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据《史记·孔子世家》：“古者，诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义三百五篇。”(18)河崙在此对孔子删诗提出自己的看法。他认为孔子在自西周初年至春秋中叶大约五百多年里的三千多首诗歌作品中，只选择了可施于礼义的三百零五篇，其他的都删除不录，但这绝不影响《诗经》成为中国古代伟大的诗歌总集。在河崙看来，尽管孔子只留下了三百零五篇，但其都“原于天理人伦”，出于古人真性情之中。而且它们正因为出自“天理人伦”，所以就能够“达乎政教风俗”，对人具有普遍的教化作用。河崙认为《诗经》的选诗原则全面周到，“上自郊庙朝廷之乐歌，下至闾阎委巷之讽咏，凡可以感发善心而惩创逸志者，无不具焉”。在选诗问题上，完全可以看得出圣人的非凡之处，“诗之为诗”绝不在于多与少，有无“天理人伦而达乎政教风俗”，是问题的关键。河崙的这一观点，与朱熹《诗传》的删诗说是基本一致到了朝鲜朝中期，朝鲜朱子性理学越过其初期的消化吸收阶段，进入了一个提出自己独立见解，用朱子学观点著书立说，以解决当代社会问题的阶段。也就是说，当时朝鲜的上层建筑要求以朱子性理学作为理乱治世的根本，“革除时弊”，重新整顿社会政治秩序，以促进社会发展。在外交上，朝鲜王朝坚持大义名分，对明实行“尊周事大”政策，奉行以履行“春秋大义”，跟随“天朝上国”，小邦臣服“华夏天子国”的路线。在思想上，朝鲜王朝竭力排斥佛老思想的影响，维护封建道统，以程朱理学为立国之本、制定内外政策的理论基础。为了维护这种思想和政治路线，朝鲜王朝统治者以法律和政治的力量去履行职责，如果有人对朱子性理学存有“一字之疑”，就加以“斯文乱贼”之大帽，进行排斥和镇压。在这样的过程中，朱子性理学不觉中上升为绝对的统治地位，演变成国家官方哲学和正统思想。这样的社会政治、思想环境，就直接影响文学的发展，也影响对《诗经》及其“《诗经》学”的认识和态度。 这时期在《诗经》注疏和研究上的一个明显特点，一是在过去的注疏和研究基础之上，对其中的具体问题进行具体的探讨，二是这些探讨及其基本观念，还是遵循朱熹一己之说法。比如对孔子删诗过程中的一些原则，活跃于朝鲜朝仁宗、明宗时期的金仁厚(1510-1560)在自己的《策论》中说道： 小雅之不刺厉王者，非其无可刺也，以无其诗也，且凡诗之善未为法，恶未为戒者，夫子固已删之矣。则康王之时，虽或有诗，而意或在于所删之中也。(19) 《小雅》是《诗经》的重要组成部分之一。它的大部分为西周后期及东周初期贵族宴会之乐歌，小部分是批评当时朝政过失之歌谣，还有一部分为抒发下层人民心中怨愤的民间歌谣。文中的周厉王姬胡(？—前828)，西周第十位天子(前878年—前841年在位)，周夷王的儿子。他在位期间，横征暴敛，加重了对劳动人民的剥削，同时还剥夺了一些贵族的权力，任用荣夷为卿士。因此招致了贵族和平民的不满。文中指出《诗·小雅》不讽刺周厉王，并不是因为周厉王无缺点而然之，而是因为《诗经》中已经没有有关厉王的诗歌作品。孔子删诗坚持了“凡诗之善未为法，恶未为戒者”皆纳入删汰之列的原则，所以金仁厚认为，与《诗经》中没有有关厉王的诗一样，看不到周康王统治时的诗作，恐怕夫子也是因为这种理由而将其全部删除掉。朝鲜的金仁厚对孔子删诗说的这种看法，基本上与朱熹的删诗说观念是一致的。对有人问及《诗经》中有关《鲁颂》、《商颂》的存在理由时，金仁厚还说： 周公有大功于王室，而成王赐天子之礼乐以祀之，鲁之有颂，盖始于此。而夫子鲁人也，不得已而存之耳。夫岂不知其僭哉。武王克商，封微子于宋，而以宾礼待之，则所以继绝世之王也。既有以承其宗祀，则又焉得无颂？此亦周家忠厚之意，而夫子存焉者也。(20) 周公是西周初年的大政治家，姓姬名旦，周武王之弟。他曾协助武王灭商，武王死后，成王年幼，由他摄政。在摄政期间，他亲自出师东征，平定了管叔、蔡叔、霍叔、武庚等的反叛，大规模分封诸侯，营建东都洛邑，而且制礼作乐，建立典章制度，主张“明德慎罚”。金仁厚将朱熹《诗集传》中对此问题的观点作直接参考，指出尽管“颂”只能用于天子，但孔子在《诗经》中将特殊情况特殊处理，例如周公有大功于周室，所以成王赐天子之礼乐以祭祀，又如商末周初的微子建功于周室的草创，周武王将其封于宋，以贵宾之礼待之，他死后又让后世建宗祠以纪念，既然周室如此奉仰他们，有此“周家忠厚之意”，那为什么不能有其“颂”呢？而周室有如此之诚意，那么，孔子怎么不可以将其放在“颂”里边呢？因为朱熹在《诗集传》中，已经对此作出了合理的解释，所以金仁厚则放心大胆地跟着发表自己的此等见解，这在当时的朝鲜思想界和文学界恐怕并不是个别的例子了。 围绕如何理解《诗经》中《风》、《雅》、《颂》之基本内容和思想意蕴，朝鲜历来的士大夫和一般文人曾经以毕生的精力绞尽脑汁地去探讨。自从朱熹的《诗集传》传入朝鲜以后，很多文人学者认为有了可靠的参照系，个个苦心阅读，想从中获得最权威的答案。所以《诗集传》在朝鲜知名度极高，在各个阶层和各个领域中，拥有大批读者和追随者。再可举金仁厚之例，作为学者他也是无数《诗集传》追随者中的一分子，而且作为掌管国家思想文化重任的高官，他更以经学的视点和社会教化的角度考虑问题，指出每一个文人学者都要以朱熹的《诗集传》为《诗经》研究的典范，以“修身齐家，平天下之道”的高度对待《诗经》学研究。他说： 善乎！子朱子之言，曰：“本之二南以求其端，参之列国以尽其变。正之于雅，以大其规，和之于颂，以要其止。然后，章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之。察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，即修身及家平均天下之道，其亦不待他求而得之于此。”能如是，然后可以尽学诗之大方也。彼其诗篇之离合，国号之异同，美刺之详略，在学者虽不可不讲，而亦不必强为之论辨也。但当考其指意之所归，寻其性情之邪正，而优游咏叹沉浸反复之际，盖有以兴起其好善恶恶之心，而自有不能已焉者矣。(21) 金仁厚对朱熹的《诗经》论赞叹不已，好像在他看来朱熹的《诗集传》是天下最权威的《诗经》研究成果，学者都要遵循的《诗经》研究标范。朱熹曾经在《诗集传序》中说过以《二南》为本求《诗经》内容之端绪，参照十五《国风》以察其时变，以《大雅》《小雅》之“正”扩大其“规制”，以“颂”致“和”，从而做到“出于情而止于礼”。然后可以以章句之学“纲”之，以训诂之学“纪”之，以感染之心讽咏以“昌”之，通过审美濡染以“体”之。实际上这是一个阅读主体在一定的主导思想之下，接受其审美感染，进行审美升华的过程。在这样的过程中，审美主体可以做到“察之情性隐微之间，审之言行枢机之始”，从而实现“修身及家平均天下之道”。而且在这样阅读《诗》的过程中，可顺便实现“天理人伦而达乎政教风俗……感发善心而惩创逸志”的目的，这样就可以“其亦不待他求而得之于此”。这就是朱熹一再强调的把握《诗经》要义的总的方法论和方针。朱熹把《诗经》当作宣扬理学的现成教材，认为按照这样的方法和方针去阅读，肯定能够获得意想不到的收获。而且他希望读《诗经》的人通过熟读讽咏、即文求义的文学方法，明白诗中有美丑善恶，从而警戒自己从善弃恶；明白诗中有三纲五常的“天理人心”，从而平均自己心中的“妄情”和“冲动”，以抑制“无时无刻活动”的人欲。朝鲜的金仁厚揭示，这就是掌握古代《诗经》内容和要义总的方法和旨归，它为后人指出了学《诗》、研究《诗》的方向，他所谓的“能如是，然后可以尽学诗之大方”，就是这个意思。从这样的学习和把握《诗经》基本要义的方法和总方针出发，金仁厚认为“彼其诗篇之离合，国号之异同，美刺之详略，在学者虽不可不讲，而亦不必强为之论辨”，因为在《诗经》学研究中这些问题都不甚重要。那么，什么才是值得去把握和研究的根本问题呢？按照他的意思，“但当考其指意之所归，寻其性情之邪正，而优游咏叹沉浸反复之际，盖有以兴起其好善恶恶之心，而自有不能已焉者”，这些才是最关键的和必须掌握的要义和旨归所在。 与中国一样，在“为文害道”观念的作用下，朝鲜理学家中间也曾出现过否定文学存在意义的倾向。但也有很多性理学者，可不是这么简单地看问题，他们认为文学也是从人的性情中流出，具有特殊的感染人的魅力，性理学应该重视文学“感人”、“濡人”和“浸染人”的作用，应该把它很好地利用于“教化”事业中。李滉、李珥等一批著名性理学家，对文学就采取这样的态度和观念。李滉曾经说过：“文学岂可忽哉，学问所以正心也。”(22)这纯粹是从学问的角度参与文学、从性理学的立场使文学达到“诚意正心”的目的。他认为因为文学有着“感人”、“化人”的审美功能，应该将它好好利用于精神教化工程。他指出：“自古安有不学诗书底理学耶？……以读诗为不切于心学，而不欲读之，此大误也。”(23)他很干脆地说世上没有“不学诗的理学”，强调诗是“以情入心”最好的工具。他特别指出如果光学诗而“不切于心学”，而且也根本不想读，也是大错特错之事。对诗歌特殊的审美特性和奇妙的审美功能，李滉用诗歌的形式指出： 诗不误人人自误，兴来情适已难禁。 风云动处有神功，荤血消时绝俗音。(24) (责任编辑：admin) |