸种问题的一些基础观念。所以，发现和了解鲁迅思想中哪些观念更具有基础的性质以及这些基础观念在鲁迅思想中的确切意义和价值，是研究鲁迅哲学思想的基本途径。
    一个独立思想家的基础观念不是先天地被确立的，不是由外部世界事先预定好的，而是由一个哲学家、思想家在其具体的文化环境中所自然产生的，是由自己主要关注的理论问题所规定的。西方的近代哲学是在当时自然科学的发展中产生并发展起来的。在自然科学的研究中，首先产生的是研究对象和自然科学家本人的关系，对象是客观的，自然科学家本人是主观的，对象是存在于自我之外的整个客观物质世界，自然科学家则是一个有着自己的思想、情感、主观好恶的人。在这样一种关系中，物质和精神，主观和客观，成了当时哲学一系列问题的基础观念，并在这些观念的基础上产生了唯物主义、唯心主义、二元论、辩证法、形而上学等等哲学的派别。这些派别，实质上是对上述各种对立观念的不同结合形式，因而也成了对整个世界的不同理解形式，西方人同时也称这种哲学思想为各种不同的世界观。但是，对于当时的鲁迅，这些世界观并没有直接的适用性，科学研究中自我和对象的关系问题对于鲁迅没有多大的重要性。他关注的是另外一个问题：西方文化和中国文化的关系问题，也不是一个纯学术的问题，而是一个民族与民族间的强弱对比的问题。对于当时的鲁迅，西方文化和中国文化都是两个源远流长的文化，但西方文化造成了当时西方各民族之强，而中国文化造成了当时中华民族之弱，这里不是一个主观与客观的关系问题，而是一个文化与人的关系问题，文化与民族的关系问题。也就是说，在西方近代哲学史上，主观和客观、精神和物质、主观能动性和客观规律性等等，都是一些最基础的观念，但在鲁迅这里它们都不具有最基础的性质，最基础的观念是文化与人，文化与民族的关系。上述那些观念，在鲁迅这里，只有纳入到文化与民族，文化与人的关系中来理解，才有实际的意义，脱离开这个最最基本的关系，它们都不具有实际的意义。唯心主义、唯物主义、辩证法、形而上学等等哲学学说也是如此。
    文化与人、文化与民族的基本思想框架不但是鲁迅一个人的基本思想框架，同时也是所有中国近现代知识分子的一个基本思想框架，而鲁迅独能在这样一个思想框架中展开他十分丰富的思想，使自己的思想具有了完全独立的性质，是因为他与他此前此后的知识分子都有一个十分重要的差别，即他此前此后的知识分子是把西方文化作为一种现实表现而接受，把中国文化作为一种现实表现而反对，而鲁迅则是把西方文化作为一个全部过程而思考，把中国文化作为一个全部过程而研究。洋务派憧憬的是西方现在的船坚炮利，维新派憧憬的是西方的议会制，胡适热衷于美国的杜威哲学，陈独秀后来信仰马克思主义，这些都是在西方文化发展了数千年之后在其现代社会产生的特定思想成果。而鲁迅毕其一生不把自己纳入到西方的一个特定的思想体系中，他重视的始终是西方文化和中国文化的全部发展过程，他是在这两个文化发展过程的对比中建立起自己的思想的。假若我们从这样一个角度思考鲁迅留日时期写的《科学史教篇》，我们就会发现，它的重要性并不是一般意义上的，而是具有一种独立的世界观的性质。
    仅就西方文化史的知识而言，鲁迅的《科学史教篇》是太简略、太粗陋了，这是每一个当代青年都十分熟悉的。但它的意义在于对西方文化史的把握方式上。他没有像当时多数留学生一样，把西方文化的发展仅仅看作文艺复兴以来的科学文化发展的结果，没有否定整个中世纪在西方全部文化史上的地位和作用，当然，他也没有站在西方宗教神学的立场上否定文艺复兴以来的文化。鲁迅对整个西方文化史的重视，既不在于它的科学，也不在于它的宗教，而在于它的整体的动态流程，科学和宗教是这个整体动态过程中的两大文化形态，科学以物质的形态同时也表现着精神的作用，宗教以精神的形态同时也表现着物质的作用，二者的消长起伏激动着西方文化的发展。这同时也表现为鲁迅对社会，对人的看法：“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”[1]
    在我们研究鲁迅早期思想的时候，往往以“唯物主义”予以肯定性的概括，但只要我们重视鲁迅《科学史教篇》所表现出来的思想，我们就会看到，鲁迅的思想是超于西方哲学内部的唯物主义和唯心主义、科学和宗教的对立的。但这也不等于西方的二元论哲学，因为在鲁迅这里，没有一个“元”的问题，假若有一个“元”，它也不是单纯的“物质”，也不是单纯的“精神”，而是“人”。西方的“物质”和“精神”的二元对立，在鲁迅这里是被“人”的存在形式统一在一起的。鲁迅所叙述的整个西方文化史，和他所展示的整个西方现代社会，作为人的创造物，都是从“人”的存在形式中外化出来的。人有物质的欲望，所以它创造了外部的物质；人有情感的需要，所以它创造了外部的精神文化产品。不论是外部的物质世界，还是外部的精神文化产品，都是人类创造的文化。这种文化是在人的欲望要求上通过人的创造活动而具体创造出来的，而它之所以被创造出来又是为了满足人的欲望和要求的。因此，在人与文化的关系中，人是一个更根本的基点。人有物质和精神的两种欲望要求，是由人的基本存在形式决定的，是两个不证自明的原理，而这两种欲望要求必需转化为人自身的创造性活动，通过物质世界和精神文化产品的创造才能实际地得到实现，它也是一个不证自明的原理。在这时，鲁迅哲学思想的基础就基本建立起来了。它的总体模式仍然是文化与人的关系，但文化是外部世界的东西，它只是人的主体世界的同构体，外部世界是内部世界不同欲望的象征性表现，这种表现是通过人的创造性活动具体得以实现的。
    如果我们理解了鲁迅思想的这样一个基础性的框架，我们就会知道，鲁迅在《文化偏至论》中对洋务派和维新派文化思想的批判绝不是随意性的无根之谈。这种批判集中到一点，就是洋务派和维新派重视的只是外部世界的表现形式，他们都企图把西方文化的外部表现形式依样画葫芦般地搬到中国，而没有注意到，在西方文化中，这两个世界是有着内外的对应关系的。青年的鲁迅无意构造一个完整的哲学理论体系，所以在理论的概念上并不是完全统一的，但其思路则是极为明确的。人和文化的关系，在《文化偏至论》中是外部世界和内部世界的关系。如上所述，外部世界包括人创造的物质世界和精神文化产品，它们是有形的、可视的，故而在《文化偏至论》中又统称为“物质”。人与人的精神欲望，物质欲望，都是存在于人的内部的，是主体世界里的东西，是不可见的精神性的东西，故而在《文化偏至论》中又统称之为“精神”。与此同时，内部世界和外部世界的关系，同时也表现为“个体”和“众数”的关系。对于任何一个人，自我的内部世界都是一个无形的精神世界，而环绕在自我周围的人、社会都是一个有形的外部世界。重视内部世界，就是重视个体人的内在精神。在这里，鲁迅提出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的主张，归根到底，就是一句话，重视“人”自身，重视“人”的内部世界，因为全部的外部世界，只是人的内部世界的象征性表现，人是在自己内部世界的推动下创造自己的文化，建造自己的外部世界的。洋务派，维新派企图在中国人的内部世界没有任何变化的条件下，用西方文化的外在表现形式替换中国文化的外在表现形式，这是毫无意义的，也是不可能的，因为外部世界的意义是在人的精神把握中才呈现出来的。失去了人的内在精神的对应性，它也就失去了自身的意义和价值。鲁迅的这种理解，在后来的中国文化的全部发展史上，已经被无数事实所证明。西方的民主制，是在西方人的民主要求中才具有实质意义的东西，辛亥革命后外在形式上的民主制，在没有民主要求的中国人这里，成了政治寡头瓜分中国的一种政治形式，它导致了军阀混战和军事专制。只有人的内部精神世界发生了变化，外部世界的变化才是有实质意义的变化。不难看出，正是在这种思维框架的基础上，鲁迅才建立了自己以“立人”为核心的全部思想。
    人是有物质欲望和精神欲望的，人有获得自己物质欲望和精神欲望满足的权利，在这一点上，鲁迅是与“五四”以后的中国大多数现代知识分子相同的，但鲁迅对于人的理解不仅仅止于此。假若仅仅承认人有物质欲望和精神欲望，以及人有满足这两种欲望的权利，“人”还只是一种自然形态的人，它还只能在外部自然世界中直接获得自己欲望的满足，它还不能够根据自己的意愿创造属于自己的物质世界和精神世界，还不能创造自己的文化。人的真正的价值不在这种纯自然的存在中。如果我们能够暂时摆脱开人的纯自然性的崇拜而真正从人与外部世界的关系中思考人的存在，我们就会看到，人的纯自然的物质欲望和精神欲望的满足，在开始阶段，是对自然世界的掠夺，在后来的历史中，实行的是人对人的掠夺，因为在这种情况下的人的欲望的满足，不是靠自我的创造品，而是靠大自然的现成成品或其他人的创造物。正是在对人的整体考察中，鲁迅并不在人的欲望和欲望的直接满足中看待人的存在的价值和意义，而是在人为满足自己的物质欲望和精神欲望所进行的创造活动中思考人的存在价值和意义。人的觉醒，在鲁迅这里，实际上是对自我创造能力的觉醒。在过去，我们把鲁迅的《科学史教篇》视为他的唯物主义思想的表现，而把《文化偏至论》视为受西方主观唯心主义哲学思想影响的表现，似乎二者是互相反对的两种思想，实际上，在鲁迅这里，前后两篇文章是以对人的创造性活动的重视连接在一起的。《科学史教篇》不能仅仅归结于西方的唯物主义哲学，因为它同时也肯定了中世纪宗教神学在西方文化史上的历史作用，而《文化偏至论》也不能仅仅归结为西方的主观唯心主义哲学，因为它并不认为外部物质世界纯粹是一种虚幻性的存在。这两篇文章实际上讲的都是人的创造活动的重要，西方文化的发展是西方人长期创造性活动的结果，中国要发展，要强盛，也必须唤醒自己的创造精神，进入到实际的创造过程中去。没有这种创造精神，仅仅把西方现成的文化成果作为直接的享受对象、运用对象，中国的面貌不会有实质性的变化。总之，对人的创造精神的重视才是鲁迅“立人”思想的真正核心，同时也是鲁迅哲学思想的最主要的特征。
    只要我们认识到对创造精神的重视是鲁迅“立人”思想的核心，是鲁迅哲学思想的主要特征，我们就应当思考创造精神是什么？它是怎样产生的？毫无疑义，人的创造精神首先是建立在人的物质欲望和精神欲望的基础之上的，没有这种欲望，人是不需要创造任何东西的，但是不能只有这种欲望，不能只有这欲望的直接满足，如果人的欲望在任何时候、任何情况下都能获得直接满足，那么，人也就只有享乐，也是不需要进行任何的创造活动的。事实是，就整个人类而言，人的欲望是无法得到直接满足的，这种不满足在人的精神世界中首先转化为情感和情绪，所有的情感和情绪都是从人的欲望无法获得直接的满足当中产生的，这种不满足首先表现为各种不同的愁苦的情感和情绪，由于欲望的不得满足造成了愁苦，所以当欲望最后获得满足时才产生各种不同的快乐情感和情绪。也就是说，欲望在人的内在精神世界里有向情感和情绪转化的趋势，而这种在不得满足的欲望的基础上产生的情感和情绪也就自然地包含着人的欲望。情是包含着欲的，欲是可以升华为情的。但是，这种情感和情绪自身却仍然无法直接满足人的欲望，当情感和情绪转化为人的一种意志行为的时候，人才进入为满足自己的欲望而进行的实在创造过程。什么是创造精神？它的基础是什么？实际上，由不得满足的欲望而产生的情感和意志，就是人的创造精神的基础，没有人的欲望，或人的欲望无法转化为人的情感和意志，人就进入不到真正的创造过程中去。如果我们带着这样一种观念思考鲁迅继《文化偏至论》之后发表的《摩罗诗力说》，我们就会知道，《摩罗诗力说》讲的实际是人的创造精神，是人赖以进行实际的创造活动的内在精神基础。欲望，是人的一种自然存在的形式，即使还没有明确的情感态度和意志行为的原始人和儿童，也是有物质欲望的。因此，所有人类的文化，都不从承认或否定人的自然欲望开始，而是从如何对待自己的欲望开始，从这种欲望向情感和意志的转化开始。鲁迅《摩罗诗力说》对中西文化的对比，就是以此为标准的。如果说他的《科学史教篇》讲的是西方人如何在自己欲望的推动下创造了自己的科学和文化，鲁迅《摩罗诗力说》讲的则是中国的思想学说如何压抑了中国人的自然欲望向情感和意志层次的转化过程，从而压抑了中国人的创造精神，造成了中国文化最后的衰落和式微。但是鲁迅的思想却没有停止在西方浪漫主义的纯情主义和尼采的唯意志论基础之上，在这里，二者的差别是非常明显的，西方的情感主义和唯意志论是同西方的科学主义同时发展着的两种思潮中的一种，它们都是在对科学主义的反叛中表现着自己的价值和意义的，而当时的鲁迅，处在物质文化和精神文化均极落后的中国，他不是科学主义的反叛者，而是物质文化和精神文化全面发展的追求者。在这样一个意义上，他重视情感和意志，主要是做为人的创造精神而重视的，而人的创造精神应是与人的实际创造活动相连结的。创造精神若不与人的创造活动相连结，创造精神便只是一个不结果实的花朵，而人一旦在创造精神的推动下进入到实际的创造过程，创造精神也就必须转化为理性精神。
    什么是理性精神？只要在鲁迅所重视的人的全部创造过程中来理解，我们就会知道，理性精神绝不是脱离个人的欲望、情感和意志的一种纯粹的逻辑思维活动，它是由欲望、情感、意志的逐级转化而形成的，并且必然沉淀着人的欲望、情感和意志。不包括个体人的欲望、情感和意志的所谓理智活动，只是中国学究式的机械活动，它实质上不是一种创造性的活动，而是一种盲目的、机械的知识组合，它的成果进入不到整个社会文化的有机体之中去，而是整个社会文化中的赘瘤，起着阻抑社会文化正常流通的作用。但是人的欲望若仅仅停留在情感和意志的阶段，整个世界在人的面前还是浑融的、无层次感的，人对这样一个浑融的、无层次感的世界无法实际地、有效地施加自己的影响，因而也进入不到实际的创造过程中去。在实际的创造过程中，人才需要把周围的世界分成若干的层次，才需要把自己的活动排列出一个先后的次序，永远沿着一个可操作的程序安排自己的活动。这个过程是由人的理性精神决定的。没有起码的理性，人无法实际地创造自己的文化，不论是物质的文化还是精神的文化都是如此。与此同时，也正是在这样一个实际的创造过程中，外部的世界才有了实际的意义，整个人类的文化，不论是古是今，是西是中，都必须在自我的这种实际创造过程中发挥自己能够发挥的作用，它们不是依照人对它们固有的主观好恶为标准出现在这一过程的，而是以在这一过程中所发生的实际作用重新获得人对它的感受和理解的。不难看出，只有在这个过程内部，西方的唯物主义和唯心主义的区分才是有着实际意义的。
    综上所述，鲁迅哲学思想的整体框架是在人与文化的关系中展开的，文化是人所已经创造而成的外部世界的构成成分，而人则有自己的内部精神世界，这两个世界是存在着相互的对应关系的，外部世界只是人的内部精神世界的一种象征性的表现，它是通过人的创造活动由内部转化为外部世界的，人的内部世界有着更加根本的性质。人的内部世界作为一种自然性的存在，就有物质的和精神的两种欲望，这两种欲望需要满足，故而人才有物质文化和精神文化的创造。人之所以要创造物质文化和精神文化产品，就是因人的这两种欲望无法获得直接的满足，不得满足的欲望转化为情感和情绪，情感和情绪产生人的意志力量，这种情和志的综合作用实际地表现为人的创造精神，推动人进入实际的创造过程，而在这个创造过程里，人才有了智慧的需要，才需要理性的精神、科学的态度和科学的方法。这个创造过程不但改造和丰富着外部的世界，同时也赋予外部世界以实际的意义和价值，赋予外部世界以活的生命。人对自我的体验，是在从欲望到情感到意志到实际创造过程的理性精神的全部过程中获得的，它不是刹那间的满足，而是全过程的体验，并在这体验中感受到自我的存在和存在的价值与意义，体验自己的欢欣，与此同时，他也建造了自己的外部世界，这个世界同时也是其他人或后代人进行自己的创造活动的基础，是他们在新的条件下获得自我存在的价值和意义的基础。这就是人，这就是人的历史和人的本质。
    鲁迅的这种哲学思想，或这样一些基础的观念，在他后半生的文化活动中得到了进一步的丰富和发展，但作为一个基本的思想框架，终其一生是没有发生变化的。
    

注释：[1]鲁迅：《坟·科学史教篇》
    

责任编辑：张雨楠