20世纪90年代，张炜在出版长篇小说《九月寓言》的时候，用他的一篇题为《融入野地》的散文放在书的后面作为代跋。在这篇散文中，张炜抨击了“故乡”这个字眼，指出这个词已经被作家用得烂俗，各个时代的意识形态也给这个词注入了太多的额外的内容，以致人们说起“故乡“这个词的时候不再落泪，所以，他写自己的故乡，要放弃“故乡”这个词，用“故地”来取而代之。从那时到现在，过去将近30 年的时间，沧海桑田，世事日新，时代的脚步之快，不仅难以让人静下心来体味一下“故乡”不再的闲愁，而且在许多人的生命中，也许连“故地”也不知从何处寻觅了。无乡可回，无地可依，这种悬浮的生命状态在网络的虚拟世界中找到了极好的象征显现，但却直接导致了21世纪以来乡土文学书写的萎缩。即使如贾平凹这样的乡土小说圣手，奉献出来的《带灯》也远远离开了当年商州叙事的路线。虽然有批评家敏锐地从中发现了中国农村“社会主义新人”的形象类型，指出贾平凹由此开启了新的政治浪漫想象[1]，但乡土文学作品中的“泥滋味”“土气息”[2]显然减弱了许多。甚至像迟子建这样最为擅长以北国原野山间生活为艺术原点的作家，也开始认真地关注起都市的人间烟火。乡土感觉的退化、乡土想象的逼仄、乡土情感的迁异,近些年来乡土文学所遭遇的这些困境，或许都与当下中国乡土环境与乡土现实的城镇化进程息息相关。1990年代以来城镇化迅猛发展，斩断了一批又一批新生代与乡土的生命联系。乡土不再是人们生命中的风雨茅庐，不再是人们心中那个或许能“哄骗我一生，使我时时回顾”[3]的生命蛊惑，20世纪20年代乡土文学应运而生的现实根基和精神原点同时崩塌，这或许正是当下乡土文学发展最为内在的灵魂之痛。在这样的文学现场中，蔡测海新近出版的长篇小说《地方》，不惟令人眼前一亮，而且促人遐思联翩。这部小说依然蓬勃着“楚人热情”，小说描写的那个名叫三川半的地方，也还是作者曾经在《母船》《家园万岁》中描写过的那个湘西边地；小说呈现出浓郁的写意风格，人性的幽默冷中有热，世情的讽刺温婉而智慧，这些都是作者一以贯之的创作特色。小说令人眼亮、促人遐思的是，其乡土叙事中不仅氤氲着泥土的气息，而且呈现出一种诗性的新质；不仅贯穿着人道的悲怀，而且潜隐着一种物性的思索。孔子说君子言有物，朱子释儒，也说即物穷理，对物的关注本来是中国文化中的一个重要的传统，只不过因为儒家实用思维的引导，使得中国文化中对物的关注多少有点偏向于日常生活的器物之用，而缺乏对物性的诗性思考与哲理的探索。《地方》中对物的描写与叙事，既在日常生活之中，也超越于日常生活之上；既关注到器物之用与人之历史的关联，也揭示出器物之性与人之命运的相生相克。作者将人道与物性交融在一起，通过物事与人事的无尽纠缠，体现出文明进化与历史轮回的二律背反，人性挽歌与时代进行曲的弦歌奏和。这种乡土叙事的思想新质不啻是对百年来渐渐远去的乡土文学的一次深情的招魂，而且是从一种新的路径对乡土文学蜕变趋势的强劲呼应。
    一
    “地方”作为泛指时，可以是闹市，可以是乡村。但一个“地方”如果被特指，或者在某人那里成为“乡土”，首先是因为它在此人的生命中建构起了一种记忆。正如海德格尔所言，“地方将人放置在了一种特定的方式当中，既揭示了人自身存在的外部关系，又揭示出他自己所拥有的自由和现实的深度”[4]。这种“自由与现实的深度”往往就由人对“地方”的生命记忆来呈现。而特定的“地方”永远是一种自然与文化的复杂综合体，“在特定的地点中不断发展，并与其他地方存在着人与物质流所构成的关系。一个地方不仅是指何物在何方（where of something）,它还是一个地点，加上占据该地点的所有事物，它被视为一个综合的且充满了意义的现象”[5]。因而，关于“地方”的生命记忆既关乎人事，也关乎物事。人事的记忆聚集在精神的深处，是一种情绪的遗存，在岁月的淘洗中则容易淡化和稀薄，而物事的记忆往往融解在乡人的血肉之中，化成乡人的生命基因，走到天涯海角都是一个消不了的生命标记。所以，正如鲁迅在给乡土文学命名时，首先想到的依然是他儿时在故乡所吃的蔬果：菱角、罗汉豆、茭白、香瓜。乡土文学的关注点无论怎样的私人化，都不会也不应离开人与物的关联。《地方》中的物的叙事就相当丰富而精彩，从地理史上看，三川半不是个物产丰饶的地方。物产丰饶之处，不管哪里掉下一颗种子，都会绽开绚丽的花朵，结下丰硕的果实。但三川半人“种植、砍伐、挑担子、拾石头、扛、背、走路，甚至讲话，吃饭，都得使劲。所有的活动，没有省力的地方。三川半的石头，三川半的大树，三川半的偏远，三川半的地老天荒，一万年以前生命就在这里。三川半人来到这个世界，不是为了过日子，是为了使劲。”所有的活动，没有省力的地方，物的产生与由来就不容易。容易得到的东西，难以珍贵，不容易得到的东西，在三川半人的心里总像天物一般神奇。所以，三川半人不仅珍爱物，而且懂得物、丰养物。
    在没有省力的地方生活，三川半的人活得很艰难，很使劲，但他们活得很人性，就因为他们懂得物。田聋子善捉鱼，“他认鱼穴就像认张家李家的门，认门前门后的树”；使劲从小在山里野生，认得山里大小岩洞；草药婆婆以采药治病为生，认得三川半千百草木。至于采山货的，“知道哪一处有好蘑菇，哪一棵树栖什么鸟，哪条荒路走什么兽，哪座山上砍什么柴，哪块地里种什么庄稼，长什么猪草，哪丘田不长蚂蟥，哪样泥巴能烧瓦，哪处水喝了不生病，哪种石头可以磨镰刀，哪种石头可以打磨子打碑，哪根竹子能撑船，哪只蛤蟆不咬人”。懂得就会珍惜，所以田聋子放了一辈子牛，田聋子死了，他的牛也绝食死了，村长说这两头牛就不吃肉了，不仅不吃肉，还把牛埋进大坑，在埋牛的大坑上盖起了一个土地堂。不是这牛肉不能吃了，而是这知道感恩的牛具有了人性，物伤其类，惺惺相惜，即使怎样的贫瘠匮乏，三川半人也不忍像日常那样去把牛剔骨食肉当作美味来享用了。村长收藏有祖传的银器，这本来是百姓生活中的惯常之事，但在“破四旧树新风”的政治运动中，村长曾因手中的祖传之物着实地烦恼过。“村长摸出一铁皮盒子，打开红绸子，拿出一副吊吊银耳环，两只银石戒指。耳环，吊六重，银丝吊瓜子。戒指浅浮雕龙凤呈祥，不知哪朝哪代的银匠用心造的。”在新风骀荡之际，这精致美妙的银器居然成了需要扫除的“四旧”。村长为难了，“为这几样银器做过几次梦。他梦见岳飞、秦桧。把几样银器交出，就是岳飞，不交呢？就是秦桧，是忠是奸，二选一。要真丢了几样银器，把家传器物毁了，就是不孝。人到烦恼时，多被蚊子咬，一拍一巴掌血。到下雪了，村长的心平静下来，他留下了那些银器，要是这个冬天不下雪，那些银器怕是毁了。破四旧时一次小小的障碍就是冬天里的一场雪”。作者说，“一场雪改变了一个故事”，这不仅是因为雪之寒冷，浇灭了村长烦恼的无名之火，而且是因为雪的洁白，滤净了村长物恋的迷思，悟到了珍惜的真义。懂得物，珍惜物，也就是顺应物。顺应物，自然也就容易得到物的回报。所以，自从两头牛埋下去，“大土坑旁涌大泉水，泉名牛耕水，久旱不干涸，从此禾青草绿，无饥荒”。村长保住了银器，他才有机会在露的婚礼上，用祖传宝物为女儿献上最古老也最深情的祝福。
    三川半人有着珍惜丰养自然物的品质，也养成了一种令人惊叹的模仿自然物的能力。古往今来，三川半人似乎都是能工巧匠，“他们把大自然的所有物当成自己的器物，摘石为桥，碾地为路，取木为屋，搭火为伴。天高处为神宫，地深处为鬼域。所用器物，无非是方的圆的扁的伸的吊的，全是模仿现成的自然形成的。”尤其值得指出的是，三川半人不仅模仿大自然来创造属于自己的器物，而且模仿自然物来创造提升自己的品质。知识青年老号喜欢唱歌，村长指点老号春练蛙声，夏练蝉鸣，秋听山音，冬听石音。“春练蛙声，满塘蛙叫，只有一只蛙是唱。那蛙气鼓得足，等群蛙噪过，它放声慢唱”；“夏练蝉鸣，群蝉声音短促。只有一只蝉，声音悠长，把日子装在声音里，把声音化进时间里”；“秋听山音，秋高气爽，群山发音”；“冬听石音，万籁俱寂，惟石头有声”。“声声入耳入门，可发金石之声，若再得草木山川之气，天气之范，四季流变之风，可骋风雷”。老号熟记在心，后来果然深有造化，三川半这个地方的名气就是老号先唱出来的。自然之物，是声音与颜色的交织。因为声音与颜色，人就有了耳朵与眼睛。产生颜色，只要有阳光就行，而产生声音，条件就要复杂得多。天有天籁，地有地吟，蛙叫蝉鸣，虎啸猿啼，正如庄子《齐物论》所言，“夫吹万不同，而使其自己也”。物能自己成其物，人在自然的层级中间，永远只是学徒的身份。所以古人有训：人法地，地法天，天法道，道法自然。天地人道，归根结底是人与自然的关系。人学会了模仿自然的那一刹那，就是人走出了自然的第一时刻。
    但人走出了自然就能远离甚至背离自然吗？人获得了人性，就能忘记乃至丢弃自己曾在自然之中的物性吗？这是人成为人之后，一直困扰着人的一个终极性问题。三川半人不懂玄学，也无意玄学，但他们本能地知道人需要模仿自然。模仿自然就是顺应自然，顺应自然也就是顺应自己曾在自然之中的物性。人本来之于自然，也曾是动物之一种，进化过了的人类在许多方面未必比动物更优越。鲁迅就曾经十分风趣地指出，人兽之辨本不必过于严格，他说：“在动物界，虽然并不如古人所幻想的那样舒适自由，可是啰苏做作的事总比人间少。它们适性任情，对就对，错就错，不说一句分辨话。虫蛆也许是不干净的，但它们并没有自命清高；鸷禽猛兽以较弱的动物为饵，不妨说是凶残的罢，但它们从来就没有竖过‘公理’‘正义’的旗子，使牺牲者直到被吃的时候为止，还是一味佩服赞叹它们。人呢，能直立了，自然是一大进步；能说话了，自然又是一大进步；能写字作文了，自然又是一大进步。然而也就堕落，因为那时也就开始了说空话，说空话尚无不可，甚至连自己也不知道说着违心之论，则对于只能嗥叫的动物，实在免不得‘颜厚有忸怩’。”[6]鲁迅在这里的言论当然是借题发挥，但也确实道出了人性与物性之间其实有着许多相映成趣的道理。譬如动如脱兔，静如龟伏，动即兔的物性，静也是龟的物性，聪明的人类往往能从这些物性之中体悟到许多生命的奥义。过去许多学者把物性等同于兽性，这是对自然的物性的误解。物性与兽性交叉，但物性不是兽性，物性比兽性更为宽泛与深广。尤其是人与自然之间的关系，不仅仅存在于对动物的态度之间，而且存在于与日月星辰、江河湖海、山峦草木的相处之间。人来之于土地，也最终回归土地，化育万物而成就一个又一个生命的轮回。从这个意义上说，《地方》对物性的揭示，恰恰是对人性始基的揭示。三川半人对待生命的智慧清晰而意味深长地告诉人们，物性比人身体中的兽性更为原始，但也更容易被人所忽视。
    二
    自从人类开始用文字记载自己的历史，在反思人的成长与民族的发展时，人们就好用“文化”一词。但人们常说一方山水一方人，这古训说地方与人的关系，强调的还是山水。山水之育就是物的化育，而不是文的化育。所以，入乡可以随俗，也可以不随俗，但落地生根，只要在一个地方长期地居住，就不可能摆脱这个地方的物的化育。正是对地方物性的强调，作者在《地方》中把人与地方的关系形容为“种植”。“人种植在这个地方，一代两代几代，不走了，就成本地人。”而地方的物的特性愈是充分，愈是强烈，“本地人”所受到的特定之物的化育也最是充分，最是强烈。甚至一个地方的人，自己的命运无可选择地同这个地方的物联系在一起。就像莫言高密东北乡的人与高粱，张炜《九月寓言》中的小村人与地瓜，三川半人生命中最具宿命感的物大概就是玉米了。三川半的玉米“颗颗金黄锃亮，阳光雨露和人工种植琢成的粮食美玉。黄豆、稻子、小米、向日葵、黄狗、黄牛，阳光一色染成”。三川半的玉米是粮食美玉，当然不是用来观赏的，它是生命的源泉，承担着三川半的供养、救济、税赋；也是生命的形塑，承担着三川半人的恭顺、屈服和延展。不仅是对于三川半的土著而言，即使被命运驱使来到三川半的外地人，玉米都成为他们最初的问候和以后的思想。玉米不仅改变着他们的肠胃，也会改装他们的头脑，在他们的心灵中成为永久的记忆。如果说高粱本质里的酒性，造就了高密东北乡人的狂欢精神，“把历史的过程视为游戏”[7]；《九月寓言》中的“瓜干烧胃”也是小说中的关键词，小村人“就是地瓜干化成的力气，化成的血肉心计，化成的烦人毛病”；那么，在《地方》中，恰恰是玉米成就了三川半人抗拒饥饿的梦想。作者写到了一个细节：在“文革”时期那个半饥饿的年代，一个流行长篇大论的时代，公社的仁宽书记认为文化人读书识字，思想复杂，就叫了几个三川半的文化人，给他们出了个题目，要他们写个简单的思想汇报贴在墙上“斗私批修”的专栏里。书记特意叮嘱说，思想汇报越简单越好。结果知青写的是“学习、理想、苞谷粉子饭”，“右派”有小丁写的是“学习、标语、苞谷粉子饭”，艾中华写的是“学习、饥饿、苞谷粉子饭”。三人当中，知青是三川半的外来者，“右派”虽也来自外地，但不仅已来多年，而且有了三川半人的身份，只有艾中华是三川半土生土长的读过书的人。三人虽然身份不一，但最简单的三个念头里都包含了“学习”和“苞谷粉子饭”。《论语》有言，食色，性也，这句古训通常被人理解为食与色乃人之根性，但从三川半的读书人的思想汇报来看，这“食色性也”何尝不能这样来诠释：食与色是两种人类最基本的行为方式，也是人最原初的物性特征，它们延续了生命，繁衍着种族，但食色的内容与方式也在改变着人性的文化基因。
    如果说苞谷粉子饭是三川半人共有的宿命之物，塑造了三川半人的坚韧，也塑造了三川半人的顺从，但三川半人各有各的坚韧，也各有各的顺从，他们的宿命似乎都可以从他们的物性上找到诠释的依据。古人相信器中有道，道器不离。《地方》中的人物，则是器中有命，器命相依。人物愈是传奇，就愈有器物的故事，器物的故事愈是丰富，其人生的命运也就愈是传奇。那个半人半仙的四公公有两件器物，“一顶斗笠，一根竹脑壳烟杆。竹脑壳烟杆用白铜包好，有模有样，看那颜色，也抽过成堆的旱烟，熏染过许多日子。四公公不离这两样器物，天晴落雨，头上一顶斗笠，坐站行走，口里不离烟杆。斗笠让人不变黑，烟火让人变黑”。白铜包好的竹脑壳烟杆来历很深，可说是四公公家族三代土司以及他曾任族长的见证。斗笠则是三川半人的标志，戴上斗笠，是三川半人的成年礼。南方多竹，竹器自古发达，三川半人好用竹子做器物，烟杆是、团筛是、斗笠也是，凡上好的斗笠，都是竹骨竹叶，竹叶还是可包粽子的那种，所以小说写三川半人将这种竹叶“用作斗笠，可知饥饿”。对三川半人而言，斗笠是日记，“写满农事和季节。焦心，恐惧，善意，照看，斗笠是一部三川半辞典，当然，也是标记”。“乘着斗笠出门的人，还会回来，把斗笠留在家里的人不会回来了。”哪怕是出外的三川半人，头上也有一圈斗笠印记，在别处的某一个地方，也像几顶斗笠捧在一起说话。不过，四公公戴斗笠却有个说法，四公公将斗笠称之为“猎日子”，“猎日子头上一盖，不见星月不见日头，我这猎日子就是一顶天”。所谓猎日子就是数日子，四公公是土司后代，也当过族长，到1949年后家道已败，半床破被子，祠堂一角安身，有点像“先前阔多了”的未庄阿Q，阶级成分就划成了贫农。在那个时代里，地主富农戴帽子，贫下中农戴斗笠。四公公深知自己这种出身者，没有戴帽子，而是戴斗笠，这是天意，也是自己的幸运，所以，四公公把斗笠当成天剪裁下来的一块，顶在头上，从来没换过。那顶从没换过的斗笠的背后，其实潜藏着的既是对天意从来高难问的敬畏，也是一种逃过一劫后的恐惧而庆幸的情绪固结。“右派”有小丁也有两件器物，一件是自来水钢笔，一件是政治学习书籍。自来水钢笔是恋爱过的女朋友送的，爱情没了，钢笔还在，它是有小丁唯一的一种私人性的器物，睹物思情，物在情在，这是多少情爱故事中都会上演的桥段，有小丁钢笔随身，旧情难忘，钢笔成为所谓“反革命梦奸罪”的事由与物证，也就在所难免。政治学习书籍是有小丁的公众性器物，他发明的“美读法”将政治书读出味道来，把自己变成了学习毛主席著作的“右派”先进典型，这是他自觉改造与自我赎罪的真诚努力。改造可以自觉，赎罪能够真诚，但评价这种改造与赎罪结果的权利却永远不在赎罪者的自我掌控之中。当“右派”一时得意间，忘记了自己还是个“右派”，开始大谈自己的私人情感时，大错也就因之铸成，以至于被定下千古奇谈的“反革命梦奸罪”。在有小丁的命运中，私人器物和公众器物之间的荒谬联系，展示出的是一个荒谬时代的命名悲剧：一个人如果被定性为“右”，即使以后他想如何的“左”，一件无关大局、无伤大雅的小事，也可以立马将之打回原形。
    有故事的人是生活过的人，有故事的物则是有生命的物。三川半的故事，无论惊天动地，还是和风细雨，许多就是由那些有生命的物所串起。天下之物，林林总总，无论无生，还是有生，无论化生，还是胎生，都有成住坏空，难逃劫数。但在三川半人那里，有两种事物经久不坏，一是阳光，一是爱情。村长家里的满园香气，经久不衰，就是阳光雨露与爱情的见证。村长的爱情故事，是三川半人一个浪漫的谜语。他和他的女人雨的离散聚合，所有的线索都系在这满园香气的源头：一幅洗脸帕、一只绣花鞋。这是雨留给村长的信物，它们都和女性的身体相关联，带着女性生命的独特体味。洗脸帕是有生命的，它不仅能喻示人的存活与否，而且散发着越来越浓的香气。“雨把洗脸帕埋在菜园子里。雨对村长说，清明节的时候，你去看看，洗脸帕没有烂，我就还活着。我还会回来。村长在清明节的时候，去看洗脸帕，它还好好的，还有女人的香味，脂粉的味道。以后的清明节，埋在菜园子里的洗脸帕还是那样，女人味越来越香。”绣花鞋也是有生命的，它是村长的精神寄托，是村长的生命意义，长久地活在村长的内心深处。正如《地方》所言，“人有人的命运，鞋有鞋的命运。鞋的命运也必定是人的命运”。“村长拿出一只绣花鞋，让使劲看。村长说，这是我女人的鞋，她人走了，留给我一只绣花鞋。认识一只绣花鞋，就是认识那位影子女人。”村长叫上使劲摆跳岩，年复一年，“摆完一道水，再摆另一道水，百里脚不干，要绣花鞋不沾水，摆好跳岩，等穿绣花鞋的人来”。最后，绣花鞋脱尽香气的时候，村长知道这是雨回家的日子到了。人的生命讯息的注入赋予物以生命，物的生命与人的生命气息相通，情之所至，金石为开。诗经有言，士之耽兮，犹可说也，女之耽兮，不可说也。从古至今，人只相信和称许女性对爱的忠诚，所以，加缪曾说：“一种忠诚的爱——如果他没有变穷的话——对于男人来说，是最有可能维持他最好的部分。”[8]村长对雨的忠诚相守，当然是最富有人性的一种情感，也是他的生命中最好的部分。但要看到的是，村长对他女人的恋，既是一种情恋，也是一种物恋，“绣花鞋这么精美，那脚也会很精美，那影子女人也会很精美”。受精神分析学说的启发，现代作家中不乏写物恋的高手，郁达夫的《茫茫夜》写于质夫从小店铺女人那里要到她的旧手帕和缝衣针，躲在家里闻那旧手帕和针子的香味，享受用针子在脸颊上刺出血珠的快感，就是一个被文学史家用来分析物恋与人物性格关系的经典范例。比较而言，由于精神分析学说把物恋视为性倒错的表现，是一种性格畸形的特征，所以现代作家的物恋书写往往呈现压抑、变态的一面，而《地方》中对村长的物恋书写却是如此优美、柔婉、舒展，就像诗一样抒情，显示出作者对人的生命精神中物性情结的深刻而典雅的理解。正是这种情恋与物恋的结合，情恋有物恋的依托，生命才产生奇迹。三川半地处偏远，巫风炽烈，人们相信这种生命的奇迹，只要有爱相托，也更愿意将生命当作奇迹来过。
    三
    三川半地处僻远，曾经人迹罕至，野兽比人多，野兽就成了人的食粮。后来人的繁殖越来越快，野兽离人也越来越远，终于打只野猪也感觉了艰难。这个地方人有人性，兽有兽性，物也有物性，人性、兽性和物性有时融通，有时对抗，有时相生，有时相克，构成了一幅丰富、精彩、生动而且完整的世情画卷。其中人性是善的，但也未必尽善。善者如村长，多情多义，有勇有谋，金刚手段，菩萨心肠，是三川半人的信托与支撑。不善者像村长的二姨，为了拷问金银财宝，狠命地抽打地主婆，还在完全没有必要的情况下，拿了锤草棒，当脑壳一棒，打得地主婆脑浆溅了自己一脸。又如郭驼子，“抬丧路上，他一直跟着，很关心的样子，他其实是等着有抬丧人滑倒，棺材摔破，这样会让他得到满足”。前者是暴力，后者是幸灾乐祸，都不是好的人性，或者说都是人性中丑陋的一面。兽性当然残忍，但也未必全恶。丛林之中，食物链上，本来就没有怀柔与恻隐可言，一切全凭本能与力量。但在野兽的本能之中，也藏有天性的良善。《地方》里对野生动物捕食的“虎剩”“狼剩”“猫剩”现象的描写，十分精彩地展示了动物这种本能的良善。作者感叹地说：“虎狼之食，捕杀凶残，却不贪婪，把吃剩的就地埋藏，饿了再吃。有可食之物，就不会去劫食别的生命，不做天理难容的事。能知足，莫如虎狼。”这里写的是动物之性，其实是在隐射人心，字里行间透露出作者对人性贪婪、永无餍足的批判。小说还写到田聋子养的牛，知恩达义。田聋子死后，“几头牛到他坟上，用角挑，用蹄刨，把棺木刨出来，用角把棺木掀开”，那种不舍之情意，足以撼动人心。在《地方》中，人性与兽性都是有局限的，有善有恶，善恶并举，惟有物性非好非坏，水能载舟亦能覆舟，玉米是好，但多吃胀胃，是好是坏，则全看人怎样对待。在三川半的时空历史中，物性也是灵动的，“一切事物，都会有预兆。天现鲤鱼斑，必有旱情，石头出汗，必有雨。蚂蚁搬家，群鸟迁徙，必有大事”。福兮祸所伏，祸兮福所生，是祸是福，人性与物性的相通，其实也只在人的一念之间。所以，在三川半人的生命史上，有一个冥冥之中能够感知的规律：当人性、兽性与物性三性融通、天人合一的时候，也就是人的生命之花开得最为灿烂的时候。三川半人的生命史就是一部人文地理史，它昭示着一个天地间颠扑不破的真理：不管是一个怎样偏远的地方，都是先有山川草木，地火水风，才会有兽，有人，有人的创造物出现。无论时间还是空间，物性永远是在兽性与人性的前面，而兽性与人性则永远是在物性之中。
    三川半人善于模仿自然建造属于自己的物，斗笠也好，团筛也好，银器和绣花鞋也好，都是世代相传的农耕时代的工艺品，凝聚着三川半人祖先的心智与技巧，三川半人与这些物有一种无比亲近和信任的感觉。“把竹子划拉成篾条，织成筛子，把长的团成圆的。日月是圆的，日子是长的。日月也是筛子，日筛夜筛，筛筛落落，筛掉一些，留下一些，人到了筛子眼，就知道去留。”人的道理与物的道理丝丝相扣，路路通达。四公公巴普“把斗笠翻过来，像一重天，再翻过来，亦是另一重天，也像一口盆。翻来覆去没个新鲜。青山未度，阳光何多？其间也大，不如一碗面汤”。即使黄粱梦醒，巴普在惊吓中奔走，在三川半的田埂上摔跤，“幸好斗笠还在”。物在，人心就沉稳，前景就光明，生命中就没有过不去的坎。对三川半人而言，这种农耕文明的物都是属己之物，所以人赋物形，物随人转，物和人成了一体。但时代毕竟已经到了20世纪，“在一个地方守望世界”已经成为奢侈的想望，即使在曾经人迹罕至的三川半，农耕文明也正在消隐，机械文明夹带着政治的风雨，给三川半人带来了新的机遇，也带来了新的困惑和烦扰。小说中写到的“铁喇叭”这一物事，就是机械文明进入三川半的标志。在“文革”那个特殊时代里，铁喇叭是最高指示的大众传播方式，在三川半这样的僻远之处，铁喇叭也是地方与中央发生精神联系的主要通道。值得注意的是，小说之所以特别突出地写铁喇叭与三川半人的关系，就是因为铁喇叭这一器物既是三川半唯一的物质现代性的符号，同时又具有原始部族图腾崇拜的特征。这种图腾特征表现在三个方面：一是神秘感，只闻其声不见其面，村里人看着铁喇叭，是一件奇怪的东西。它好像什么都知道，什么都能说，这恰恰就是原始宗教中特别需要造成的神秘氛围的体现。二是信仰性，向茂林就只听铁喇叭的话，相信“听铁嘴巴的话，要照着做，这样才会成为好人，不照着做，就会成为坏人”。“铁喇叭说，那些与人民为敌的人，该杀的杀，该抓的抓，该管的管。”这些话语的不断重复，甚至让地主子女的向茂林精神上生出了弑父情结。三是权力性，“全村人，一个铁喇叭。一张铁嘴说话，几百只耳朵听”。铁喇叭的话，斩钉截铁，没有妥协的余地，而且铁喇叭还喜欢骂人，善于骂人，那种骂人的力量能把人骂向死亡。这种铁喇叭，不是三川半人自己的造物，是远处的外面世界送进来的“奇怪的东西”，对于三川半人而言，铁喇叭是一个异己之物，它高高地挂在村头的枫树顶上，你想听也好，不想听也好，它都以无穷的力量将从不知疲倦的宏大声音，坚定地打入三川半人的耳鼓。铁喇叭这种三川半的新鲜事物，正是以这种神秘感、信仰力和权力性，非常深刻地显示了农耕文明的图腾崇拜与机械文明的权力拜物教之间的耦合。在小说中，三川半人对异己之物铁喇叭的复杂而纠结的心理，与三川半人对待属己之物的从容自如形成了鲜明的对照。
    在人类成长史上，很长一段时间里人都在为摆脱物性而努力。在人类拥有文明之后，自认摆脱了物性的人类也还在为唯物或者唯心而争吵不休。唯心者自然以物性为耻辱，而唯物者也以克服物性为鹄的。但无论唯心还是唯物，其实都无法阻止人类物欲的扩张与燃烧。尤其是近代科技的发展，既增强了人类征服自然的自信，也促进了人类对物质的占有欲望的膨胀。现代都市的野蛮生长也是科学发展的产物，这种野蛮生长的标志一方面是“铁喇叭”之类的人工器物的无比丰富、无比精巧，一方面则是天籁地吟式的自然物事被快速摧毁；一方面是人在日常生活中的速度、高度和力量对自然物的不断超克，一方面是人在丰饶的物质享受中越来越感受到了精神的贫瘠与空虚。本雅明曾敏锐地预见到了人与物分离的这种文明发展趋势，他在分析列斯科夫的小说《变石》时指出，这篇作品把读者带到“那过去的年代，大地腹中的宝石和九霄中天的星星还关系到人的命运，不像今天，无论天上还是地下，一切都变得对这些凡夫俗子的命运漠不关心了，不再有任何声音从任何堤防传来和他们对话，更不用说听他们驱使了。任何一颗尚未发现的星星不再关系凶吉，大量新的宝石开采出来，全都测了大小，称了重量，验了密度，但它们不再向我们昭示任何东西，也不给我们带来任何好处。它们与人对话的时候过去了”[9]。如果说物性是人性的始基，人超越于物但终究是在物之中，那么，人在种族繁衍史上征服自然的节节胜利，人在文明发展史上创造物质、享用物质的日益精致，人在精神进化史上与物的步步分离，这是人的物性的回归，还是人的物性的异化？关注与回答这样的问题，本来就是文学的本分。现代文学“以人为本”，但在人道主义的主潮中也曾经隐伏着一种识物的文学传统。遗憾的是，由鲁迅、郑振铎等作家开启的这一识物传统在当代文学创作中没有得到充分的认知，甚至在逐渐地消歇下去。当代文学要么深深地根植在科学发展的基础上为人性的解剖而迷狂，要么就禁锢在社会与阶级关系的纠缠中，为人性的价值判定而竭尽心力，似乎还缺乏这种个体心性的自由，来思考人性与物性的关系问题。
    近年来，已有一些学者敏锐地感觉到了这一学术史上的问题。有学者呼吁在新文学研究中既要强调“人的文学”，也要避免受其遮蔽和使其异化，以加大对“物”和“物性”的研究[10]，也有学者在发掘现代作家识物传统时指出：“现代作家的识物意识与文学创作的相互成就与影响昭示了一个道理：物的旁在，不仅可以突破人的唯我主义，彰显世界构成中人与物的共存实相，而且可以极大程度地敞开人的多样性与历史的丰富性。在人道与天道的融汇中给予物以相应的位置，是作家对自身的正确定位，也是作家实现个体心性自由与天地道心的相通相融，从而真正抵达形而上自由的有效途径。”[11]这些学术思考的成果显示，在物质文明极大地改变了人的精神生活，甚至介入人的生命基因的构成的当下，一种重新思考与定位人与物的关系的思潮，或许正在悄然萌动。蔡测海的写作一向以湘西生活与湘西景观为题材，如果说很多年前的《母船》多少显示出一个山里人走过一座大山、眼前还是大山的恐惧与惶惑，《家园万岁》中能够强烈地感受到作者对故地在日新月异的时代面前依然“变”中有“常”的一种欣慰，那么，《地方》则是具有强烈的精神敏感性的作者在一个“无地方感”的时代焦虑中展开的一次关于人性与物性的诗性探索。“地方的意义恐怕根植在物质场景与各种行动之中，但地方的意义本身却又不是这些事物具有的性质。相反，地方的意义是由人类的意图和经验所赋予的。”[12]蔡测海的《地方》也是这样，他写地方的物，写各种物的物性，但更多的是把笔墨倾泻在三川半人的行动意图与生命经验对地方的意义赋予之中。《地方》中的叙事展现了偏远地方的农人对物的态度，与物相处的常识，日常待物的智慧，这无疑是当代文学乡土叙事的一个有意义的突破。它既是对一个城市扩张时代里“无地方感”逐渐增强的精神现象的警示暗喻，也是从乡土的路径对现代作家识物传统一次有相当思想高度的致敬，对于当代文学重人性刻画轻物性书写、重人与社会的关系轻人与自然关系的这一主题趋向，也是一种有力的回拨。
    注 释
    [1] 陈晓明语，见王俊宁：《陈晓明：乡土中国走向现代的创痛》，《中国科学报》2014年4月4日 ，第18版 。
    [2] 周作人：《地方与文艺》，见钟叔河编订：《周作人散文全集》（第3卷），广西师范大学出版社2009年版，第103页。
    [3] 鲁迅：《朝花夕拾·小引》，《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社2005年版，第236页。
    [4] 转引自[加]爱德华·雷尔夫：《地方与无地方》，刘苏、相欣奕译，商务印书馆2021年版，第1页。
    [5][12] [加]爱德华·雷尔夫：《地方与无地方》，刘苏、相欣奕译，商务印书馆2021年版，第7页、47页。
    [6] 鲁迅：《狗·猫·鼠》，《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社2005年版，第239页。
    [7] [俄]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化》，《巴赫金文论选》，佟景韩译，中国社会科学出版社1996年版，第201页。
    [8] [法]加缪：《加缪笔记：1935-1959》，郭宏安译，译林出版社2021年版，第220页。
    [9] [德]瓦尔特·本雅明：《讲故事的人——尼古拉·列斯科夫作品随想录》，《本雅明文选》，陈永国、马海良译，中国社会科学出版社1999年版，第303页。
    [10] 王兆胜：《中国新文学研究增殖及其路径选择》，《广西师范学院学报（哲学社会科学版）》2016年第2期。
    [11] 杨姿：《现代中国作家识物意识的转变》，《中国社会科学》2019年第12期。
(责任编辑：admin)