鲁枢元：我与“精神生态”研究三十年 ——后现代视域中的天人和解——庚子三论（三）
http://www.newdu.com 2024/11/30 11:11:34 爱思想 鲁枢元 参加讨论
 我与“精神生态”研究三十年 ——后现代视域中的天人和解  鲁枢元著：《生态时代的文化反思》，东方出版社2020.6 作者通过回顾自己30年来的治学实践，对“精神生态”、“生态学三分法”的来由、内涵、意义、价值及今后的研究去向进行了详细论述。地球生物圈内，除了“自然生态”之外， 还存在着“社会生态”、“精神生态”；自然界的生态危机与人类社会的精神危机是同时发生的，解救生态危机必须引进一个与人类自身内在价值系统密切相关的“精神维度”。文章还将法国哲学家F·加塔利的“生态学三重性”与“生态三分法”加以比照，指出东方文化中原本存在着“精神救世”传统，中国传统文化有可能更多地参与到构建当代世界生态文化的过程中来。精神生态研究的历史使命是改善人类内在精神状况、弥合破碎的人与自然的关系、促进人与自然的和解，在人与自然之间建立一种和谐、祥和的良性循环。 “精神生态”，无论在学术界还是日常话语界，如今都已经成为一个常用词，在诸多学术检索库中往往可以搜索到数十上百万条关于“精神生态”的信息，近十多年来每年都有三十篇左右的相关论文发布，波及的范围也已经从文学艺术延展到历史研究、宗教哲学、心理治疗、城市景观、园林规划、室内装潢、社区文化、计划生育乃至丧葬习俗、公墓营造诸多领域。 中文百科全书电子版中关于“精神生态”的条目中写道：“鲁枢元提出‘精神生态学’”，“这是一门研究作为精神性存在主体（主要是人）与其生存的环境（包括自然环境、社会环境、文化环境）之间相互关系的学科。”“鲁枢元从“自然生态、社会生态、精神生态”三个层次建构起他对精神生态的理解。”从多年来发表的一些论及精神生态的文章看，也往往把“精神生态”这一“发明权”赠予我。但“精神生态”这一用语并非由我最早使用，它作为一个学科的概念或术语或许可以说是由我界定的。正因为如此，我感到我有责任将“精神生态”的来龙去脉给公众一个交代。 “精神生态”（spiritual ecology）的由来 据检索，“精神生态”一语在中国大陆最早见诸公开发表的文字，是1985年1月思之在《兰州学刊》杂志上发表的《有关人与文化的两点思考》，这篇文章论及“精神生态环境”时将其视为人类非物质文化的重要组成部分。接着，1985年4月刘再复在《读书》杂志发表的《杂谈精神界的生态平衡》一文中提出：“我们精神界也有一个生态平衡的问题”，虽然没有直接使用“精神生态”一词，实际上却为“精神生态”的问世提供了铺垫。[1] 思之的文章我没有看到，而那段时间再复先生与我联系较多，在1985年4月7日他写给我的信中就曾谈到“深深感到在精神界也应当与自然界一样，应该有一种整体性的生态平衡。”[2] 那时人文社科界还很少有人使用“生态”这样的字眼，他的这些话或许已经在无意识中感染了我，至于我在回信中对他讲了些什么，已经记不得了。 与此同时，《走向未来丛书》第一本书《增长的极限——罗马俱乐部关于人类困境的研究报告》出版发行，那段时间我正热衷文学艺术创作心理的探讨，这本书中讲到地球上自然资源的局限与人类心智的局限，为我打开了另一扇窗口，以至于1987年秋天当我受中国作家协会委派赴意大利访问时，特意要求增加造访罗马俱乐部的安排。9月16日上午，我们一行来到位于罗马市“猞猁学院”的罗马俱乐部总部，那时创始人奥瑞里欧·贝恰（Aurelio Peccei，1908—1984）已经去世，我们与生态文化界弗朗西斯科·加博里叶里、卢洽诺·贝代、马利尼·贝多罗三位教授进行了一番畅谈。加博里叶里教授告诉我们：“猞猁”是他们学院的图腾，这是一种富有灵性的动物，有着锐利的目光、敏捷的四肢，既能够及时觉察到环境的细微变化，又能够迅速付诸行动。罗马俱乐部的这只“猞猁”给我留下深刻印象，十多年后我出版的一本文集书名就叫《猞猁言说》。  1987年9月 16日鲁枢元（右1）一行造访罗马俱乐部 现有资料显示，我最初讲到“精神生态”是1989年暑假期间在张家界举办的全国第二届文艺心理学研讨会上的总结发言： 文艺心理学的学科建设必须重视人的生存状态，包括人的‘自然生态’和‘精神生态’，尤其是人的‘精神生态’……，近些年来，中国人的‘精神生态’正在恶化，这种恶化是由于严重的生态失衡造成的。在生存的天平上，重经济而轻文化、重物质而轻精神、重技术而轻感情，部分中国人的生态境况发生了可怕的倾斜，导致了文化的滑坡、精神的堕落、情感的冷漠和人格的沦丧。[3] 这篇讲话将“精神生态”与“自然生态”并提，突出了“精神生态”的独立地位。此后，我便渐渐开始关注起生态问题。 1990年夏天，我带领两位硕士研究生到西北地区进行田野考察，出函谷关、潼关，过西安、走铜川，谒黄陵，访榆林、米脂，驻足延安。一度进入毛乌素大沙漠，由于天气炎热、饮水喝干，只得草草收兵。在山城佳县由桃花渡口过黄河取道山西太原返回郑州。这次考察重在风土人情，同时也接触到民间底层的自然生态、社会生态与精神生态。归来之后有《西北纪行》一文发表。 这年10月，德国学者赫伯特·曼纽什的《怀疑论美学》中文版在北京举行新书发布会，由于我曾接待过这位学者，在《文艺研究》杂志发表的一篇文章被附在书后，所以被邀请参加。参会的除了出版界的首长，还有哲学界、美学界的前辈学者张岱年、马奇、蒋孔阳、敏泽等人。《中国图书评论》的综述报道以“要关注人的精神生态”为标题概括我的发言：“应该关注人类生存状况，尤其人的精神生存状况,即精神生态。”[4] 我一生从事学术研究没有什么严密规划，往往是受当下时代生活中某些事物或现象的诱发，凭着自己的直觉与兴趣有意无意间抓住某个话题从而延展开来，就像一棵树，你不知道它会从哪里长出一根枝杈。关于“精神生态”的由来也是如此，说来近乎传奇。 上世纪80年代末、90年代初，在一次山间行路时偶和一位老僧闲聊，老僧固执地说：人类生存的这个南瞻部洲，原本足以使八百亿人口安居乐业，现在之所以不行，不是土地有限，而是人心坏了。老僧提到的“土地”和“人口”，无疑是现代生态难题中常说的两大因素，但在“土地”与“人口”之外，老僧又引进一个变量：“人心”，让我心头一震！人心是什么?不就是人的需求、欲望，人的价值取向、信仰理想、审美偏爱，即人的精神世界！看来“人心”绝对是生态学应该关注的大问题。 再一个故事，是上世纪90年代初，深圳刚刚开发，我独自一人在火车站附近徘徊，星河般灿烂辉煌的霓虹灯、高射灯，密集的飞驰而过的轿车、摩托车，琳琅满目堆积如山的各类商品货物，扑面而来的浓烈的汽油味、烧烤味、脂粉味、汗渍味，让我真切感觉到巨大的物质与能量昼夜不息地在两极间涌动：一极是公司、银行、股票、期货、谈判、合同所谓“生意场”，一极是餐厅、酒吧、桑拿、夜总会、游乐中心、三陪小姐等所谓“娱乐场”。一端是惨淡经营，一端是恣意享乐。货币的沟通取代了心灵的沟通，电磁波的联系取代了骨肉亲情的联系，操作的成败掩遮了人格的优劣，性的商品化取代了爱的升华。颇具象征意味的是：街头的“医药店”在急剧增多，畅销的药物一类是补药、春药；一类是治疗花柳病的特效药。现代都市人的内在机制陷入了“高物质消耗的低劣循环”的怪圈里，在这样一条汹涌澎湃的物质流中，人生的价值与意义何在？ 生态危机的深层原因或许是人的精神危机，环境的污染是源于人的内在心性发生了病变，自然生态治理的关键在改变人类自己的精神状态。受此刺激，我写了一篇题为《说鱼上树》的文章发表在《光明日报》上。其中的“说”读“shui”,“规劝”的意思。 虽是一篇随笔，我倒是愿意将其视为我的《精神生态宣言》，现摘其要如下： 解救自然生态的危机光靠发展科技与加强管理不行，还必须引进一个与人类自身内在价值系统密切相关的概念：精神生态。 为什么不能让心灵的清纯来抑制一下物欲的骚乱?为什么不能以精神的升腾来唤起世事的沉沦?为什么不能以情感的丰盈来填补技术的空洞?为什么不能以创造的光辉来改变一下生活中的确定性与重复性? 当代文化应当更多地关注人的心灵世界，开发人的精神资源，调集人的精神能量，高扬人的精神价值，促进人类健康良好的精神循环，给困顿于池塘中的鱼儿插上精神的翅膀，帮助身处世纪末的人类完成划时代的转换。[5] 1994年，我离开中原腹地南下海南岛，其中一个重要原因便是我要到一个生态状况良好的地方从事我的生态研究。 1995年10月，在海南大学社会科学研究中心创建“精神生态研究所”。11月，应邀参加海峡两岸文学家在山东威海举办的“人与大自然——生态文学研讨会”，研讨会由中国大陆前文化部长王蒙与台湾文坛领袖齐邦媛召集，国家环保局局长曲格平莅临致辞。两岸的重要作家都在会上，我做了题为《生态困境中的精神变量与“精神污染”》的演讲，指出了“精神”乃地球生物圈中的重要组成部分，“精神污染”的危害丝毫不亚于“环境污染”。  与会者有：曲格平、王蒙、齐邦媛、黄宗英、陈祖芬、从维熙、 张贤亮、刘心武、陈映真、叶楠、张炜、赵一凡、舒乙等。 1998年11月，生态文化随笔集《精神守望》由东方出版中心出版。在这本书的序言中，我借西方“疯牛病”大流行的话题，强烈呼吁人们关注精神生态的存在： “疯牛病”，罪魁祸首不是牛，是人。当人把牛弄疯了的时候，自己也已经失去了健全的神经。 生态危机已透过生态的自然层面、社会层面渗入人类的精神领域，人的物化、人的类化、人的单一化、人的表浅化，意义的丧失、深度的丧失、道德感的丧失、历史感的丧失、交往能力的丧失、爱的能力的丧失、审美创造能力的丧失，都在日益加剧。这种精神生态方面的危机，反过来又助长了整个地球生态的颓势。拯救地球，恐怕还必须从改善人类的精神状况开始。[6] 这本书得到许多读者的共鸣，出版社也一再重印、再版。前辈学者钱谷融先生在《文汇读书周报》发表专文对“精神生态”的说法予以肯定，并表扬“这既是一本具有深邃思想的学术著作，又是一本抒发性灵的优美散文”。[7] 1999年1月，《精神生态通讯》作为一本学界内部交流的刊物，在海南省社会科学界联合会的直接指导下创刊，并得到中国“自然之友协会”创会会长梁从诫、中国环境文学学会秘书长高桦的支持与鼓励。8月，我国“首席生态哲学家”余谋昌先生在《通讯》上发表文章，肯定了精神生态研究“具有重要意义”，并与我就“精神生态还是生态精神”这一问题展开商讨。作为一个生态哲学的门外汉，20多年来我从他那里接受了太多的教益。 2000年，中国社会科学院“科学、技术和社会研究中心”(ＳＴＳ)筹划的“生态文化丛书”出版，曲格平、邢贲思、厉以宁分别作序，我的《生态文艺学》为其中的一部。书名“生态文艺学”是出于丛书建设新学科的统一要求，而我自己的心思却在“精神生态”上，这在该书的“后记”中已作出说明. 应该说，这本书立论的支柱、论证的核心是我对“精神生态”的长期思考。在全书上下两卷、十四章的书写中，涉及“生态学的人文转向”、“地球精神圈”、“世界复魅”、“精神生态”、“生态学三分法”、“现代人的精神病症”、“开发精神生态资源”、“后现代是生态时代”等话题，我的初心颇有些自不量力，那就是建立一门“精神生态学”。 这本书的面世，意味着我关于“精神生态”（spiritual ecology）的探索已经开始进入“成型”阶段。 生态学三重性与精神生态的内涵 我最初看到的一部生态学词典，其中不但没有“精神生态”的条目，也没有“自然生态”的条目，这让我很是困惑。[8]后来我才渐渐悟出，在早期的生态学者们的知识空间里，生态学被定义为“研究生物体与其生存环境之间的关系的学科”，其中生物体即动物、植物、微生物；环境即物理环境与生物环境。生态，就是自然生态，“生态学”就是一门严谨的自然科学。而人类似乎只是生态学之外的一个研究者。 生态学长期忽略了人也是生物，也是地球生物圈中的一员。这种情形直到人类面临的环境污染越来越严重、生态灾难频频发生时，学术界才开始认真地审视人类自己的生态属性，“人类生态学”、“社会生态学”渐渐进入学术界的视野。美国女记者瑞秋·卡逊（Rachel Louise Carson，1907-1964)的《寂静的春天》的出版成为生态学“人文转向”的里程碑。 人被列入生态学研究对象，而且迅速上升为主要研究对象，这个对象与其他生物体相比，比如蝴蝶、鲸鱼、松树、苔藓、大肠杆菌既同属于自然界的生命体，也有不尽相同的地方，如人类拥有更突出的社会属性、精神属性。那么，在如今的地球生物圈内，除了“自然生态”之外， 还应该存在着“社会生态”、“精神生态”，我将其称为生态学的“三分法”。 显然，“三分法”并不是要把三者拆离开来，恰恰是要在地球生物圈的有机整体中，深入考察其位置、属性、功能、价值，以及三者之间的相互作用。 作为思维方法，“三分法”比“二分法”更周全，历史也更悠久。在《生态文艺学》一书中，我关于精神生态的立论便是建立在“生态三重性”基础之上的。当时，有两位思想家的说法对我有很大的启发： 一是中国的梁漱溟，他是活学活用“三分法”的大师，他提出的“三种文化”、“三条路向”、“三种人生态度”都影响了后世。在《东西文化及其哲学》一书中，他指出一个民族的生活的不外乎三个方面： （一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。 （二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。 （三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。[9] 后来他在《人心与人生》一书中提出的“人生三大问题”，即人对物的问题，人对人的问题，人对自身生命的问题，这些都成了我构建自然生态、社会生态、精神生态三重生态架构的重要依据。 另一位是德国思想家马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928），我在撰写《生态文艺学》时，他的精神现象学学说给了我许多启示。他在《论人的理念》中也曾试图从人与上帝、人与历史、人与自然三个方面对人的存在做出鸟瞰式、全方位的考察。[10] 地球生物圈中果然存在一个“精神生态”层面吗？ 以往的生态学中只承认地球上存在着岩石圈、水圈、大气圈、土壤圈、生物圈，随着人类活动对地球生态状况影响的加剧，生态学界渐渐意识到地球上还存在一个与人类活动密切相关的“圈”，欧洲与前苏联的一些学者称其为“社会圈”、“技术圈”、“智能圈”；而我特别关注的是20世纪前期常年在中国从事学术考察的法国古生物学家夏尔丹·德日进(Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955)提出的“精神圈”。起初，我只是在G·R·豪克的《绝望与信心》一书中捡到德日进关于“精神圈”的只言片语：地球上“除了生物圈外，还有一个通过综合产生意识的精神圈”，精神圈的产生，是“从普遍的物质到精神之金”的变化结果，是通过“信仰”攀登上的“人类发展的峰巅”，它体现为“对世界的信仰、对世界中精神的信仰，对世界中精神不朽的信仰和对世界中不断增长的人格的信仰”。[11]《德日进集》在中国出版后，我才看到他关于“精神圈”的更多论述： 在精神圈里的透视里，时间和空间都真的人性化了——或应说是超人性化了。宇宙全体和位格绝不互相排斥，他们是提携并进，同时达到巅峰。 由于有分子、细胞、种系支干的封闭化学才会有的生物圈或精神圈。生命和思想的呈现与发展都不只是偶然的，而且是有结构的，与大地物质的轮廓及命运都是息息相关的。 一种无限进步的见解是会与精神圈的汇聚性质冲突的，正确的说法应当是把它描绘为是一种超越现有可见世界的向度与架构所得来的欢愉。[12] 德日进为我的精神生态研究提供了重要依据，在我们生态文化研究中心的研究室里他的照片与梭罗、卡逊、利奥波德以及杜亚泉、梁漱溟的照片悬挂在一起。那一年，来访的美国德日进研究会主席约翰·格瑞姆夫妇看到后竟感动得热泪盈眶！ 我在上世纪90年代为什么选取“精神生态”作为自己的研究对象？细想起来，除了时代现实生活的刺激，还和我此前从事的文艺心理学研究有着内在联系。整个80年代，为了科研与教学的需要，我曾经下了些功夫梳理西方现代心理学史，出版过专著《文艺心理阐释》，从这本书中可以看出我对机能主义心理学、精神分析心理学、格式塔心理学情有独钟，这些学派的核心观念是整体性、有机性、流动性、内在性、创化性，正是这些心理学的理论与知识为我打开通往精神生态研究的门径。 除了西方关于“精神”的学说，我的天性中似乎更容易吸纳中国古代哲学中关于“精神”阐述。在中国的古代，“精神”一语源自道家学术典籍，最早见诸《庄子》。《庄子》成书之前，《周易》、《老子》中已经有了“精”与“神”最初的观念；《庄子》问世之后，《淮南子》、《说苑》、《列子》对“精神”的阐发臻于完善。精神是一种玄奥微妙的宇宙基质，精神与形骸相对，是一种形而上的存在。“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地。化育万物，不可为象，其名同帝”（《庄子．刻意》）。“精神”这种充盈天地间的“生机”与“灵气”，在人身上得以集中体现，人死之后，“形返于气之实，精返于气之虚”，生命不过是又返回诞生之前的自然状态。然而，真人、至人的精神并不随着肉体的化解而泯灭，却可以 “精而又精”、“反以相天”，“上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合”。（王船山：《庄子解．卷十九》）由此可以看出，在中国古代哲人那里，“精神”是宇宙间一种形而上的真实存在，是一切生命的基质与本原，是人性中流动着、绵延着、富有活力的构成因素。“清醇的精神”可以君临于有形者之上，甚至在个人的体外流传，施惠于天地人世间。这些前现代的哲学精神似乎更具备生态学的品位。 为了回答学界人士对于“精神生态”的疑问，当《生态文艺学》出版面世之际，我特意在《精神生态通讯》上对这一术语做出如下阐发： 人的存在，可以划分为三个层面：生物性存在；社会性存在；精神性存在，分别体现为人与自然的关系、人与他人的关系、人与自我内心世界的关系， 三个层面既密切相关联，却又不等同，更不能相互取代。因此，人类的生存便拥有自然生态、社会生态、精神生态三个层面。 精神属性，是人作为人的重要属性。精神的主要内涵包括人的情绪活动、思维活动和意志活动，集中体现为人的价值取向、反思能力、宗教信仰、审美偏爱。精神作为人类的一种创生着、运动着、变化着、绵延着的生命活动，具有内在的能量吞吐转换机制，与其所处环境感应互动。它本身就是一个充满生机与活力的开放系统，一个“生态系统”。生活的质量、生命的价值，个人的幸福感，其实在很大程度上取决于这一生态系统的良好运转。 在地球生态系统中除了“岩石圈”、“水圈”、“大气圈”、“生物圈”，还存在着一个“精神圈”。人类发展至今，精神作为人的一种自主的、能动的生命活动，已经对地球生态系统产生了巨大影响，并且仍在继续施加更大的影响。在工业时代，人类的精神已经成为地球生态系统中几乎占据主导地位的因素。 在现代社会中，自然界的生态危机与人类社会的精神危机是同时发生的。在自然环境遭受污染的同时，精神也在蒙受污染；在植被破坏、水土流失、酸雨成灾、大地荒漠化、物种锐减、资源枯竭的同时，人的物化、人的类化、人的单一化、人的表浅化、人的空心化、人的粗鄙化的进程也在加剧；人的信仰与操守的丧失，道德感与同情心的丧失，历史感与使命感的丧失也在日益加剧。精神生态学是一门研究作为精神性存在主体的人与其生存环境（包括自然环境、社会环境、文化环境）之间相互关系的学科。它一方面关涉到精神主体的健康成长，一方面关涉到地球生态系统在这一精神变量参与下的良性运转。 精神生态学研究的目的在于：（一）弄清精神生态系统的内在结构及其活动方式，促进个人精神生活乃至整个社会精神取向的协调与平衡；（二）把“精神因素”引进地球的整体生态系统中来，从人类自身行为的反思出发，重新审视工业社会的主导范式、重新调整现代人与自然的关系，为日趋绝境的生态危机寻求一条出路。[13] 这或许可以看作我为创建“精神生态学”草拟的一个提纲。但此后我再没有为促进这门学科建设付出更多的努力，这可以说是我自认功力不抵的有意退却，也或许是因为我隐约感到在生态领域就做不出这门学科。 不过，我对于精神生态的关注并没有停止，而是希望尽力将自己的思考与时代、与现实联系得更紧密一些。 精神生态研究与精神救世的文化传统 《生态文艺学》（即原写作计划中的“精神生态学引论”）在2000年出版面世，引发了国内学界更多人对“精神生态”的关注。大数据显示：关于“精神生态”的研究，2000年遂成为一个显著的“拐点”，从这一年开始，有关“精神生态”的研究成果逐年上升，发表的论文每年都在30篇左右，最高年份为2012年，达到50余篇。（见图示）[14]  生态学是一门实践性很强的学科，精神生态的研究也不例外。我本来就不是一位合格的学院派学者，加之出身底层社会，内心总有一股匡时济世的冲动，而一介书生实在又做不成什么事情，唯一能够做的是将“精神生态”的理念运用到对于“历史经验”的梳理与阐释上，以期对当下社会发展提供某些参照。 在中国以及在东方文化中原本存在着“精神救世”的传统。为了弄明白历史的真相，我一度针对中国学者杜亚泉、印度诗哲泰戈尔的思想遗产做了些功课。 20世纪初，中国社会风雨飘摇，中华民族面临重大选择的关头，知识界曾展开一场“实业救国”、还是“精神救世”的大论战。前者尊崇科学技术的伟力，力推物质主义、实用主义、功利主义，以开发自然、发展经济、积累财富、富国强兵为鹄的；后者则倡导珍惜自然、抑制物欲，注重文化教育，促进文明建设，以健全的国民精神自立于世界之林。前者的代表人物是陈独秀、胡适，后者的代表人物便是时任《东方》杂志主编的杜亚泉。论战的结果是前者大获全胜，中国历经曲折终于走进工业时代，走上富国强兵的康庄大道。以“精神救世”的杜亚泉最终连自己也没有得救，贫病交迫老于林泉，很快被时代遗忘。 然而，近百年过去，社会的物质产品进入极为丰富的时代，而人们的精神生活不但没有得到改善与提高，反而变得愈加污浊、低下。精神生活的堕落成为整个人类世界面临的问题，诸多知识精英纷纷做出如此判断： 文学家乔依斯说：“与文艺复兴运动一脉相承的物质主义，摧毁了人的精神功能，使人们无法进一步完善。”“现代人征服了空间、征服了大地、征服了疾病、征服了愚昧，但是所有这些伟大的胜利，都只不过在精神的熔炉里化为一滴泪水！”[15] 哲学家海德格尔说：地球变成了一颗“迷失的星球”，而人则被“从大地上连根拔起”，“丢失了自己的精神家园”。[16] 被爱因斯坦誉为当代圣人的阿尔贝特·史怀泽说：“我们的灾难在于：它的物质发展过分地超过了它的精神的发展。它们之间的平衡被破坏了”，“在不可缺少强有力的精神文化的地方，我们则荒废了它。”[17] 系统论的创始人贝塔朗菲更直截了当地说：“简而言之，我们已经征服了世界，但是却在征途的某个地方失去了灵魂。”[18] 杜亚泉作为中国早年一位注重调适渐进的启蒙思想家，从一开始就注意到单一向度的刺激消费发展经济，将破坏物质与精神之间的平衡，给社会带来难以挽回的损伤。物质主义，消费主义，拜金主义源自西方现代社会的经济体制，这种经济体制是有缺陷的，并不完全适合中国的国情。 一百年前的杜亚泉虽然并不具备清晰、明确的生态学理论知识，但他已经预感到地球资源有限，消费不是无止境的，消费不应成为少数人谋取金钱与财富的手段，而应当服务于人民大众实际的生活日用。他指出：奢侈型消费无端损耗了珍贵的自然资源,结果反而招致国民精神破产，“人类在世，决不仅仅解决衣食住等物质生活，毕其生活能事，如道德、科学、艺术等，均为吾人精神生活的要求。此等精神生活，当不受物质生活的拘束，独立进行，自由表现。”[19]针对中国社会在1911年鼎革之后呈现的种种“精神破产之情况”，如权利竞争，唯利是图，贪享奢侈，纵情食色，改节变伦不以为羞，投机钻营自以为智，他厉声惊呼：“吾国之鹤（指精神追求），已毙于物质的弹丸之下矣!”[20] 杜亚泉不相信仅仅依靠“科学”与“实业”就可以救中国，继而提出“精神救国论”。“盖近数十年中，吾国民所得倡导之物质救国论，将酿成物质亡国之事实，反其道而蔽之，则精神救国论之本旨也。”[21] 杜亚泉“精神救国”的倡导，莫说在当时，即使在当代中国也难免被视为书生之议。然而，越来越多的事实证明，一个国家的经济实力即使达到世界前列，如果思想贫瘠，信仰全无，道德沉沦，民心涣散，也还是难以成为世界强国，甚至难以成为一个正常的国家。 正当杜亚泉落败之际，1924年春天，印度诗哲泰戈尔赶来中国访问，并兴致勃勃地发表一通“精神救世”的宏论。 老诗人告诫中国年轻人：物质文明就好比食物，精神文明相当于阳光，阳光不能当饭吃，但没有了阳光也就长不出健康的食物，对社会发展起到指导作用的应该是精神而非物质。[22]他警告当前现代化的进程缺少的是精神指引，就像一列火车在车头的带动下一路飞奔，而驾驭火车的司机却被甩在了后边。[23] 他指出物质主义已经堵塞了年青一代的心灵渠道，“教育缺少理想。学生心中滋生的唯一愿望，是当官发财，而不是向往内心生活的完满。”在“这种有组织地培植起来的利己主义”教育中，“人们的灵魂麻醉了，跪在金钱和权力的偶像面前。”[24]亿万富翁生产数不清的一堆堆商品，却未创造伟大的文明。[25]“污损的工程已经在你们的市场里站住了地位，污损的精神已经闯入你们的心灵，取得你们的钦慕。”[26] 泰戈尔还一再表白自己的心迹，他希望在人间建设一个“理想时代”，这是一个超越了现代社会、注重精神生活、注重“道德培育”与“灵魂修养”的时代，一个“精神战胜物质”的时代。[27] 泰戈尔这番诗一般的礼赞“精神生态”的话语受到当时中国一代新青年的抵制与挖苦，他们在会场喊口号、撒传单，声言要将他送回老家去！ 无论是杜亚泉还是泰戈尔，他们都倾向于认为东方文化是人类精神文化的源头，东方精神文化应该担当起救赎现代末世的重任。由于历史的错位，他们“精神救世”的初心都没有得到同时代人的响应。时值今日，当现代工业化的道路已经走到尽头，当人与自然的割裂已经使得自然生态濒临崩溃、社会生态充满凶险、精神生态日渐沉沦之际，当代的一些社会精英才又重新举起精神救世的旗帜，希望为人类开辟一条更为稳妥、安全、健康、祥和的生存空间。 英国历史学家阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee，1889-1975）明确指出：“要根治现代社会的弊病，只能依靠来自人的内心世界的精神革命……唯一有效的治愈方法最终还是精神上的。”[28] 国际环保人士阿尔·戈尔(Gore,S.A，1948- )提醒人们：“我们对这一世界的体验方式是由一种内在的生态规律来控制的……由于科学和技术革命的变革所积累起来的影响正在潜移默化地摧毁我们对自身以及我们对生活目的的认识，现在也许真正需要培育一种崭新的‘精神上的环保主义’”。[29] 作为对“精神救世”、“精神环保”的回应，我能够做出的努力，是将中国古代伟大的自然主义诗人陶渊明推荐给头脑发热发昏的当代人。为什么是一位“诗人”？在我看来，诗人就是“自然人生”与“自由精神”的化身，而陶渊明就是“诗人中的诗人”！ 2003年，我有幸获得国家社科基金项目的支持，最终成果便是于2012年出版的《陶渊明的幽灵》。 我曾再三申明自己写作这本书的目的：为当前过于物质化、功利化、金钱化的人类社会，为当下饱受攻掠、濒临崩溃的大自然，为这个精神生活日益沦落颓败的时代，召回一个率真、素朴、清洁的灵魂，一个能够召唤现代人重新体认自然、与自然和谐共处的灵魂。 两年后《陶渊明的幽灵》获第六届鲁迅文学奖。北京大学乐黛云先生在第一时间来函鼓励，说：这是我们“精神共同体的胜利”！  《陶渊明的幽灵》的英文缩编版 2017年，《陶渊明的幽灵》的英文缩编版《生态时代与中国古典自然哲学》由总部设在德国的施普林格出版社（Springer）出版发行。 2018年，在世界生态文化领域享有盛誉的“柯布共同福祉奖”将该届获奖证书颁发给我，“颁奖词”中特意指出：“倘若忽略人的‘精神性’，威胁地球生命的生态问题则无法解决。” 中西文化交汇及邂逅F·加塔利 生态无国界，漂浮在太空中的地球是一个有机整体，一个所有生命的共同体。当自然问题日渐成为全人类关注的最大课题，当生态知识日渐成为当代社会的常识，当生态观念日渐成为当代人整体性的哲学观念时，中国与西方之间学术交流的格局已经在暗暗发生某些结构性的转变。在这一转变中，中国传统文化精神有可能成为构建当代世界生态文化理论的重要的组成部分并发挥更大的作用。 自鸦片战争以来，古老的中华大帝国与西方新兴的资本主义列强迎头相撞，几场战争下来，中国人不但输掉了军事、政治、经济、外交，也输掉了对于自己传统文化的自信心。“师夷变夏”、“以夷制夷”成了当时知识界的主流意识。这一阶段，中国知识界对于西方的倾慕、追随，则是与西方知识界对中国的鄙薄、轻蔑相对应的。中国的知识分子在国际交往中不只矮人半截，甚至必须洗心革面、改换门庭。 到了20世纪中叶，随着两次惨绝人寰的世界大战结束，西方的思想家们开始对自己的文化传统产生深刻怀疑，继之而起的是对西方现代认识理论、人性理论、经济理论、社会政治理论的反思与批判。反思追溯到苏格拉底之前，而在这个人类思想的源头之处，东西方原本拥有更多共同之处。蕴藏在《周易》、《论语》、《道德经》中的古老智慧吸引了不少西方哲人的目光，中国一些人文学者开始重新发掘自己传统文化的精华，希望为人类社会走出生存困境做出贡献。其中成就突出者，便是由梁漱溟、熊十力、钱穆、唐君毅、方东美代表的当代“新儒家”。中国思想界渐渐取得了与西方哲学对话的资格，开始汇入世界哲学大潮之中，并为自己的母体文化寻找到一块安身立命之地。 在漫长农业社会积淀下来的中国传统文化基本上是一种生态文化，随着生态学时代的到来，中国传统文化精神开始在世界思想领域扮演更为重要的角色、占据更为显著的地位，并有可能取得与西方思想文化平等对话的资格，从而对整合当代世界文化做出更多贡献，这可以视为中西学术精神交流的最新阶段，这也将是中国学术精神进一步世界化的开始。 20纪90年代初，中国生态批评开始在寂静、冷清的学术氛围中起步，竟也渐渐铺下一片日渐蓊郁的绿荫。就像学界一些明眼人指出的，生态批评思潮在中国的兴起与以往不同，并不是将西方的某一现成理论体系引进过来，也不是由国外的某一权威人士的巨大影响而辐射过来，而是拥有一定程度的自发性，拥有自己的传统文化基因，散发着浓厚的本土气息，与西方的生态批评思潮近乎同步。 我自己长期生活在比较封闭保守的内地，没有生态学的专业训练，基本上不通外文，仅凭直觉和一股冲动的情绪贸然闯进生态批评领域。最初，在我供职的大学图书馆里生态学书籍也寥寥无几，那时节我无论如何没有想到，我会有机会直接接触到当代西方生态文化的创建者小约翰·柯布、罗尔斯顿、伯林特、瑟帕玛、格里芬、斯洛维克、克莱顿，我写的关于生态批评的书会翻译成英文提供给美国、英国、法国、德国、加拿大、澳大利亚、南非、瑞士、西班牙、丹麦、荷兰诸多国家的读者。[30] 如果没有时代潮流的推动，这一切都是不可能的。 下边我要说的是我与一位法国学者的偶尔相遇，这本是早在30年前就已经存在的一次“碰面”，而真正“沟通”却延期到现在，这位学者已经去世28年，用中国人的老话说，“墓木拱矣”！造化弄人，哀哉、哀哉！ 这位学者就是法国著名哲学家、精神分析心理学家菲利克斯·加塔利（Félix Guattari,1930-1992）。 前年在山东大学举办的学术研讨会上，一位女博士走到我跟前问我：你读过菲利克斯·加塔利的书吗？你知道他早就提出过生态三重性的学说吗？后来这位博士在她发表的文章的注释中记述了这次交谈的内容： 笔者曾就加塔利及其三重生态学的相关问题与鲁枢元教授做过探讨，旨在求证两位学人有没有理论上的交叠，或者说，鲁先生有没有从加塔利的三重生态学上汲取学术营养（因《生态文艺学》的出版时间滞后于《三重生态学》 11 年），鲁先生十分幽默的回答：“我不懂英语，完全不知晓此人。”[31] 这段关于当时情景的记录基本属实。但这段话中也有两点值得商榷的地方。其一，作者强调我的书比加塔利的书“滞后11年”，却疏忽了我最早提出“精神生态”并将其与“自然生态”并提是在1989年夏天，而加塔利《三重生态学》（The Three Ecologies）在法国首次出版也是1989年。且不说在中国，即使在法国，当年也不会有很多人读到这本书。1989年之后，我在公开发表的一系列文章中曾对自然生态、社会生态、精神生态的三重性持续不断地加以探讨、阐述、辨析，“十一年”后的《生态文艺学》只不过将这些论述集中、系统起来。当然，女博士不一定非要花时间去翻翻我的那些文章。其二，这次交谈坐实了我的确没有读过加塔利的书，但同时也坐实了我即使没有从加塔利那里“汲取学术营养”也还是建立了自己的“生态学三分法”。“铜山西崩，洛钟东应”，我们毕竟存在于同一个时代的生命共同体中。 该文作者还在另一篇文章的注释中强调：“鲁枢元先生虽然就三重生态各有论述，然而，却流于坐而论道，并没有提出规避生态危机的具体应对策略。”[32]这话说的有些失之厚道，“应对策略”若是指规避生态危机的学术见地，起码我在前文提到的《说鱼上树》中就已经提出过，至于“鱼”肯不肯听我的话往“树”上爬，我也无能为力。加塔利作为一位正直的知识分子曾经踊跃投身到“五月风暴”的政治运动中，结果被与政府同流合污的法国共产党扫地出门，实在令人敬佩。但我还是认为，真正制定切实可行的救国、救世策略的还应该是各国政府，而政府在许多时候又不肯作为，甚至乱作为，这才是地球生态久困不解的原因。 令我欣喜，更令我担忧的是，我早年提出的“生态学三分法”，如今似乎为年轻的研究生们提供了一个近乎固定的写作模式。在互联网页上略微翻一翻，便可看到数十、上百篇运用“鲁枢元教授提出的生态学三分法理论”撰写的学位论文。论述的对象堪称“琳琅满目”，其中有：狄更斯《艰难时世》、德莱塞《珍妮姑娘》、劳伦斯《查特莱夫人的情人》《白孔雀》、哈代《远离尘嚣》、奥威尔《一九八四》、斯坦贝克《珍珠》、赛珍珠《大地》、川端康成《雪国》、乔治《山居岁月》、福克纳《我弥留之际》、谭恩美《沉没之鱼》、麦卡锡《血色子午线》、贝娄《勿失良辰》、胡塞尼《追风筝的人》、凯瑟《我的安东尼娅》、威利《推销员之死》、伯内特《秘密花园》、莫里森《所罗门之歌》、布莱克《与狼共舞》、阿特伍德《羚羊与秧鸡》、叶芝《茵纳斯弗利岛》、品钦《葡萄园》等等。还有对中国古代经典《淮南子》、《陶渊明诗文》、《聊斋志异》的分析，对中国现当代作家张炜、阿来创作理念的品评，乃至对中国当代国画油画做出分析论述的。硕士学位论文一般是三章加上绪论、结语，而生态学三分法中的自然生态、社会生态、精神生态恰恰提供了这样的方便之门。我担心的是，写作一旦拥有了现成框架，便容易流于表浅，切莫因我误导了青年才俊。 如果真要对加塔利的“生态学三重性”与我的“生态三分法”做一些切实的对比分析，应该说是有意义的，但其难度也应该是很大的。 首先，文字的翻译就是一关。通天的巴比塔至今仍未有建造起来，翻译家作为各民族文化之间的摆渡者位居要津。然而优秀的翻译家并不多见，而似通非通、佶屈聱牙、貌似高深的翻译文章正充斥我们的一些出版物。中西方文化交流其实是一件非常复杂的事，即使对于精通外语的东西方学者来说也是如此。 将近20年前，同济大学哲学教授陈家琪先生曾经对“精神生态”中的“精神”一词做过悉心考订，他说： 德语“精神”（geist）无论译成mind（精神）、spirit（精神）、ghost（灵魂）、soul（心灵），还是wit（智慧），都表达不全geist的意思。这固然说明了独一概念的理解和解释有多么重要，也同时说明了无论怎么解释，对同一个词语在不同文化背景和不同语境中自然形成的“偏见”和“误读”都是必不可免的。 德语译成英语，或者法语译成英语再转译为汉语，实在难保准确无误。还是陈教授说话实在：“我们只能从自己的偏见出发，在‘误读’中形成自己的理解。”[33] 大概也只能如此了。 至于加塔利的“三重生态学”与我的“生态三分法”之间究竟有多少相似、相通、歧义、异议，我自己无力深究，尚有待他人评说。但我想起码有一点应该是共同的或相近的，那就是在生态学领域对于现代人“主体性的”“内在的”“精神状况”的关注。我多次说过我30年来治学所做的一件事，就是“坚持把‘生态’这一自然科学概念引进现代人的精神文化领域；将人类的‘精神’作为地球生物圈中一个重要变量导入生态学学科，从而为‘人与自然’的再度和解寻求一份东方式的解答。”我虽然学识不足，但我还是尽力而为了。 我的“三分法”中的“精神生态”，其中“精神”的英文翻译选择了spiritual，是看中它作为形容词具有精神的、心灵的、崇高的、神圣的涵义；[34] 加塔利的“三重说”中的mental ecology， mental作为形容词一般翻译成内心的、心理的、智慧的，因此mental ecology有时被译作“心智生态”。其实，mental也含有精神、心思意思。 我的朋友、美国纽约市立大学张嘉如教授日前来信告诉我：瓜达利（即加塔利）的三重生态概念来自英国人类学家、心理学家格雷戈里·貝特森（Gregory Bateson，1904--1980）的Steps to an Ecology of Mind，那是贝特森的一本论文集。Mind and Nature是他稍后出版了一部专著。最近北京师范大学出版社翻译出版了贝特森的这部书，书名被译作《心灵与自然》，Mind为什么没有译作“心智”,亚洲社会心理学会主席张建新先生在为该书撰写的“审校序”中特意解释说：mind一词可以有多种翻译，而“心灵”一词反译成英语单词也不一定就是mind，还可能有spiritual，但他还是坚持将mind 译作“心灵”，原因是他认为在贝特森的这本书中，谈论更多的是精神、灵知，并且“与科学解释范围之外的‘美’和‘神圣’领域紧密缠绕”。[35]其实，“精神”也好，“心灵”也好，无论是在中国哲学、印度哲学还是西方哲学中，也还都是“云中龙”、“雾中豹”，很难说得条清理析、确凿无疑！ 由此判定加塔利的“生态学三重性”与我的“生态三分法”拥有某种意义上的共同之处，大约不算为过。 值得深究的倒是：早在20世纪80年代末，一个中国内地省份大学没有读完（由于“文革”）、又不通英语的普通教师，为什么会与一位法国著名哲学家在生态学领域提出相近的学术命题？我也许有责任做出一些解释。 其一，加塔利的“精神生态”的提出，是基于他精神分析心理学家的身份。很侥幸，我在80年代也曾经在心理学上下了些功夫，在1989年前后就曾经出版了《创作心理研究》、《文艺心理阐释》，主编了《文艺心理学著译丛书》、《文艺心理学大辞典》、《文学心理学教程》，并在大学课堂上讲授西方心理学史。而弗洛伊德、荣格的精神分析心理学是我的最爱。这或许是我关注“精神”问题的内因，为此还曾经对台湾、香港、新加坡的作家诗人进行过关于“精神”的问卷调查。 其二，关于生态学“三重性”或“三分法”的提出，对于加塔利来说是得益于他的跨学科研究的精湛学术底蕴；对我来说，我也曾涉猎过诸多学科，但多为浅尝辄止，无一精通，偶尔也会触类旁通，即所谓千虑一得耳。当然，我的三分法首先还是得之于中国文化典籍，如《周易》中关于“天地人”的三才说的宇宙图像。刘勰的《文心雕龙》“原道篇”将三才说近乎完美地运用到他对文学的阐释中：“天地之辉光”、“生民之耳目”、“夫子之辞令”同为一体。宇宙自然、社会人生、文学艺术原本是一个浑然有机、活力充盈、大化流行、生生不息的整体，早在刘勰这里就已经具备了生态文艺学中自然生态、社会生态、精神生态的基本框架了！ 其三，尽管我不曾从加塔利的《三重生态学》中汲取营养，但在我的治学生涯中，尤其是关于文艺学与生态学的跨界研究中，还是受到许多法国杰出思想家的启迪与滋润。如卢梭、丹纳、德日进、杜夫海纳、莫诺、福柯等。 我特别想多说一点的，就是1978年我用四毛一分钱买下的一本《偶然性与必然性》，作者就是法国生物学家、1965年诺贝尔医学与生理学奖获得者雅克·莫诺(Jacques L·Monod，1910-1976)。本书是他的一本讲演集，讲的是现代生物学自然哲学，这是我一生中“精读”过的有限的几本书之一。在我的《生态文艺学》一书中，我曾经六次讲到这位法国生物学哲学家。[36]这本书之所以打动我，是因为书中打破了笛卡尔、培根代表的启蒙理性的“二元论”，特别注重生物主体的“内在目的”、“伦理选择”、“精神训练”、“自主进化”在生命活动过程中的积极作用，为当代人展示一种新的世界观。在他看来，现代人遭遇的生态灾难“还不是人口爆炸，自然环境的破坏，甚至也没有提到百万吨级的核威力的大量贮存；而是更诡秘、更根深蒂固的祸害：即缠绕精神的祸害”，这种“精神的祸害”愈加成为“灵魂的剧烈烦恼”。[37] 雅克·莫诺与格雷戈里?貝特森是同龄人，作为这一时代法国知识界的精英人士，他们都在关注现代人内在的精神问题。菲利克斯·加塔利该是他们的接棒人。 至于我之所以选择“三分法”，除了扎根于本土传统文化之外，也还受益于一位法国人，即法国现象学美学创始人米盖尔·杜夫海纳（Mikel Dufrenne,1910—1995），他的《美学与哲学》是我写作《超越语言》（1990）一书的“圣经”，就是凭他的一句话，启发我用“三分法”建构起全书的框架。[38] 后现代视域中的天人和解 为了不至于扯得太远，让我还是从刚刚在中国出版的格雷戈里·贝特森的《心灵与自然》说起。 1978年8月贝特森向他任教的加利福尼亚大学校董会提交了一封备忘录，措辞严厉地批评了学校当局：教学所基于的前提是“陈旧过时”的世界观，整个教育过程简直就是一种“坑骗”。这一切弊病的根源是“将‘心’和‘物’分开的二元论”，是“培根、洛克和牛顿很久以前为物理科学制定的预设”，是将“心灵现象”量化的评价体系。在这一“陈旧世界观”指引下，大学面临的是“日益增长的不信任、庸俗、精神错乱、对资源的过度开发、对人的戕害，以及急功近利的商业主义，面对着贪婪、沮丧、恐惧和憎恨的刺耳声音。”[39] 这与雅克·莫诺对时代的看法一致：“现代社会是建立在科学之上的，现代社会把自己的财富和力量统统归功于科学……十九世纪的科学主义认为这样的进化过程必然是不断上升的，一定会导致作为人类发展顶点的极盛时代的到来，可是照我们看来，我们今天所能看到的却是一个阴森莫测的深渊。”[40]睁开眼睛看一看现代社会愈演愈烈的生态危机：资源枯竭、物种锐减、垃圾围城、江河污染、大气毒化、海水升温、怪病频发、瘟疫流行乃至社会竞争激烈、道德文化沦丧……莫诺说现代人已经面临一个“阴森莫测的深渊”或不未过。正是这道“深渊”，割裂了人与自然的有机统一、破坏了人心与万物之间应有的平衡与和谐。 人与自然的统一性的破坏，或许早在很多世纪之前就已经开始成为一个问题，这表现在两千多年前中国古代哲学家老子在《道德经》中的忧虑： 昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂。地无以宁将恐废。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。[41] 在老子的这段话里，他将“得一”的情景描述得如此美好：天是清新明朗的，地是稳定宁静的，神是灵动精妙的，江河是通畅充盈的，万物是生机蓬勃的，领袖人物受到民众的信任与爱戴；相反，如果失去了这个“一”，那么就会出现天塌地陷、江河断流、社会动乱、生灵涂炭的浩劫。不料一语成谶，老子当年的忧虑已经成为我们当下遭遇的生态现实。 “本章的‘一’突出了世界总根源和总根据的统一、唯一的特点”，“一”作为世界万物的统一性，“是贯穿于形而上与形而下世界的最高的存在”，在这段话中老子运用“极力铺排渲染的手法强调自然、社会、神灵以及政治生活中都有一个共同的保障，也就是作为一切存在的总根据的作用，失去这个总根据，宇宙、世界、社会、人生都会脱序而陷入危机。”[42] 以我的理解，这里所说的“一”，就是地球生物圈原初的有机统一完整性。所谓“天人合一”，就是人与自然和谐地生存在一个有机统一整体中。用贝特森的话说，就是“将生物圈和人类视为整体”，将人类自己作为生物圈中的一部分与“全部自然界统合起来。” 20世纪中期，西方知识界就已渐渐形成共识：这种人类与自然割裂对峙的局面再也不能持续下去了，由启蒙运动开创的这个大时代已经到了“改弦更张”的时刻。当代杰出的思想家欧文·拉兹洛（Ervin Laszlo，1932- ）指出，即将来临的时代是“人类生态学的时代”。 一切都是偶然，一切似乎又早已经在冥冥之中预伏。 我从拉兹洛这里接受了“生态学时代”的观念，并将其视为农业时代、工业时代之后的一个新时代。从上世纪80年代起，我始终订阅两种杂志：《哲学译丛》、《国外社会科学》。欧文·拉兹洛的这篇《即将来临的人类生态学时代》，我是在1985年第10期的《国外社会科学》上读到的。 北京大学哲学系高材生王治河毕业后曾担任《国外社会科学》杂志副主编。1998年他赴美留学，在美国克莱蒙特研究生大学受教于“建设性后现代”的杰出的思想家小约翰·柯布院士（John B.Cobb,Jr，1924- ）及大卫·格里芬教授（David R.Griffin，1939- ）并取得博士学位，此后便留在美国从事学术研究。 1998年，在我撰写《生态文艺学》的时候，我读到中央编译出版社出版的王治河博士主编的“建设性后现代丛书”，从中受益颇多。2002年初，经深圳大学王晓华博士牵线我与治河博士建立通信联系，随后在我主编的《精神生态通讯》上发表了晓华博士专访柯布的文章：《建设性后现代主义与全球化》。 2004年中美后现代发展研究院 (Institute for Postmodern Development of China) 在生态城克莱蒙特成立，汇聚了当代最卓越的一批过程哲学家、后现代思想家，成为全球生态文明、建设性后现代研究的核心学术机构。  2016年鲁枢元陪同克莱顿（右1）一行 在黄河科技学院生态文化研究中心 2016年夏天，中美后现代发展研究院现任院长菲利普·克莱顿、常务副院长王治河、办公室主任A. 施瓦兹（Andrew Schwartz）、过程哲学家P.布伯（Philip Bube）、特邀研究员J.贝克（John Becker）一行造访黄河科技学院生态文化研究中心，同时主持“建设性后现代与生态文化研究中心”（Center for Constructive Postmodern and Ecological Studies）的揭牌仪式。 从1985年我在《国外社会科学》上接受拉兹洛的“人类生态学时代”的概念，到2016年《国外社会科学》前副主编王治河一行代表中美后现代发展研究院为我们“建设性后现代与生态文化研究中心”挂牌，整整30年过去。偶然呢，还是必然？ 后现代作为生态学时代，其努力的目标就是要把被严重割裂的人与自然的有机整体性重新协调起来、整合起来、统一起来。这也是贝特森在他的书中期待的：将生物圈和人类视为一个整体，将我们作为自然界的一部分与全部自然界统合起来。[43] 在后现代，如何使破碎的人与自然的关系重新和解，如何在人与自然之间建立一种和顺、和谐、合和、祥和的良性循环？后现代的思想家们已经提出许许多多的建议，而东方传统的生态文化精神仍然是一种珍贵的资源。老子的五千字的《道德经》中曾八处讲到“和”，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”“和其光，同其尘，是谓玄同”“知和曰常，知常曰明”。顺应自然、融入自然，维护生态平衡，维护生物圈的健康运转，是常理；懂得这个常理，按照常理行事才是生存的大聪明、大智慧。 在老子看来，人与天，即人与自然“失和”的原因在人不在天，是由于人类自恃高明、强悍、霸道，渐渐失去了对于自然的敬畏的结果。若要避免人与自然的裂解乃至由此招来的自然的打击报复，人类就要懂得谦卑、自律。所以，一部《道德经》一半文字就是在教导从帝王将相到庶民百姓如何在自然面前学会柔弱、虚静、素朴、节俭、谨慎、慈爱、不武、不争、无为、少言，宗旨是要在行为与观念上对人施以内在的约束，养心积德以求世间太平祥和。可惜人类并没有接受这位古代生态哲学家的建议，早先的帝王们还要设坛“祭天”、“祀地”做做样子；到了后来，天大地大没有人们战天斗地的决心大，现代人类一声吼，地球也要抖三抖，人与自然的关系也就糜烂不可收拾了！贝特森在他的《心灵与自然》中将这个过程比作“温水煮青蛙”，要命的是“青蛙们浑不自觉”。如今，连太平洋这口“大锅”都在升温，如果仍然不自觉自省，青蛙真的就要被煮熟、煮烂了！[44] 目前的世界生态保护运动中，已经形成这样一支学术队伍，他们认为生态解困要从作为活动主体的人类自身开始，从改善人类内在的精神状况开始，以此弥合人与自然之间冲突与裂痕。这样的学者在西方有怀特海、德日进、史怀泽、贝塔朗菲、莫诺、贝森特、加塔利、拉兹洛、柯布、戈尔、格里芬、克莱顿，在东方有梁启超、章太炎、泰戈尔、杜亚泉、熊十力、梁漱溟、方东美、许倬云、杜维明、余谋昌、曾繁仁。格里芬号召生态型的建设性后现代“是向一种真正的精神的回归”，“从我们的精神中创造我们自己”。[45]泰戈尔将其生态理想归结为“宇宙人类精神”，那是在“天人合一”、“人类与自然和睦共处”前提下的“人类内在的无限自我完善。”[46] 我为我自己在30年前有意无意间加入这一行列感到庆幸。 引人深思的还有，上述这些“精神型”的生态守护者，几乎无一例外，全都把生态拯救的部分重任交付给人类的审美、文学艺术创造活动，全都认为在推进生态全球化的过程中，美学家、艺术家应该发挥更大的作用。当年的怀特海、海德格尔在阐发他们的生态学主张时，各自拉上诗人华兹华斯、荷尔德林为自己“站台”；贝特森在与女儿探讨地球生物圈的难题时说：能够回应“赤裸裸的物质主义的”只能是“美”，只能是“一小段贝多芬交响曲”，“第二十九首十四行诗”。[47]加塔利在《三重生态学》中指出：“社会实践和个体实践的重建将在以下三个互补的主题中展开，即社会生态学、精神生态学和自然生态学，这三者都是伦理美学范式庇护下的生态智慧。”[48]“我们需要新的社会和审美实践，需要新的关乎大我（Self）的实践，这种实践在大我与他者、异族和异类的关系场中展开”，他将此视为新时代的“总体性的纲领”[49] 审美和艺术应该成为拯救人类面临的精神危机、生态危机的重要组成部分。为什么？这是因为在人类进化史上，音乐、舞蹈、绘画、诗歌既是人类精神的“起始点”，又是人类精神的“制高点”，真正的审美与艺术创造活动，其实是与“实用主义”、“功利主义”、“消费主义”无关的，只能生发于个人纯真的生命活动与精神活动之中，这也正是梵·高、高更、莫奈、席勒的艺术创造行为的可贵之处。至于他们的作品如今在苏富比或佳士得拍卖多少个金币，那只与资本运营有关，与梵·高们无关。 由此回顾我一生的所谓“治学”，磕磕绊绊地从文艺学走向心理学，进而关注生态学、精神生态的研究，尽管多半是节外生枝、歪打正着，但也还大抵是顺理成章的。 庚子年仲秋定稿于姑苏暮雨楼 注释： [1] 见朱鹏杰：《中国“精神生态” 研究二十年》，《天津师大学报》2010年第5期。 [2] 鲁枢元：《刘再复在1980年代》，《文艺争鸣》2019年第1期。 [3] 鲁枢元：《来路与前程——在全国第二届文艺心理学研讨会上的发言》，《文论报》，1989年9月5日。 [4] 王大路：《专家学者谈<怀疑论美学>》，《中国图书评论》1990年第6期。 [5] 鲁枢元：《说鱼上树——精神生态与人类困境》，《光明日报》1994年12月21日。 [6] 鲁枢元：《精神守望》自序，东方出版中心1998年版。 [7] 钱谷融：谈《精神守望》，《文汇读书周报》1999年1月2日 [8] 见安树青、林金安主编：《生态学词典》，东北农业大学出版社1994年版。 [9] 《梁漱溟全集》（第一卷），山东人民出版社2005年版，第339页。 [10] 《舍勒选集》（下卷），上海三联书店1999年版，第1281页。 [11] 参见[德]G.R.豪克《绝望与信心》第218页，中国社会科学出版社1992版。 [12] 以上引文见王海燕编选：《德日进集》，上海远东出版社2004年版，第120、130、131、143页。 [13] 参见海南省社会科学界联合会、海南大学精神生态研究所联合主办：《精神生态通讯》2000年第11期（总23期）。本文有所订正。 [14] 该图表由张昭希女士根据互联网上数据资料制作，特表示感谢。 [15] [法]詹姆斯.乔依斯：《文艺复兴运动的普遍意义》，载《外国文学报道》1985年第6期。 [16] 《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社1993年版，第195页。 [17] [德]阿尔贝特.史怀泽：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1995年版，第44、55页。 [18] 《人的系统观》，华夏出版社1989年版，第19页。 [19] 《杜亚泉著作两种》，新星出版社2007年版，第13页。 [20] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第366页。 [21] 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年版，第33页。 [22] [印]达斯（S.K.Das）：《泰戈尔：在中国的讲演》，转引自王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编译出版社2011年版，第93页。 [23] [印]泰戈尔：《你们要远离物质主义的毒害》，《小说月报》第15卷第10号。 [24] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第28页。 [25] [印]泰戈尔：《泰戈尔与中国》，白开元译，漓江出版社2016年版，第24页。 [26] 孙宜学：《不欢而散的文化聚会——泰戈尔来华讲演与论争》，安徽教育出版社2007年版，第37页。 [27] [印]泰戈尔：《巨人之统治及扑灭巨人》，1924年5月11日《晨报》 。 [28] [英]汤因比、[日]池田大作：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1985年版，第566页。 [29] [美]阿尔·戈尔：《濒临失衡的地球：生态与人类精神》，中央编译出版1997年版，第208-209页。 [30]据查由耶鲁大学环境学教授伊芙琳·塔克作序、施普林格出版社出版发行的英文版The Ecological Era and Classical Chinese Naturalism 已经为美国、英国、法国、加拿大、澳大利亚、新加坡、马来西亚、新西兰、阿拉伯联合酋长国、黎巴嫩、南非、德国、瑞士、西班牙、丹麦、荷兰等国家近百个图书馆收藏。 [31] 张惠青：《混沌互渗：走向主体性生产的生态美学——论加塔利伦理美学范式下的生态智慧思想》，《浙江社会科学》2017年第8期。 [32] 张惠青：《论生态美学的三个维度—兼论加塔利的“三重生态学”思想》，《文艺理论研究》 2019年第1期。 [33] 陈家琪：《关于精神生态的通讯》，鲁枢元主编《精神生态与生态精神》，南方出版社2002年版，第16页。 [34] 关于这一译文的定格，我曾经请教过韦清琦、陈红二位教授，特此感谢。 [35] [英]格雷戈里·贝特森：《心灵与自然》，北京师范大学出版社2019年版，审校序。 [36] 我在此前出版的《精神守望》一书中，曾引证莫诺关于“目的论”的论述，并衷心感谢他对我的精神生态研究的深刻启迪。见《精神守望》，东方出版中心1998年版，第242-244页。 [37] [法]雅克·莫诺：《偶然性和必然性——略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第122 页。 [38] 见鲁枢元：《超越语言》“题记”；第5章、第2节：“三分法”，中国社会科学出版社1990年版。 [39] [英]格雷戈里·贝森特：《心灵与自然》，北京师范大学出版社2019年版，第50页。 [40] [法]雅克·莫诺：《偶然性和必然性——略论现代生物学的自然哲学》，上海人民出版社1977年版，第127页。 [41] 老子：《道德经·第三十九章》，王弼本。 [42] 刘笑敢：《老子古今》，上卷，这个社会科学出版界2006年版，第415、413页。 [43] [英]格雷戈里·贝森特：《心灵与自然》，北京师范大学出版社2019年版，第22页。 [44] [英]格雷戈里·贝森特：《心灵与自然》，北京师范大学出版社2019年版，第113页。鲁补注：我的朋友、中科院的陈向军先生不认可这一比喻，他说到了一定的水温，青蛙是要跳出水池的，而人比青蛙还要痴愚，最后遭殃的是人类。 [45] [美]大卫·格里芬：《后现代精神》导言，中央编译出版社1998年版，第2、3页。 [46] 参见谭中：《深刻认识泰戈尔与中国、亚洲的情结》，见王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，中央编出版社2011年版，第161页。 [47] 见：[英]格雷戈里·贝森特：《心灵与自然》，北京师范大学出版社2019年版，第241页。 [48] Félix Guattari，The Three Ecologies. Trans. Ian Prindar and Paul Sutton. London: The Athlone Press.2000.p.41-42.（胡艳秋译） [49] Félix Guattari，The Three Ecologies. Trans. Ian Prindar and Paul Sutton. London: The Athlone Press.2000.p.68.（胡艳秋译） 本文发表于《当代文坛》2021年第1期 (责任编辑：admin) |