鲁枢元：东方诗哲与现代性生态陷阱——从泰戈尔1924年的中国之旅说起——庚子三论（二）
http://www.newdu.com 2024/11/30 11:11:36 爱思想 鲁枢元 参加讨论
 东方诗哲与现代性生态陷阱 ——从泰戈尔1924年的中国之旅说起 1924年泰戈尔访华，不仅是中印关系史上的一件大事，也涉及中国现代思想史上持续至今的观念之争。本文通过查阅泰戈尔当年在中国发表的一系列言论以及当时中国文化界的反响，从生态批评的角度揭示了泰戈尔对东西方文化的品评、对现代性及现代化的反思、对人类前途命运的关注、对社会健康发展的期待。这对于全球化时代人类生存方式的选择仍具有现实意义，尤其是面对“新冠病毒”引发的这场肆虐世界各国的瘟疫，泰戈尔的这份精神文化遗产就显得更为清新、明朗。 印度现代诗人拉宾德拉纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore,1861—1941）出生于加尔各答一个富有的、声名显赫的贵族家庭，他自幼接受印度传统文化的熏陶，多情善感，富有诗歌、音乐与绘画天赋。青少年时代曾赴英国留学，受到西方哲学的浸染。他一生创作了大量的文学作品，1913年以散文诗集《吉檀迦利》成为第一位获得诺贝尔文学奖的亚洲人。 泰戈尔是一位天才诗人，他似乎从来就是为诗歌而诞生的。在他的诗歌里，人性、神性、诗性、自然性美妙地融合为一体，这使他的诗歌超越了地域、民族、宗教、社会而拥有了普世的知音。瑞典学院诺贝尔奖委员会主席哈拉德·雅恩在授奖词中便曾特别指出，泰戈尔的家乡尽管远离欧洲，尽管他是一个印地语诗人，但他仍然克服了语言的屏障，以其完美的意念、和谐的韵律、优雅的情调、变幻的色彩、深邃的思想征服了英格兰、美国以及整个西方世界中对文学抱有兴趣的人士。 泰戈尔不但是一位诗人，同时还是一位哲人。 印度著名学者S·C·圣笈多博士在其撰写的《泰戈尔评传》一书中指出，泰戈尔的哲学思想的核心是“和谐”，他认为讲究二元论的现代科学并非最终的真实，他“坚持一物与另一物的统一”，“这种对于统一与和谐的信念，使他得以将互不相容的事务调和起来，将彼此对立的事务综合起来。”[1] 泰戈尔的这一思想具体表现在他对待东西方文明的态度上：在东方他竭力促使他的同胞不要逃避生活，要正视现实，即便是梦幻，通过努力也可以变为真实；对于西方，他警告那种以“征服自然”的手段来消灭贫困的做法充满冒险，“将贪欲置于和平之上，将集聚财富置于谋求幸福之上的文明是注定要灭亡的”。[2] 该书还引证圣雄甘地的话称赞这位诗哲：如同一位“伟大的哨兵”，“在道德凋敝的年代，守护着仁爱、欢乐、自由与和谐的伟大理想”。[3] 美国著名汉学家艾恺（Guy S.Alitto,1941- ）则把泰戈尔称作“耶利米型的警世先知”、“亚洲精神主义的先知”。[4] 1924年春天，泰戈尔曾正式访问中国，并引发中国文化思想界激烈反响。百年过去，世界的格局、时代的面貌已经发生许多变化，泰戈尔这位东方诗哲对于我们还有哪些启示，本文试图对此加以阐释。 一、一九二四：泰戈尔访华的尴尬之旅 中国虽然与印度接壤，泰戈尔来中国访问反倒很晚。那时他已经63岁，此前他已经游历了英国、美国、日本、法国、德国、意大利、奥地利、丹麦、瑞典、瑞士、秘鲁、俄国、捷克、希腊、埃及、加拿大、罗马尼亚、保加利亚、泰国、缅甸、新加坡、印度尼西亚等许多国家，与中国同时代的学者相比，泰戈尔更具备世界眼光。作为首位获得诺贝尔文学奖的东方诗人，泰戈尔在西方、尤其在欧洲受到各界人士的热烈欢迎，不仅是文化界，还包括各国上层的政要、学界的名流与底层的百姓，这在跟随他出访的子女们的回忆录中有许多生动的记载。 大儿子罗廷德罗纳特回忆说：“西方人觉得，爸爸的出现仿佛就像光明的祝福一样。他们从爸爸带来的东方箴言中仿佛看到了崭新希望的征兆。英国人和法国人不善于表达感情，但是爸爸在这两个国家受到的尊敬与爱戴，也是令人惊讶的。人们成群结队地来到群众聚会的场所或火车站，只是为了看一眼穿着长袍的爸爸。”[5]在英国，女王授予他爵士称号；在瑞典，国王为他主持欢迎宴会，内政部长为他的出行安排海军飞机；在保加利亚，国王为他调动军舰与火车专列，在罗马尼亚，政府组织的欢迎人群为他鸣放礼炮、奏响国歌；在德国他被人抬着走过铺满鲜花的街道，他的书畅销数十万册，“短短几天，竟然成了百万富翁”！在意大利边界的山村，一位茅屋主人家中的书架上竟摆满了泰戈尔的翻译著作，农夫用粘有泥土的粗糙的大手捧着梵文图书为他大声朗诵！在欧洲，泰戈尔还曾会见了思想界、科学界、文学艺术界许多杰出人士如爱因斯坦、罗曼·罗兰、萧伯纳、高尔斯华绥、叶芝、庞德、克罗齐，并与他们进行了友好交流。 泰戈尔来中国访问的接待方是“讲学社”，这个学术机构的创建者为梁启超、蔡元培、张元济、林长民以及社会名流熊希龄、张伯苓、张謇、黄炎培等，其宗旨是邀请当代大思想家来中国讲学，将现代高尚精粹之学说及时介绍于国内，以充实国民思想。讲学社仅仅存在了5年，先后邀请杜威、罗素、杜里舒、泰戈尔四位学者，对中国现代思想文化界产生了持久的影响。 泰戈尔的这次访华，从1924年4月12日抵达上海，历经杭州、南京、北京、济南、太原、汉口，截止5月31日由上海乘船离去，前后共计50天。一路上，他面向中国社会界、教育界、学术界、文艺界、新闻界、宗教界发表了近40次讲演，引起高度关注和激烈反响。[6]长期以来，同济大学孙宜学教授对于泰戈尔的这次中国之行有着全面、深入、详实的研究并出版了多部研究著作。[7] 在泰戈尔来之前，他的作品、生平已经为中国文化界、思想界熟知。那时季羡林还是山东济南的一个初中生，就已经读到泰戈尔的诗歌，这与他后来成为泰戈尔作品的翻译者、印度文化的研究者不无关系。晚年的季羡林曾经说起：“在所有的古今外国作家中，印度伟大诗人泰戈尔恐怕是最为中国人民所熟悉的一个作家。从五四运动起，我们就开始翻译他的作品……泰戈尔一生热爱中国，关心中国人民的命运。”[8] 但是，泰戈尔1924年的中国之旅却不一帆风顺，尽管不乏热烈欢迎的场面与充满盛情的赞颂，但也遭遇到意想不到的抵制与抨击，甚至人格上的侮辱。一代诗哲在发达进步的西方社会受到的崇拜与在封闭落后的中国社会遭遇的尴尬形成鲜明的对比与显著的落差，其中缘由耐人深思。 首先，应该说这与当时中国所处的时代风潮有关。泰戈尔来访之际，持续千年的封建王朝刚刚结束十多年；南方的国民革命政府与北方的封建军阀政权正相持不下，北伐战争即将爆发；俄国十月革命一声炮响给中国送来马克思主义，五四运动反帝反封建的浪潮仍在风云激荡，中国的两大政党共产党与国民党应运而生；政治经济界的大变革刚刚启动，民族解放的呼声渐成主流，思想文化界中西交互、新旧折冲、各执一端、百无禁忌、异常活跃。具体说来，由陈独秀挂帅的《新青年》杂志与由杜亚泉领军的《东方》杂志展开的“中西文化大论战”尚且硝烟未散。踏足这个激流险滩之地，泰戈尔恐怕并没有足够的思想准备；对于他自己海外阅历来说，近乎一趟过五关斩六将之后的走麦城；对于中国当代思想史的研究来说，倒是一个值得深入思索的案例。 孙宜学教授在其《不欢而散的文化聚会——泰戈尔来华讲演及论争》一书的序言中，将对待泰戈尔不同态度的中国文化人分为两类：“欢迎者”与“批判者”。欢迎的人群中有梁启超、蔡元培、熊希龄、胡适、徐志摩、蒋梦麟、梁漱溟、辜鸿铭、张君劢、郑振铎、梅兰芳等，甚至还有溥仪与阎锡山。批评、抵制的人也为数不少，其中有陈独秀、瞿秋白、茅盾、郭沫若、沈泽民、吴稚晖、林语堂、闻一多，甚至还有鲁迅。 同为欢迎的人群，立场与着眼点又有所不同。蔡元培、熊希龄、蒋梦麟是带有行政色彩的学者，对泰戈尔的欢迎乃出于对域外著名人物的尊重；徐志摩与胡适在思想观念上都是西方文化的仰慕者，与泰戈尔持守的文化立场并不一致，但胡适出于他温和友善、兼容并包的天性；徐志摩则出于他对诗人与诗歌狂热的崇拜与追求，他们都成了泰戈尔此行的拥戴与守护者。在思想深处对泰戈尔认同并能够产生共鸣的则是以梁启超为首的文化守成主义者，其中包括梁漱溟、辜鸿铭、张君劢、阎锡山等。这些人在中国当时的社会变革中被视为右翼的保守主义者。 同为批判者，批判的出发点也不尽相同。 吴稚晖为著名民族主义革命家，时任国民党中央监察委员，生性豪放不羁，口无遮拦。来自英国殖民地的诗人泰戈尔在他眼里只是一个亡国丧家的无用文人，近乎一个“苟全生命于乱世”的废物，所以出言不逊，嘲讽诗人为列强铁蹄下的一片“烂菜叶”，喝令老诗人“尊口把封条实贴起来”，别再宣扬“所谓东方文明的陈词滥调”！[9] 泰戈尔访华那年，林语堂29岁。老诗人离去后，林语堂接连发表文章对其冷嘲热讽。指责泰戈尔宣扬以“精神复兴”、“内心圣洁”、“宇宙和谐”、“处处见神”的东方文化救国救民的主张是“亡国奴说大话”， 是“凑数的滥调”、“无赖敷衍”，是浇灌给青年的“昏迷汤”，“散发着精神聊慰之臭味”。[10]此时，年轻气盛的林语堂对泰戈尔并无多少了解，这些批评的言论有失轻浮浅薄。待到二次世界大战期间滞留美国，他方才渐渐醒悟东方传统文化的美好，接连出版了《孔子的智慧》《苏东坡传》，进入“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的境界。 鲁迅在对待中西文化的态度上与胡适大体一致，并不赞同泰戈尔对西方现代文化的挞伐，更不同意他对中国传统文化的热烈颂扬。他虽然也参与一些聚会，但与胡适的彬彬有礼不同，始终抱着冷眼旁观的态度，事后则旁敲侧击发表不少冷嘲热讽。除去他对这位“受过诺贝尔奖金的印度诗圣”本来就不看好，称其为“美而有毒的曼陀罗花”，[11] 加上他一贯蔑视的徐志摩竟戴着“印度帽”将泰戈尔奉为“神仙”、一贯厌恶的男扮女装的梅兰芳为泰戈尔献演神话剧《洛神》，便更加重了他对泰戈尔的反感，于是“诗圣”在他眼里成了一大瓶四下挥洒的“好香水”，[12]与他讨厌的“文气”、“玄气”沆瀣一气了！ 对于泰戈尔这次访华反对最力、批判最严、组织规模最大的，是中国文化思想界兴起不久的左翼阵线。代表人物为陈独秀、瞿秋白、茅盾、郭沫若、沈泽民等。这些人早在泰戈尔来华访问前许多年，就已经是这位印度诗人的读者、翻译者、敬仰者，能够欣赏、领悟其诗歌的真义与美妙。像郭沫若，自己曾经炫耀过：早在1915年春天就读过泰戈尔的《新月集》，“最先对泰戈尔接近的，在中国恐怕我是第一个”。[13]他还说过，泰戈尔的诗歌像“生命的泉水”挽救了他濒危的生命，为他困顿的生命注进“涅槃的快乐”！[14]像茅盾，泰戈尔来访之前，由他主持的《小说月报》就已经发表了大量泰戈尔的作品及评论文章，并对印度诗人的这次来访充满期待，希望他能够引导中国青年投身现实社会切实地奋斗。 然而，泰戈尔来到中国后却猛烈攻击西方社会的现代文明，热烈赞颂中国传统社会的古代文明；猛批物质主义、科学万能而倡导道德复兴与精神复兴；呼吁放弃兵凶战危、凶悍骄强的暴力行为，让善的人性与美的人情与伟大的自然合二为一营造一个新的世界。泰戈尔的这些主张不但让左翼人士大失所望，而且激起了他们的满腔怒火。泰戈尔在中国的行程中便因此处处遭遇抵制、呵斥、批驳、攻击。在欧洲享受神仙待遇的印度诗哲，在中国几乎变成传染疾病的细菌。 启蒙理性的偏颇与阶级革命的暴烈，在五四远动的主帅陈独秀身上得到最突出的体现，此时他也成了“批泰”的总司令。在泰戈尔访华的春夏之交，不到两个月的时间，陈独秀竟在当时的各类报刊发表十多篇批判泰戈尔的文章，指责他“多放莠言乱我思想界”、是个“奢谈精神文化”的“昏君”，是个“颠倒乖乱”的“糊涂虫”，是个“向上帝求心灵安慰”的“混账东西”。是个与梁启超、杜亚泉、张君劢、梁漱溟同类的“老少人妖”！为了组织“批泰”的统一战线，他还四出拉稿，为《中国青年》杂志筹备出版“反对泰戈尔”特号。[15] 五四运动的积极参与者、书生气息浓郁的革命家瞿秋白，原本对泰戈尔“天人合一的自然观”、“有机和谐的教育理念”抱有好感。此时也接连发表文章批评泰戈尔是一个东西方文化调和论者、阶级调和论者；指责他一心“返回梵天”，是一个时代的落伍者，落后于时代几百年，终于成了一个“玄妙的独夫，疯疯癫癫地歌咏他的‘爱与光明’了。”[16] 此时的郭沫若虽然人在日本，也一反既往，发表文章与他以往“精神上的先生”泰戈尔划清界限。他站在阶级斗争的立场上指斥泰戈尔的“梵的现实，我的尊严，爱的福音，只可以作为有产有闲阶级的吗啡、椰子酒”，“无原则的非暴力宣传是现时代的最大的毒物。那只是有产阶级的护符，无产阶级的铁锁。”[17] 茅盾虽然也才28岁，已经是中国文坛颇有号召力的左翼文化人。泰戈尔来华后的一系列演讲中对发扬“东方文化精神”的呼吁、对“西方现代文化”弊端的揭露，让他大失所望。遂发表文章斥责泰戈尔演说为“空空洞洞地弄诗人的狡狯伎俩”，“或者就是上海人所谓‘卖野人头’罢了”。[18] 更为甚者，在上海、北京泰戈尔讲演时，经常有年轻人抛洒传单、呼喊抗议，有人还把带有侮辱性的标语贴在大街上，宣称泰戈尔推销的是“垂死文化”、“亡国文化”，下达逐客令，“疾言厉色送他走”。 面对这些始料不及的闲言恶语，泰戈尔虽然感到闷气，并没有妥协。在北京的一些演讲会上，他开始为自己辩护，展开反驳。5月9日，他面对北京的青年人坦言：“在你们眼里，我是个守旧派，因此毫无用处；在印度人眼里，我是个新潮人物，令人厌憎。”接受胡适博士的建议，他对自己在印度“宗教改革”、“文学革命”、“民族运动”中的所作所为做了一番解释，然后对反对他的那些北京青年们说：“依我看，你们中那些人的学说，早已陈旧。”“如果你们想抵制我，你们可以自由地那样做。但作为一个变革者，我有权举着精神自由的旗子，走进你们摆着偶像（物质力量和货堆）的庙宇。”[19] 泰戈尔的这次访华活动虽然已经成为历史，但人们的评价始终并不一致，迄今仍然存在不小的歧异。 在当代中国，有学者出于外交政治的需要，著文将泰戈尔这次访华渲染为成就非凡、意义重大的“一段佳话”，不但加深了中印睦邻关系，还促进了为实现现代化的东西文明交流、激发了“中国爱国志士国富民强”的热情。为了营造这一美好的气氛，文章作者尽量回避了中国知识界对泰戈尔的攻讦，声称“博大中国知识界中唯一不尊重泰戈尔”的只有林语堂，且告诫人们对此“不必多做文章”。[20]作者用心良好，只是距离真相太远了些。 倒是在印度，当代一些著名学者对于泰戈尔的这次尴尬之旅尚且能够冷静面对。如印裔诺贝尔经济学奖得主、剑桥大学终身教授阿玛蒂亚·森就曾坦然指出：“泰戈尔伟大中国之行” 引起一部分中国知识分子的批评和责难，被蒙上阴影。产生的不幸近乎“一场悲剧”。一个激动的泰戈尔来到一个激动的国家，两种激动的情绪相互碰撞，未能和谐共鸣。他说本来相敬相慕的双方竟“别扭”如此，实在让人难以理解。究竟如何评价泰戈尔的这次中国之行？这位当代大学者也不能不长叹一声：这是一本“难念的经”！[21] 2010年秋天，中印两国思想界的学者三十余人在上海举办“从西天到中土”的对话与交流，有人誉为这是继上次泰戈尔访华后的第二次中印知识界大规模对话活动。其中，当年泰戈尔访华仍是一个重要话题。从发布的谈话内容看，86年前的那些隔膜与分歧在这次聚会上仍然存在。印度学者看重的依然是“精神文化”、“精神生活”与“精神救赎”，中国主流学者强调的几乎仍然是当年陈独秀们秉持的“阶级关系”“革命行动”“政治出路”，具体说是“全球的贫穷问题”。“贫穷”二字则足以对来自贫穷大国印度的学者一剑封喉。看来，即使泰戈尔这位“神仙”再度降临，依然避免不了尴尬，乃至更大的尴尬。因为会上已经有人提示：泰戈尔如果今天访华，很可能蒙受86年前一样的遭遇，“现在的批评可能会比86年前更激烈，而理解、同情，或引他为同道的人恐怕几乎找不到。”但会上也有中国学者认为此言未免有些夸大其词。[22] 对于泰戈尔此行有着悉心研究的孙宜学教授赞同泰戈尔的这次访华是“失败”的说法：“泰戈尔这次访华的不成功，就是由于他是在一个‘错误的季节’带着一种不适合中国国情的‘救世福音’，又置身于一群不理解他的中国文化人（包括欢迎者和反对者）中间造成的。如今看来，只能说是时代的误会。”[23] 孙教授的分析有充分的道理，但依我看来，泰戈尔与当时中国思想界的分歧与争执，还不止于误会、误解，在更深的层面潜隐着文学与政治、文化与时代、变革与传统、东方与西方、人类与自然之间的冲突与博弈。对照现下的世界格局与时代走向也许就会看得更清楚些。 二、西方东方：泰戈尔在中国究竟说些什么 现代中印关系史上有一位举足轻重的人，那就是泰戈尔的追随者、知心朋友、中国湖南籍学者谭云山（1898-1983），他把一生献给中印文化交流，历年来得到中印两国政府首脑的尊重与高度评价。他去世后，他的儿子谭中（泰戈尔亲自为他取了印度名字“阿输迦”）承继父业，先后任德里大学、尼赫鲁大学教授，在中印文化交流领域做出突出贡献，深为中外学者敬重。关于泰戈尔1924年的这次访华，谭中先生坚持认为这是“一种文明或文化行动”，他不赞成把泰戈尔访华当做“政治辩论”，“变成中国政治思想争议的一部分”，“泰戈尔访华是国际交流，不应该与中国国内矛盾有所牵连。”“进一步诠释泰戈尔访华是一种文化运动可以帮助我们加深对这一历史事件的理解。”[24] 从文化的角度，尤其是从东西方文化、传统文化与现代文化相比较的视域，来探究泰戈尔这次访华的意义，应是更宏阔的视野、更切实的途径。 年过花甲的泰戈尔在中国五十天里，面对中国的知识界、文化界、思想界尤其是青年一代，从上海到北京，从山东到山西，做了近四十场讲演，语重心长、呕心沥血却招惹来无端的攻击甚至谩骂。他都讲了些什么呢？从可以搜集到的资料看，大致可以归纳为以下几个方面。[25] （一）对西方现代文化的批评，对东方传统文化的赞扬 “西方文明重量而轻质，其文明之基础薄弱已极，结果遂驱人类入于歧途，致演成机械专制之惨剧。”[26]“过去的一百五十年间，世界上那些文化水平高的民族，已丧失对生活中精神完满的信心。他们恐是在劫难逃了。当我们着迷于他们成功的辉煌，我们应知道，我们望见西边地平线闪现的强光，并非日出时的霞光，并非新生的火焰，而是愤怒的大火。”[27]“在东方，我们有些人认为，我们应该仿效西方，但我不敢苟同。西方创造的一切是为西方的，对他来说合情合理。可我们东方人不能租借西方思想和西方秉性。”[28] “中国的文化，又譬如一株大树，虽则根深蒂固，但现在危险的，底下怕要有一股泉流，来把它的根冲折了。”“不忍看着中国文化日趋于危险之境，所以要真诚地警告你们。要晓得幸福便是灵魂的势力的伸张，要晓得把一切精神的美牺牲了去换得西方的所谓物质文明，是万万犯不着的！只看如今全世界都仿佛有一种痛苦的呼声。西方的物质文明，几年前已曾触过造物主的震怒，而受到极巨的教训了，我们东方为什么也似乎一定非走这条路不可呢？”[29] “在东方，我们中有些人认为我们应当复制并模仿西方。我相信这是不对的。”[30] （二）对物质主义的贬抑，对精神文明的崇尚 泰戈尔并不一味反对西方文明，在他看来现代西方文明的核心是“物质”，而东方文明的核心则是“精神”。物质文明就好比食物，精神文明相当于阳光，阳光不能当饭吃，但没有了阳光也就长不出健康的食物。对社会发展起到指导作用的应该是精神而非物质。“在过去，东方和西方的文明曾经欣欣向荣，因为能够始终不渝地满足人们所需要的精神食粮……这些伟大文明终于被我们现代的那些超前的小学生们碾死了。这些小学生们都是些自作聪明的、吹毛求疵的自我崇拜者，利润和权力市场上老奸巨猾的精于生意经的人……他们用金钱收买灵魂，把灵魂的汁液吸干再丢到垃圾箱去。”[31] 如今的现代化进程就像一列火车在车头的带动下一路飞奔，而驾驭火车的司机却被甩在了后边。“我不能相信在地面上任何的民族同时可以伟大而是唯物主义的。我有我的信条，也许你们愿意叫做迷信，我以为凡是亚洲的民族绝不会完全受物质主义的支配。”[32] “教育缺少理想。学生心中滋生的唯一愿望，是当官发财，而不是向往内心生活的完满。”在“这种有组织地培植起来的利己主义”教育中，“人们的灵魂麻醉了，跪在金钱和权力的偶像面前。”[33] “我们这个世界上，大规模的商品生产，庞大的组织和帝国臃肿的行政机关，阻塞了生命的道路。”[34]亿万富翁生产数不清的一堆堆商品，却未创造伟大的文明。[35] “污损的工程已经在你们的市场里站住了地位，污损的精神已经闯入你们的心灵，取得你们的钦慕。假使你们竟然收受了这个闯入的外客，假使你们竟然得意了，假使因此在几十年间你们竟然消灭了你们这个伟大的天赋。那时候剩下来的还有什么？那时候你们拿什么来尽你们的人道的贡献，报答你们在大地上生存的特权？”[36] （三）赞成发展科学，反对将科学置于人生之上 “我极赞成科学之发展。不过现在西洋教育太物质化了！无论什么教育，什么文化，在西洋都是偏重物质之记载。故欧洲已成一完全物质化之世界。科学非万能，安能以之统造人生幸福，而除尽罪恶？故人生一方面以科学维持物质之生活，一方面尚需精神文明助之，使人生达于至善至美之境。然负此责任者乃在我可爱之青年身上。尔侪青年方如朝阳初升，皆有为之士，负世界责任极重，宜具定力前进，不可以为西洋文化如何，我东方文化亦当如何也。”[37] “科学不是人类的天性，它只不过是知识和技能。并不能通过知晓物质世界的法则来改变你内心深处的人性。”[38] “科学在治愈疾病、给予大批粮食和给予生命以更大空间方面，占有特殊地位。但当它帮助强者凌辱弱者，去抢劫熟睡的人的财物，那就是利用真理达到邪恶的目的。”[39] “百余年前，即有西洋物质文明及科学文明侵入东方，延之近今，实有评判之必要。余要声明的是，余非反对物质文明及科学文明，不过余以为科学是付丽于人生的，非人生为科学的。人的生活，要与物质文明同时发达，不能任物质文明超过人生。欧战之结果，号称高尚无匹之西洋文明，亦露无数之缺点。我们利用此种绝好机会，可以评判东方精神文明与西方物质文明，何者可去，何者可存。”[40] （四）厌恶现代都市文明，追慕往昔市井与田园风光 “不幸我第一处便来上海这地方，使我颇生出不很愉快的感想，因为竟看不出一点点的中华文化的精神……只看现在的工业主义、物质主义，仿佛一块大石，在碧柔的草上擂滚，所向无不压伤。而这种牺牲所得的结果，也只不过如美国人所说的efficiency（效率）而已。”[41] “贪心的成绩你们不曾见过吗？上海、天津、纽约、伦敦、加尔各答、新加坡、香港——这类奇丑的鬼怪世界上到处都是，都是巨大的丑怪”[42]上述现代大都市“皆提倡恶知识，人人以牟利为能事，建筑设备，尽物质上之工巧。殊不若北京至自然开化，花草树木，有天然之美观，予极表好感。盖予深望世人返璞归真，生活上力求节俭，重农作而不重工巧，庶不为讲物质实利者所支配。”[43] “沿着浩荡的长江，来到了南京城。这天夜里，我几次走出客舱，欣赏两岸的幽美夜景。入睡的农舍里，闪烁着落寞的灯光，烟雾迷蒙的丘陵沉浸在静谧中。清晨，举目望去，一艘艘木船升起白帆，涨满清风，在江面疾驶。这幅生命自由运动的壮丽画卷，多么赏心悦目，我陶醉了，我感到我的生命之舟也扬帆飞驰，载我冲出藩篱，冲出昏眠的昔日，进入广阔的人类世界。”[44] 熟悉中国现代思想史的人不难发现，泰戈尔1924年春天在中国发表的这些演讲，也都是那时中国思想文化界炮火连天大论战中的话题。在五四运动前后展开的这场大论战涉及传统与现代、民族与世界、物质与精神、科学与信仰、金钱与道德、人类与自然各个领域。论战的核心是东西方文化之争，对垒的双方为“激进主义”与“改良主义”。前者以陈独秀、李大钊、吴稚晖、蒋梦麟为代表；后者以梁启超、杜亚泉、辜鸿铭、梁漱溟为代表。“激进派”主张要顺应世界现代化的潮流，彻底抛弃传统文化，通过全盘西化、科学救国、繁荣市场晋身于世界强国之林；“改良派”主张反思西方发达国家的经验教训，保守中国以及东方文化的精华，注重人类精神文明的价值，渐进建设一个和谐、和平、美好、幸福的新世界。[45] 两派口诛笔伐，几乎到水火不容的地步。 这些看似文化选向的论争，实则关乎中国在结束数千年封建王朝统治后、在新的世界格局中选择什么道路、加入那个阵营的问题，在思想观念上决定了中国社会发展的去向。在泰戈尔来华之前，这场东西方文化的大论战已经接近尾声，而且胜负大致分明。以陈独秀为首的激进派节节胜利，更是获得青年一代的拥戴；以梁启超为首的“改良派”已经显得气力不支，其主要阵地《东方杂志》改换旗帜，主编杜亚泉被撤除职务，主将梁漱溟离开北京大学到山东菏泽教书去了。此时的泰戈尔来到中国，重弹中国改良派知识分子的旧调，立马遭遇激进派的狙击，也就毫不意外了。看来，远在印度忙着周游列国的诗哲对于中国此时的国情有欠详细的了解。 由此倒也可以得出另一个结论，那就是在喜马拉雅山的另一侧，我们的近邻国家印度，有一位拥有世界眼光、世界声誉的诗哲，与我们国土上的另类文化精英面对人类共同的命运，拥有基本相同的信念。美国著名汉学家、芝加哥大学教授艾恺用其流畅优美的汉语将印度的泰戈尔与中国的梁启超、辜鸿铭、梁漱溟们以及德国的费希特、美国的杰弗逊、英国诗人柯勒律治、华兹华斯等一道写进他的书里，奉为世界性“反现代化”思潮的杰出代表。[46] “现代化”难道也是可以反对、应该反对的吗？ 三、福兮祸兮：现代化是否人类的宿命 首先应该弄明白“现代化”是什么？ 较为详细一点的说法，有美国社会学家查尔斯.哈珀（Charles Harper）对现代工业社会“主导范式”做出的归纳： 经济增长压倒一切，以市场调节生产，为追求财富最大化敢冒最大风险。 关注个人当下的欲求与幸福，生产与消费的增长永无极限。对科学和高技术的信念是有利可图，相信科学进步与技术发明可以解决社会发展中的一切问题。强调竞争与民主，强调专业与效率，强调等级制度与组织控制。倡导快速、便捷的生活方式。[47] 简约的概括则是由艾恺提出的：“擅理智而役自然”。[48]即：尽最大可能发挥人的才智（表现为科学技术），通过对自然资源的开发利用，不断满足人类占有物质财富（体现为资产、利润）的欲望，让所有人过上越来越富有，越来越方便、快捷的生活。 这样的“现代化社会样态”原本来自西方，先是欧洲的英国、法国、荷兰、西班牙，后来居上的是美国。再后来，凡是希望自己国家现代化的，无不跟随西方的步伐，遵照上述原则行事。所以，中国五四时期老一代的激进的知识分子宣称“现代化就是西化”、中国要现代化就必须“全盘西化”，应属坦荡肺腑之言。 其次，要弄明白的是“为什么要现代化”？尤其是“中国为什么要现代化”？ 理由其实也是简单明了的：富国强兵。这对五四前后的中国人民、尤其是新的青年一代，特别具有吸引力、号召力。原因就是中国历经数千年的封建王朝统治，综合国力已经疲弱不堪，自尊、颟顸且傲世的老中华帝国连连被新兴崛起的“现代化国家”打得焦头烂额、溃不成军。割地赔款、出卖主权，一半已沦为强权国家的殖民地！向西方学习、尽快实现现代化，让中国尽快富强起来是“硬道理”，就成了民族主义精神与爱国主义热情的旗帜。向西方学习“师夷以制夷”，在时人的心底又成为对抗西方强权势力的战斗序曲。 经过大半个世纪的不懈努力，中国现代化的进程在曲折道路上艰难前行，无论是共产党领导的大陆，还是国民党统治下的台湾，都已经实现了现代化的主要指标，中国“屹立于世界强国之林”的愿望大体实现。 不但中国，即使在世界范围内，“现代化”的浪潮也已经覆盖了全球百分之九十以上的国家。从太平洋深处的岛国，到黑非洲腹地的部落，都争先恐后要挤上隆隆奔驰的现代化列车。 “现代化”，这样一种社会模式为什么竟能得到世界不同民族、几乎所有国家的认同？前世界银行首席经济学家布兰科?米兰诺维奇（Branko Milanovic）最近发表的一篇文章指出，其原因并不复杂：全世界各阶级人民都认可金钱和利润对生活的激励，财富的创造不仅值得尊重，而且也是人类生活最重要的目标。追求更好的经济条件和更优渥的生活，既是个人与生俱来的欲求同时也是整个社会的发展目标。[49]现代化的社会模式恰恰可以满足这些需求。“个人欲望”与“民族希望”、“国家意志”，三者拧成一股绳，便是现代化在世界范围内所向披靡的巨大动力。 有人就此而判定：现代化就是人类社会发展进步的必然规律、唯一道路，即人类的“宿命”。对于上个世纪中国那些激进派的文化人来说，现代化体现了人类社会的进步，几乎是一个不证自明的真理。当代著名社会学家金耀基先生是这一信念的忠诚守护者， 他坚定地指出：“现代化是历史的潮流，我们不能逆流而泳；现代化也是世界趋势，我们不能违势而行。”“中国的出路只有一条，那就是中国的现代化。其实，这也是全世界所有古老社会唯一可走并正在走的道路。”[50]“在这一点上说，我们没有选择，只有顺着潮流走。”[51]从现实的状况看，金先生的判断依然有效，中国与世界的确都还在这一条道路上“浩浩荡荡往前走”，有些人根本不想刹车，有些人想刹也刹不住。即使如此，现代化就注定是地球人类生存的“不二法门”，就一定要“勇往直前”地一条道走到黑吗？ 所谓“宿命”或“命定”，也只是一种象征性的修辞。现代科学不能证明“必然规律”的客观存在，一切都是人类自己在一定自然环境、文化背景下的选择，在一个时间段内的选择。所谓“本质”，也只能是人们对某些现象“阐释”的结果，某些些偶然涌现的现象说不定就会永远改变所谓铁板钉钉的本质。所谓“现代化”，也不能不是人类自己在特定历史阶段从自身欲望与利益出发的一种选择。 在20世纪初，也就是泰戈尔周游西方、造访中国的那段时间，始于西方的现代化作为人类的“宿命”首先在西方知识界受到质疑，反思现代性的先驱有M·韦伯（Max Weber，1864－1920）、G·西美尔（Georg Simmel,1858-1918）、M·舍勒，（Max Scheler，1874-1928），继之而起的是法兰克福学派的W·本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）、M·霍克海默（M. Max Horkheimer，1895-1973）、H·马尔库塞（Herbert Marcuse，1898-1979）。待到A·贝恰（Aurelio Peccei，1908—1984）的罗马俱乐部创立，质疑、反思现代性与现代化已经汇成一股强劲的世界性潮流，成为西方知识界众目睽睽之下的日常功课。这恐怕也就是泰戈尔当年在西方国家猛批现代性反而受到赏识的前提。 不过，世界各国现代化的进展并不平衡。20世纪初，欧美西方国家的现代化作为熟透的果实已经累累枝头，中国现代化的春梦才含苞欲放，一心向往中国现代化的陈独秀、胡适们，看到的只是西方现代化的成就与机遇，而没有看出西方现代化的盲点与欠缺。比起陈独秀、吴稚晖、胡适、瞿秋白等人，居家英国殖民地、遍游欧美各国的泰戈尔更多出一份世界性的、超越时代的目光与情怀，因此也就很难为他们所理解。不尽是“误解”，是根本上的“不理解”。 福兮祸所依，祸兮福所伏，现代化的巨大能量之下掩藏着巨大隐患。按照中国古语的说法，“物壮则老”，随着世事的进展，关于“现代化”的“宿命”似乎已经遇到“三十年河东、三十年河西”的窘迫。时至今日若是仔细盘算一下，全球现代化高歌猛进二百年，带来的困窘和危机几乎与成就和福利一样多，甚至还要更多一些。所谓繁荣富强的理想生活，一半已经变成惊惧焦虑的噩梦。越是发达的现代国家，就越是如此。 粗略加以评估，现代化带到人间的困窘大约表现在以下三各方面： 一是，人类追求物质财富的欲望没有尽头，而地球上可以利用的资源却是有限的，高科技在解决这一困境时将会带来新的、甚至更多不可预测的问题。一个现代国家经济的增长速度，同时也成为国家的政治问题，时时考验着政府的合法性。民众的心跳悬吊在股市波动的红线上，领导者的大脑紧绷在GDP升降的数字上，金钱物质带来的幸福感大大打了折扣。更要命的是经济高速发展严重地破坏了自然生态，全球市场化迅疾带来全球性生存环境的灾难，从人类个体讲，包括呼吸、饮水、食品这些基本的生存需求都已经失去安全保证；从地球整体讲，大气升温、海水上涨已呈现难以遏制的趋势，远古时代流传的“洪水故事”已经在一些科幻电影中对现代人提出预警。 二是，当竞争尤其是经济上、能源上的竞争成为不同民族、不同国家之间的生存法则时，怨愤与仇恨愈积愈深，战争也就不可避免。即使在和平年代，国与国之间为了相互震慑、一国之内为了上下维稳，军费开支、安全开支均超出国民教育、文化、卫生开支。20世纪是世界现代化高歌猛进的时代，同时也是世界性战争疯狂升级的时代，仅两次世界大战死亡的士兵与民众就达八千多万。此外，俄国内战、西班牙内战、中国内战、朝鲜战争、越南战争、阿富汗战争、车臣战争以及连绵不绝的中东战争，其惨烈程度都是现代化之前的人类历史从所未有的。奥斯维辛集中营里的化学气体、广岛上空的原子裂变、越南丛林中的落叶剂，这些现代高科技的尖端产品，都成了惨绝人寰的杀人武器。 三是，在物质主义、消费主义、利润至上、金钱至上诱导下，利己主义盛行，恶化了人与人之间良好的人际关系，传统文化中美好的道德情怀沦丧殆尽，纯正的精神信仰土崩瓦解，日常生活日趋庸俗化、低劣化、粗鄙化。正如泰戈尔当年就曾指出的：“眼下，我们正滑向平庸和浅薄。我们成了报纸上刊登的报道的应声虫。世界各地培养了一大批机器的代言人，以便制造误解，以便使生活庸俗化。”[52]至于教育，泰戈尔当年也曾提出过严厉的批评：过于物质化、功利化的教育目的，让学校成为培植利己主义的机构，学生唯一愿望是当官发财。将近一百年过去，教育界这种趋向愈演愈烈，北京大学钱理群教授懊丧地说：我们大学培养的多是“精致的利己主义者”。比起当年泰戈尔的评价，又多了“精致”二字，这不该视为教育的进步吧！ 经济的发展，科技的进步，并不能遏制现代人精神的沦落与道德的败坏。我时常想到的一个例证是当前的“医患关系”。在中国，自古以来所谓“悬壶济世”、“妙手回春”的医生都是让人尊敬感念的人群，医疗事故也时有发生，但大多都以相互体谅化解。如今，医学的科学理念、医疗的技术手段、医院的设施管理比起一百年前不知进步出多少倍，但医患冲突反倒成为常态，“医闹”、“杀医”的恶性事件层出不穷。据国内医疗法律界专业团队统计，2017年全国医疗损害责任纠纷案件竟达7683件。其中现代化水准较高的省份江苏、山东、湖北、河南发案率反而位列前茅，均在千件以上；而现代化水平低下的西藏、青海、宁夏发案率极低，尤其是西藏，该年度的医患冲突为零！ 现代化造成的危机已经侵蚀到地球生态系统中自然、社会、精神的各个层面，带来整个机体的病变。深受泰戈尔精神熏陶的季羡林先生晚年曾发出如此慨叹： 如果再把眼光放得更远，让思虑钻得更深，则眼前到处是看不见的陷阱。 生态平衡的破坏，动植物品种的灭绝，新疾病的不断出现，人口的爆炸，臭氧层的破洞，自然资源的枯竭，如此等等，不一而足。我们人类实际上已经到了“盲人骑瞎马，夜半临深池”的地步。令人吃惊的是，虽然有人已经注意到了这个现象，但并没有提高到与人类生存前途挂钩的水平。[53] 依照季羡林先生的指点，如果我们“让思虑钻得更深些”，便会发现，现代化实践过程中出现的种种危机，并不全是实施过程中产生的偏差与失误，而是根植于现代化思想源头的逻辑设置与基础架构，在西方社会现代化启动之初，其实就已经埋设下最终致命的陷阱。当前的危机，只不过是预设的陷阱变成了现实。 当代著名历史学家、汉学家、美国芝加哥大学教授杜赞奇（Prasenjit Duara），是一位来自泰戈尔家乡的印度裔学者。不久前他出版了一部新著：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》。这部书显然继承了泰戈尔现代性批判的精神遗产，进而将泰戈尔诸多诗性的表述转化为学理论证，深入探讨了现代性危机在全球的蔓延，以及超越这一危机的可能性选择。 杜赞奇宣告：“我们当前正处于这样一个历史关头：现代化理论已经名声扫地。”[54]书中根据复杂性理论，将现代社会的人类活动划分为相互依赖又相对独立的三个“逻辑”：资源控制的经济逻辑、暴力统治的政治逻辑、意义秩序化的文化逻辑。如今世界上大多数新成立的国家利用政治、经济和文化的现代逻辑来实现其富国强兵的理想，结果加剧了启蒙的阴暗面，导致了它的不可持续性。“现代性是基于一种占有主导地位的线性、可测和不断展开的时间观和历史观上的霸权形态。”“现代性的到来伴随着对一个在社会上更公正、在物质上更丰裕的未来的启蒙主义的许诺。但它也曾伴随着一系列物质和实践方面的恶行，以及对自然无限制的开采。”[55] 与先前反思现代性的许多理论家不同，杜赞奇的这本书将现代化的“原罪”与地球生态环境的现实危机联系在一起，明确指出“现代性与现代化的模式是以征服自然这一概念为基础”的，当前最大的全球性危机是生态危机。[56]从生态危机入手，或许才是解救现代性危机的有效途径。 遗憾的是杜赞奇的这一思想并未得到中国当代一线思想家们的认可；在中国文学艺术界，生态批评同样没有得到一线作家、批评家的高度重视。 2017年5月，我曾应邀参加杜赞奇教授主持的在美国杜克大学昆山分校举办国际环境人文研讨会，会后他给我寄来他的《全球现代性的危机》一书，我在回信里曾谈到我的阅读感受：近半个世纪以来，全球现代化遭遇日益严重的危机是全方位的。生态问题不仅是当务之急，而且根植于“人与自然”这个“元问题”之中。政治经济问题应该放在地球生物圈的范围内加以重新审视。当下各国热衷推进的“全球化”只不过是“全球经济一体化”、“全球市场一体化”，即“全球现代化”，还应该存在着另一种“全球化”，即人类纪的“生态全球化”。正如“农业社会”已经成为过去时，工业社会也会为新的社会形态所取代，那就是“生态社会”，或曰：“生态时代”。 从“工业时代”到“生态时代”，并非启蒙理性意义上的时代进步，而是传统与当下、反思与创化、回归与前行、退步与进步之间的协调、整合。 就在本人撰写这篇文章之际，一种由新型冠状病毒感染的瘟疫，正在向全世界肆虐蔓延，至今已殃及全球一百八十多个国家。一时间飞机停飞，火车停运，工厂停产，高速公路关闭，大中小学暂停开学，封城、封村、封户，娱乐、饮食、旅游等行业接近于停摆，基本生活物质断供，失业人口剧增，成千上万人死于非命，整个国民生活停止了正常运转。人类费尽全力营造的现代社会系统在小小的病毒面前竟如此脆弱。在这一小小病毒的侵袭下，让现代人颇为自豪的“全球化”显得不堪一击：已经打开的边境被重新关闭、跨国公司产业链纷纷断裂、世界贸易大大削减、工人失业、股市熔断、国际货币组织一片惊恐、诸多国际联合组织捉襟见肘形同虚设。这场突发而来的瘟疫，一时间还又激起不同国家之间的争端、不同社会体制之间的攻讦、不同意识形态之间的对抗、不同社会群体之间的撕裂。 全球现代化的高效推进，实际上已经成为这场生态灾难的“助推者”，使得这场人间惨祸来得更加凶猛、更加迅捷、更加普遍、更加难以平息。这场瘟疫再次表明，现代人不经意间又掉进了高度现代化的更惨烈的陷阱！ 当前人们还只顾将解救这场灾难的努力投放在社会管理与科技攻坚上，显得有些临时抱佛脚。这场不期而遇的惨祸也许会唤醒沉迷于现代化福音中的乐观主义者，地球人类有可能通过对这次浩劫的反思，放缓全球现代化的步伐，甚至调整全球现代化的方向与路径！从根源看，从长远看，此类生态灾难注定与现代人的思维模式、精神向度、生存理念、价值观念、审美偏爱密切相关。生态时代必然牵涉到伦理、信仰、教育、哲学等问题，说到底或许还是一个文化问题。 四、生态时代：能否绕过或跳出现代性陷阱 至今赖着不走的这个时代，应被称为人类文明最黑暗的时代。但我毫不沮丧。正如天空尚未破晓，晨鸟歌唱着宣告旭日升起，我的心歌唱着宣告：伟大的未来正向我们走来，离我们很近了。我们应当准备迎接这个新时代。[57] 这是1924年4月20日下午泰戈尔在中国南京东南大学演讲的一段话，听众甚多，非议不少。讲演尚未结束，抗议的传单已经在会场四下飞舞。究其原委，无外乎这位印度诗哲抨击了西方现代化在世界范围内酿下的灾祸，赞美了东方文化中珍藏的精神品格。 泰戈尔这段关于时代判断的话，应视为诗人发出的心声。诗人与理论家不同，诗的语言往往出于直觉的感触、率性的倾诉，与专家学者的分析、推理、论证不同。然而事实证明，诗人的直觉往往比理论的论证还要真实、透彻、富于远见。泰戈尔自己也曾说过，“诗人的使命，是捕捉空中听不见的声音，是把信念注入未实现的梦想，视为布满猜疑的世界上率先送来未绽放的鲜花的音讯。”“正是伟大未来中包含的信念，在创造者未来。”[58] 在现代性反思的学术领域，泰戈尔这段诗性的话语并不逊色于马尔库塞、丹尼尔·贝尔以及他的同乡杜赞奇的言说。其实，在对现代性进行哲学、社会学的研究探讨中，不少著名哲学家与伟大诗人结为知己，相互印证。突出的例子就有海德格尔与荷尔德林，怀特海与华兹华斯，杜赞奇与泰戈尔；我早前也曾呼吁过，中国的哲学家应该与伟大诗人陶渊明“喜结连理”！ 泰戈尔在北京北海公园对青少年一代说：“眼下是过渡时代，新旧时代的交锋，并不令人满意。”[59]他还信心满满地宣称：“已经有了新时代到来的迹象，你们邀请我到你们中间来就是迹象之一。”[60] 那么，在他看来，这个被期待的“新时代”是什么呢？ 泰戈尔在这次访华过程中曾多次谈到历史的分期与理想中的“第三期”。4月28日，他在北京雩坛（先农坛之南的祈雨神坛）的一次讲演中，将人类历史的演进划分为三个时期；5月9日，在对北京青年的演讲中他再次对“三时期”的说法做出较详细的解释。他首先指出“三时期”进化的立论是建立在人自身存在基础上的:“吾以为一人可析而为三，一曰肉，二曰心，三曰灵魂。肉为最无关重要者，心次之，灵魂则为吾人生命之源。生命之在地球，恰如流水之奔江河，过去之水，非即今日之水，又非明日之水，固源源而不息，故亘万古而常新。”“质言之，第一期之世界，为体力征服；第二期为体力智力二者之征服；第三期则为道德征服。今欧人文化尚未达到第三期，故在机械专制之下，不唯不知反省，抑且自引为满足耳。”[61] 仅仅从泰戈尔访华过程中一些讲话的片段，我们很难弄清楚他的“三时期”的详细内涵。但我们仍然可以感觉到，他所说的第一时期，相当于工业文明出现之前人类经历的一个相当长的历史阶段，那时的能源主要是人的体力与某些动物的体力，生产力低下，物质匮乏，属于“农牧时代”、“前现代”；第二时期，人类凭借自己的理性、智力发明了科学技术，凭借“机械”的力量创造并拥有了大量物质财富，同时也成为“机械专制”的奴隶，属于“工业时代”，即“现代社会”；第三时期，语焉未详，是一个期待中的“理想时代”，一个超越了现代社会、注重精神生活、注重“道德培育”与“灵魂修养”的时代，一个“精神战胜物质”的时代。[62] 细读泰戈尔在华演讲留下的文字，参照他其他著述中的内容，我感到他的第三时期的核心观念是：以内心丰富美好的精神活动、情感生活、灵魂提升取代第二时期即当前时代泛滥的物质主义、消费主义、科学主义、功利主义；避开工业时代给人们埋设的陷阱，解救现代化给人类造成的生存危机，让世界各国人民超越民族与国家的界限，共同拥有一个幸福美好的前景。 谭中将泰戈尔的这一理想归结为“宇宙人类精神”，是在“天人合一”、“人类与自然和睦共处”前提下的“人类内在的无限自我完善”，这也是包括中国与印度在内的东方文明的核心。[63] 杜赞奇无疑是认同这一点的，同时他又将其上升到当代生态运动的高度。他指出：泰戈尔深信只有凭借“同情”才能洞悉大自然的奥秘，“从外部统御自然并不难，难的是学会从心底里热爱自然，这才是真正的天才。”[64]泰戈尔对西方现代社会的批判、对人类理想社会的预期充满了生态文化的内涵，泰戈尔持有的整体的、有机的、内在的、和谐的世界观也正是生态哲学的核心。 杜赞奇曾热烈地赞扬泰戈尔身体力行的“自然主义教育体系”：他倡导学生不必穿制服，可以按照自己的习俗随意穿着，在适当的情况下到户外上课，与大自然和谐相处；他还为宣传自然主义谱写歌曲，在校园里组织一年一度的植树节，遵循季节的变换、与周边农民一起举办一些节庆活动；他鼓励人们足以大限度地保存当地的传统文化，让学校的教育在当地的环境与文化中扎根生长。杜赞奇教授由此断言：“泰戈尔是一位早期的环保主义者”。[65] 通观泰戈尔1924年中国之行的演讲，不难看出其中洋溢的生态理念与生态精神。 泰戈尔刚到中国，就曾讲到一个关于“金刚石与稻粒”的比喻：“譬如拿金刚石和稻粒比较看来，那它们的贵贱是谁也知道的。但金刚石仅仅是一个虚漠的外形，而稻粒则能予人以生命的滋养。物质文明，虽然附着有光致的表面，但却不如精神生活有活泼自然的愉慰，能给人以真的充实的生命。倘如全世界都遍布了金刚石的时候，而一粒稻谷都无处寻，贵重的金刚石能吞餐吗？待将饿死时，叫苦也无用了！”[66] 对金刚石的崇尚是物质主义，对稻粒的赞美是自然主义、生态主义。他接着指出，印度的人民是极为热爱自然的，恒河是世界上风景最清丽的地方，如今却被严重污染了，工业社会让人们付出的代价是“自然美”与“一国的文化”。 生态的“内核”最终是一个文化问题，经济的、政治的问题只是其具体、现实的呈现。国内有些著名学者在张扬现代化的同时往往贬抑文化的作用，乃至对中国持续百多年的文化论争极尽揶揄、挖苦，认为“始终在层层迷雾中打滚”，不过是白耗心血、随意操弄、哗众取宠，大多“变成了个人追逐虚声的最佳也最便捷的道路。”[67]这话未免有失厚道与公道。 世界上现代工业文明诞生于西方世界，原本就是由思想文化运动催生的。如M·路德（Martin Luther，1483-1546）、J·加尔文（John Calvin，1509-1564）的宗教革命和R·笛卡尔（Rene Descartes，1596-1650)、J·洛克（John Locke,1632- 1704）的启蒙哲学。此后，世界上对现代化、对资本主义、对生态环境危机认识最深刻的一些思想家，大都是从文化的角度切入进去的。M·舍勒从“精神现象学”层面论资本主义的未来；M·韦伯从世界宗教文化尤其是基督教文化的视野对资本主义精神的剖析；D·贝尔的《资本主义文化矛盾》更是对市场经济引发的生态危机、精神危机做出入木三分的论述。 史学家许倬云先生愈到晚年愈是关心人类社会的文化走向，不久前他在出版的新著中综合中国儒学与印度佛教的宇宙论，并结合基督教新教的存在主义神学学说，提出了关于“生命现象价值观”的理论构想，并试图在这一基础上构建现代文明衰败之后、新的人类共同文明的根基。[68]这应该是从人类文化积淀中催生的一种“精神型”的全球化，是面对人类纪的文化设计，散发着生态理想的芬芳，完全不同于当下风行的经济全球化、市场全球化。 由此看来中国在跨进现代化的门槛之际，率先触发了“东西方文化大辩论”原本是顺理成章的，而且这一辩论的主旨，始终贯穿在中国现代化的进程中，直到当下。希望将东方文化与西方文化融合起来的理想，并非无稽之谈，并非只是一种“文化乌托邦”，也是现实的需求、时代的走向。至于融合的方式，融合的路径，时间虽然过去百年，也还在不停地探索之中。 依照杜赞奇的说法，泰戈尔与日本的冈仓天心（Okakura Tenshin, 1863 -1913）中国的章太炎、梁漱溟等思想家并不主张全盘否定西方文化精神，他们只是认为不能将其当作人类、国家和个人生活的全部。鉴于物质主义的西方现代化已经给人类社会带来的弊端与损害，他们主张高扬精神文化的旗帜，重构世界文化价值的版图，从而绕开或跳出现代性生态灾难的陷阱，引导人类走上健康美好的新时代。无论是泰戈尔还是梁漱溟，都倾向于认为以印度文化与中国文化为核心的东方文化是人类精神文化的源头，东方精神文化将担当起救赎现代末世的重任，这和略早于他们的中国现代启蒙思想家杜亚泉倡导的“精神救世”、“精神救国”也是一致的。[69] 东亚的古典文化传统，无论是印度的《奥义书》还是中国老子的《道德经》，其中描绘的宇宙图像与哲学精神如：素朴的存在论与现象学、先天的整体论与生成论、自发的生态哲学与和谐的自然美学，与西方哲人舍勒、怀特海、德日进、海德格尔、小约翰·柯布等人的建设性后现代思想竟是遥相呼应的。撇开直线的发展观，前现代的精神文化遗产对于反思现代工业社会、建设后现代的生态型社会具有不可忽视的价值与意义。《全球现代性的危机》一书的中文翻译者黄彦杰博士在“译后记”中写道： 民族国家和全球资本主义在过去几百年的历史性崛起并不能成为它们面向未来的通行证。相反，中国和印度传统文明的若干理念在近代的一时衰落也不能证明它们不具备合理性和前瞻性。从传统的“天下”，“华严世界”，到“天人合一”或“梵我合一”，中国和印度等亚洲文明国家的超越传统中涵盖了许多值得挖掘的思想和实践，足以为人类应对未来的环境危机提供若干强大的认知方法和道德资源。亚洲传统的思想资源所具有的巨大潜力对于当今中国、亚洲乃至世界发展的意义都是不言而喻的。[70] 这段话堪称对该书主旨的深刻领会。 回首再看泰戈尔百年前访华的言论，虽然偶而有失偏激，其良苦用心，其远见卓识已经昭然大白。这位东方诗哲在告别中国之际伤感地对中国知识界致辞： 你们中间的某些爱国者担心，我从印度带来的精神传染病，也许会削弱你们对金钱和物质主义的旺盛的信任。我向那些情绪紧张的人保证，我绝对不曾存心与他们作对，我无力阻拦他们进步的步伐，没有本领阻止他们奔赴贸利的闹市。我还要让他们放心，我至今未能使一个怀疑论者相信他有灵魂、相信道德之美比物质力量有更高的价值。 我敢肯定，一旦知道结果，他们会原谅我。[71] 1913年瑞典皇家文学院在颁发给泰戈尔的授奖词中就曾预言：在未来的时代，历史的探讨者们将会比我们更清楚如何评价它的重要性和影响力，看清那些眼下被遮掩住的东西，承认那些我们现在未能承认或不敢承认的东西。毫无疑问，他们会比我们目前在这方面所做的评价更高。[72] 历史已经在印证这一说法。时至今日，中国的思想界或许应该对当年蒙受委屈的泰戈尔说一声道歉！ 注释： [1] [印] S·C·圣笈多：《泰戈尔评传》，湖南人民出版社1984年版，第48、49页。 [2] 同上书，第240-241页。 [3] 同上书，第41页。 [4] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第101页。耶利米，为《圣经》中犹大国灭国前最黑暗时期的一位先知，他由于忧国忧民又被称作哭泣的先知。 [5] [印] 罗廷德罗纳特：《回忆父亲》，见董友忱译：《我们的父亲——泰戈尔子女回忆录》，人民出版社2018年版，第159页。 [6] 关于泰戈尔在华讲演的次数说法不一，本文依谭中先生的说法。见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第91页。 [7] 孙宜学教授出版的关于泰戈尔与中国的著作：《泰戈尔与中国》、《不欢而散的文化聚会》、《诗人的精神——泰戈尔在中国》、《泰戈尔：中国之旅》、《泰戈尔与中国现代知识分子》、《从泰戈尔到莫言：百年东方与西方》等。 [8] [印度] 梅特丽娜·黛维著，季羡林译：《家庭中的泰戈尔》译者序言，漓江出版社1985年版。 [9] 稚晖：《婉告太戈尔》，1924年4月27日《政治生活周报》；转引自孙宜学：《泰戈尔与中国》，广西大学出版社2005年版，第110页。 [10] 林语堂：《一个研究文学史的人对于贵推该怎样想呢》，1924年6月16日《晨报副镌》；转引自孙宜学：《不欢而散的文化聚会——泰戈尔来华讲演与论争》，安徽教育出版社2007年版，第215页。 [11] 鲁迅：《<狭的笼>·译者附记》，见《鲁迅著译编年全集》第四卷，人民出版社2009年版，第210页。 [12] 鲁迅：《论照相之类》，见《鲁迅著译编年全集》第五卷，人民出版社2009 年版，第381页。 [13] 郭沫若：《创作谈》，《郭沫若研究资料》（上），王训昭等编，中国社会科学出版社1986年版，第264页。 [14] 郭沫若：《自然的追怀》，《时事新报·星期学灯》，第10期。转引自孙宜学：《泰戈尔与中国现代知识分子》，上海三联书店2015年版，第71页。 [15] 参见孙宜学：《泰戈尔与中国》，广西大学出版社2005年版，第106页；孙宜学：《泰戈尔与中国现代知识分子》，上海三联书店2015年版，第24-25页。 [16] 秋白：《过去的人·台戈尔·家庭与世界》，《中国青年》第27期4月18日。又见孙宜学：《泰戈尔与中国现代知识分子》，上海三联书店2015年版，第157页。 [17] 郭沫若：《太戈尔来华的我见》，《创造周报》第23号；又见孙宜学：《泰戈尔与中国现代知识分子》，上海三联书店2015年版，第85-86页。 [18] 茅盾：《太戈尔与东方文化》，1924年5月16日《民国日报》；又见孙宜学：《泰戈尔与中国现代知识分子》，上海三联书店2015年版，第139-140页。 [19] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第55、62页。 [20] 魏丽明：《1924年泰戈尔访华的历史意义》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第19页。 [21] 参见阿玛蒂亚·森：《泰戈尔与中国》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第1-7页。 [22] 张颂仁等主编：《从西天到中土——印中社会思想对话》，上海人民出版社2014年版，第84页。 [23] 孙宜学：《不欢而散的文化聚会——泰戈尔来华讲演与论争》，安徽教育出版社2007年版，第16页。 [24] 谭中：《泰戈尔的中国兄弟》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第94、95页。 [25] 鲁注：关于泰戈尔访华时讲演的文字记录，在泰戈尔归国后曾整理出两个文本：《泰戈尔在中国的讲演集》；1999年加尔各答曾出版了达斯（S.K.Das）编纂的《泰戈尔：在中国的讲演》，可惜这些文献都没有翻译到我们国内来。本文引用的泰戈尔在华讲话，一是泰氏访华期间中国媒体的报道，大多已经收入孙宜学教授编著的《不欢而散的文化聚会》一书中；二是白开元先生在其《泰戈尔与中国》一书中从28卷本孟加拉语《泰戈尔全集》和三卷本《泰戈尔英语文集》中收集翻译的13篇这次访华的讲演稿；再就是散见于印度学者文章中援引的与泰戈尔这次访华的相关文字。三者之间往往差异很大，莫衷一是，本人无力核校原文，在选择采用时难免掺进自己的主观倾向，实为无奈之举。 [26] [印]泰戈尔：《巨人之统治及扑灭“巨人”——对北京青年的第二次公开演讲》，原载1924年5月11日《晨报》。 [27] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第28页。的文章收集整理的文本在语言、 [28] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第34页。 [29] [印]泰戈尔：《东方文明之危机——在上海各团体欢迎会上的讲演》，载于1924年4月21日《文学周报》。 [30] 转引自帕沙·查特吉：《泰戈尔，中国和对民族主义的批判》，张颂仁等主编：《从西天到中土——印中社 会思想对话》，上海人民出版社2014年版，第71页。 [31] [印]达斯（S.K.Das）：《泰戈尔：在中国的讲演》，转引自王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第93页。 [32] [印]泰戈尔：《你们要远离物质主义的毒害》，《小说月报》第15卷第10号。 [33] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第28页。 [34] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第40页。 [35] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第24页。 [36] 孙宜学：《不欢而散的文化聚会——泰戈尔来华讲演与论争》，安徽教育出版社2007年版，第37页。 [37] [印]泰戈尔：《我之教育方法》，原载1924年6月21日《晨报·文学旬刊》。 [38] 转引自[美]杜赞奇：《历史意识与国族认同》，上海人民出版社2013年版，第122页。 [39] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第23页。 [40] [印]泰戈尔：《东西文化之批判》，1924年5月13日《晨报》 [41] [印]泰戈尔：《东方文明之危机》，1924年4月21日《文学周报》。 [42] [印]泰戈尔：《你们要远离物质主义的毒害》，《小说月报》，第15卷第10号。 [43] [印]泰戈尔：《佛教与东方文化》，1924年5月20日《申报》。 [44] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第20页。 [45] 参见鲁枢元：《杜亚泉的启蒙理性与生态意识》，《岭南学刊》第12辑，上海古籍出版社2019年版。 [46] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版。 [47] 参见[美]查尔斯.哈珀《环境与社会》第60-61页，天津人民出版社1998版。 [48] [美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社1991年版，第5页。 [49]Branko Milanovic, With the US and China, Two Types of Capitalism Are Competing With Each Other, Promarket.org, October 7, 2019. [50] 金耀基：《从传统到现代》，法律出版社2017年版，自序·第6页。 [51]同上书，第148页。 [52] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第71页。 [53] 季羡林：《季羡林随想录：不完满才是人生》，中国城市出版社2009年版，第80-81页。 [54] [美]杜赞奇：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，商务印书馆2017年版，第113页。 [55] [美]杜赞奇：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，商务印书馆2017年版，第141页。 [56] [美]杜赞奇：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，商务印书馆2017年版，第330页。 [57] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第22页。 [58] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第11页。 [59] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第25页。 [60] [印]泰戈尔：《诗人的使命——在上海的第一次谈话》，转引自谭中：《泰戈尔的中国兄弟》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第94页。 [61] [印]泰戈尔：《余之革命精神》，原载《晨报》，1924年5月10日。 [62] [印]泰戈尔：《巨人之统治及扑灭巨人》，1924年5月11日《晨报》 。 [63] 参见谭中：《深刻认识泰戈尔与中国、亚洲的情结》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编出版社2011年版，第161页。 [64] [美]杜赞奇：《历史认识与国族认同》，上海人民出版社1913年版，第118页。 [65] [美]杜赞奇：《泰戈尔并未过时》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编出版社2011年版，第252页。 [66] [印]泰戈尔：《东方文明之危机》，载于1924年4月21日《文学周报》第118期。 [67] 金耀基：《从传统到现代》，法律出版社2017年版，自序·第3页。 [68] 参见许倬云：《这个世界病了吗？》第18章，上海文化出版社2014年版。 [69] 参见鲁枢元：《杜亚泉的启蒙理性与生态意识》，《岭南学刊》第12辑（香港），上海古籍出版社2019年版。 [70] [美]杜赞奇：《全球现代性的危机——亚洲传统和可持续的未来》，黄彦杰译，商务印书馆2017年版，第394页。 [71] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第78页。同时参照《小说月报》第15卷第8号发表的泰戈尔的《友谊的记忆——告别词》。 [72] [印]泰戈尔著 闻中/译，《吉檀迦利》附录一：“诺贝尔文学奖授奖词”，广西师范大学社2018年版。 原文发表在《当代文坛》2020年第5期，本文作者有修订 (责任编辑：admin) |