苏轼散文的经典化历程及其文化内涵——以1127-1279年为中心(4)
http://www.newdu.com 2024/11/30 01:11:20 《文学评论》2015年第201 裴云龙 参加讨论
四 苏轼散文经典性在知识学理层面的确立 经典散文除了字里行间包含着可供发现、提炼的文法以外，其内容本身也包含着可供学习、反思的众多资源。苏轼的散文中包含了较为丰富的知识含量，既包括文章本身所涉及的文史知识，也包括苏轼对相关问题的观点态度。如何对这些信息加以充分地整合、利用，成了苏轼散文经典化过程中的重要一环。 对于苏轼散文自身所包含的文史知识，1127-1279年间的阅读者做了不少考证、阐释的工作。其中，郎晔(生卒年不详)的《经进东坡文集事略》最具系统性。《经进东坡文集事略》是现存最早的苏轼散文别集，宋孝宗曾为该书作序。这部书力图阐释苏轼每一篇文章的具体创作背景和意图，例如： 《商鞅论》：公因读《战国策》，论商鞅功罪，有言“后之君子，有商君之罪，而无商君之功，享商君之福，而未受商君之祸者，吾为之惧矣”。观此，则知此论亦为荆公发也。(49) 《勤而或治或乱，断而或兴或衰，信而或安或危》：国学秋试题。温公《日记》云：“王介父初为政，每赞上以独断，上专信任之。苏轼为开封试官，问进士以‘晋武平吴，以独断而克；苻坚伐晋，以独断而亡。齐桓专任管仲而霸；燕哙专任子之而败。事同而功异者，何也？’介夫见之不悦。”即此题也。(50) 《超然台记》：“余自钱塘移胶西”，公时年三十九，就杭州通判移守密州。公有《别天竺观音寺序》云：“余昔通守钱塘，移莅胶西，以九月二十日来别南北山道友。”乃知公以熙宁七年秋末去杭适密。(51) 可见《经进东坡文集事略》并不是一部单纯的别集，而是一部知识型的读本，力图将收录的498篇文章都作为一种文化资源来普及于世，使阅读者能够尽可能全面、详尽地理解每一篇苏文。类似的做法在胡仔(1110-1170)《苕溪渔隐丛话》、洪迈《容斋随笔》、黄震《黄氏日钞》等书中也都可以零散见到。 如何看待苏轼散文中对一些重要文史问题表现出的观点态度，则是苏轼散文经典化历程中更为复杂的问题。由于苏轼与程颐一派道学家在学术观点、思想个性上的极大差异，南宋之后的朱熹为普及理学学说而匡谬正俗，对苏轼关于哲学、历史的很多观点做出过专门、激烈的批判。例如朱熹在写给汪应辰的一封信中说： 苏氏之学虽与王氏有不同者，然其不知道而自以为是则均焉。学不知道，其心固无所取则以为正，又自以为是而肆言之，其不为王氏者，特天下未被其祸而已。其穿凿附会之巧，如来教所称论成佛、说《老子》之属，盖非王氏所及。而其心之不正，至乃谓汤武篡弑，而盛称荀彧，以为圣人之徒。凡若此类，皆逞其私邪，无复忌惮，不在王氏之下。(52) 这种激烈反对的态度，以及朱熹在南宋思想文化场域中的卓越地位，为苏轼散文的经典化进程注入了一股“反经典”的力量。朱熹表明类似观点的文章很多，甚至在写给国子博士芮晔(1115-1172)的书信中希望其对苏文“拔本塞源”(53)，尽可能禁止苏轼观点学说在社会的流传。 在北宋六家散文的经典化历史过程中，“反经典”的现象及其影响在苏轼的问题上体现得最为突出。对于“反经典”的问题，吴承学认为“经典从不同的角度遭到反叛与背离，既是反经典的活力，也是经典的潜力，还可以说是经典与反经典共同构成的合力”，二者的关系也最终会“从正题与反题走向‘合题’”(54)。反面观点的推广自然会冲击既有的观点，但经典的真正价值也并不会因此而绝对遭到抹煞。其实“反经典”最直接的作用，就是提醒更多的人用更加全面的视角来阅读和思考。因此，苏轼散文在这一“反经典”力量的作用下，开始被更多的人以理性、折衷的态度来做批判式的解读。比如对于朱熹所斥责的、苏轼“谓汤武篡弑，而盛称荀彧”的论点，就引发了许多的讨论。有些论者与朱熹的看法近乎一致，比如王若虚： 东坡以武王伐殷为非圣人，斩然不疑。至其论范蠡之去，荀彧之死，则皆许以圣人之徒，是何靳于武王而轻以予二子也。(55) 再如黄震： 苏子谓武王非圣人，孔子所不敢言也。谓孔氏之家法，孟轲始乱之，儒者所不忍言也。谓荀文若为圣人之徒，自昔立议论者无此言也。于武王、孟子何损？于荀文若何益？独可为苏子惜耳。(56) 但也有人认同苏轼的论点，比如俞文豹： 孔子罪汤武之意深矣。曰：“放桀于南巢，惟有惭德。”曰：“武尽美矣，未尽善也。”伊尹，相汤者也，无一辞及之；伯夷，非武王者也，则屡称之。序《汤誓》曰：“伊尹相汤放桀。”序《泰誓》曰：“武王伐殷。”序《洪范》曰：“武王胜殷，杀受。”其罪汤武也甚矣。但书法谨严，语意含蓄，读者未知其为罪之之辞……韩文公《伯夷颂》，虽甚激扬，然终不敢斥言武王。至东坡《武王论》出，而后夫子之深意，始大暴白于天下后世。(57) 还有人对于苏轼与程、朱学术的区别做了另一种理解，比如沈作喆(约1147年前后在世)在笔记中说： 程氏之学，自有佳处，至椎鲁不学之人，窜迹其中，状类有德者，其实土木偶也，而盗一时之名。东坡讥骂靳悔，略无假借，人或过之。不知东坡之意，惧其为杨、墨，将率天下之人，流为矫虔庸堕之习也。(58) 但朱熹的态度毕竟更接近于正统的儒学思想，而且影响力更为深远，因此很多人对苏轼散文的解读都坚持了这一赞扬与批判兼具的折衷立场。黄震在概述苏轼“论”体散文的成就时说： 至论孔子从先进，谓先进为仕进之初，论正统不过虚名，篡弑者与圣人同称而无害，而反斥章子贬曹魏之非，恐亦文人自主其说，未必圣人之本旨，万世之通言也。中庸之不可能，固如此哉！(59) 他在最后总评苏轼的散文成就时也不忘补充说明，苏轼的散文不可被视为阐释儒学学术的典范，“然义理之精微，则当求之伊洛之书”(60)。王若虚亦表示，“东坡之解经，眼光尽高，往往过人远甚。而所不足者，消息玩味之功，优柔浑厚之意。气豪而言易，过于出奇，所以不及二程派中人”(61)。在朱熹“反经典”影响之下所形成的这种折衷式的解读办法，一方面对苏轼散文经典性的层次做了严格的限定，而这种思路一直延续到明清文人对苏轼散文的定位态度，另一方面使得苏轼散文具有了更为宽阔的讨论与阐释的空间，成为了一种可供反思的文化经典。 “反经典”对苏轼散文经典化的影响，不仅可以在前述那些直接的评论性文字中见出，同时还可以在一些人的文章写作中找到相应的痕迹。12世纪中后期的浙东学者是南方理学家的一个重要群体，他们提倡“事功”而与朱熹的思想有一定的分歧。浙东文人的文集中经常可以见到大量的史论文章，这一点与苏轼乃至“三苏”的特点都极为类似。然而，他们论史的立场、观念，却能够见出苏轼观点与理学视点的折衷。苏轼在多种文体的文章中都经常谈论历史兴衰的话题，试图从现实策略上总结出成败的经验教训。但是，“以成败论是非，而不本于义理之正”的论史立场恰为朱熹所反对(62)。我们在浙东学者的史论文中，能够发现一种反拨“以成败论是非”思维的倾向，特别是在他们与苏轼共同关注的一些话题中。比如，苏轼《诸葛亮论》的核心论点是“仁义诈力杂用以取天下者，此孔明之所以失也”(63)，意在由诸葛亮事业最终失败的结果去倒推导致之的现实原因。然而浙东文人陈亮(1143-1194)、叶适的视角都与此有显著的区别。陈亮认为，诸葛亮在行政、治军上的才能都堪称完美，失败的原因仅仅是命运的巧合： 且孔明之治蜀，王者之治也。治者，实也；礼乐者，文也。焉有为其实而不能为其文者乎……不幸而天不相蜀，孔明早丧，天下犹未能一，而况礼乐乎！使后世妄儒得各肆所见以议孔明者，天也，非人之所能为也。 夫善观人之真情者，不于敌存之时，而于敌亡之后。孔明之存也，仲达之言则然。及其殁也，仲达按行其营垒，敛衽而叹曰：“天下奇才也！”彼见其规矩法度出于其所不能为，恍然自失，不觉其言之发也。可以观其真情矣。论者不此之信，而信其谲，岂非复为仲达所谲哉！(64) 叶适也试图用新的思路来看待这一问题： 且天下之心既已去汉而安为曹氏之臣矣，虽其子孙，安得而强之！而况于徒托其义以为名者乎？虽然，孔明不得此，终不可立于天下矣。虽其闭关绝栈，苟以一州自王，非有先人世守之旧也。而今年出师，明年出师，驱其民于必死之地以求不可必之功，此何为者耶……由此论之，仁义者人之所自尽，功名者人之所难必，有其具而不及试，亦已众矣，天下固未尝无其人也。(65) 苏轼关注历史问题、反思成败原因的思考方式在陈亮、叶适那里得到了传承，但思考的角度却有了较为明显的改变。 不过，在陈亮、叶适的史论文章中还是能够找到与苏轼思维的近似之处。比如，陈亮对曹操成败原因的概括为“得术之一二而遗其三四，则得此失彼，虽能雄强于一时，卒不能混天下于一统”(66)，这和苏轼《魏武帝论》的中心论点“魏武长于料事，而不长料人；是故有所重发而丧其功，有所轻为而至于败”基本上一脉相承(67)。叶适对《庄子》思想极端化的批判——“人道之伦颠错而不叙，事物之情遗落而不理，以养生送死，饥食渴饮之大节而付之倜傥不羁之人，则小足以亡身，大足以亡天下”(68)，也和苏轼认为老庄思想泛滥致使“不忌其君，不爱其父，则仁不足以怀，义不足以劝，礼乐不足以化”，最终导致商鞅、韩非法家学说“得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑”的议论有异曲同工之妙(69)。 折衷式解读带来的效果，还可以在浙东学派的古文家吕祖谦的著作中发现较为明显的痕迹。吕祖谦对北宋各家古文都有较深入的研读，其著作中包含多篇针对历史人物、事件的专题性论述，而不少内容都可以见到苏轼思维模式的隐约影响。比如，在《历代圣君论·武王》篇中，吕祖谦意在理清武王所遭受的非议，认为“吾以是知武王之心也，不怨天，不尤人，不咎文考之过，不知当时之非，不避后世之议，以天下之责而萃于一己”，这当然和苏轼认为“武王非圣人”的论断有极大区别。但该文末尾的一段论述——“可胜则胜，非求胜也；可杀则杀，非过杀也；可立则立，立之所以为仁；可归则归，归之所以为义。而武王一以无心处之，斯其所以为皇极之君也欤”(70)，却和苏轼在《伊尹论》中“夫以天下之大而不足以动其心，则天下之大节有不足立，而大事有不足办者矣”(71)的一段表述几乎出自同一机杼。伊尹、周公的话题亦为古人所热议，苏轼对这两位历史人物的艰难处境与勇敢抉择都做了精细的分析，他的思路在吕祖谦的同题史论中也大体上保留了下来，但伦理道德性思考的力度被大幅提升(72)。此外，吕祖谦《司马迁论》的核心论点是：“人不可以有不平之气也；有不平之气，必有矫枉过直之言，言至于过直，则其害有不可胜言者矣。”而苏轼《荀卿论》的主题意在批判荀卿“历诋天下贤人”的“高谈异论”致使李斯“以其学乱天下”带来的负面影响(73)，可知两篇文章的理路大体同源。同异交织、对立与认同兼具，吕祖谦对苏轼史论文章思想的解读也体现了折衷式的思辨态度。 对苏轼文章中所涉及的文史知识加以综合整理，使得苏轼散文成为了知识性的文化资源；“反经典”作用下形成的折衷思辨式的解读路数，又使得苏轼散文形成了学理反思性的文化资源。苏轼散文在知识学理层面上的经典化路径就由此形成。 (责任编辑：admin) |
- 上一篇：儿童文学的再准备（繁荣儿童文学大家谈）
- 下一篇：漫说“非虚构”