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摘要：本文结合青年亚文化与后亚文化两种理论视角，以“佛系青年”的媒介表征及其日常实践为研究路径，通过网络民族志、深度访谈的研究方法，探究“佛系青年”如何通过象征叙事、网络部族及其所表征的社会现实来进行身份的实践。研究发现，我国社会语境下的“佛系青年”是一种对“阶层跃迁”不畅的话语抵抗策略，也存在一定程度上，媒介话语实践与日常生活实践之间的割裂。此外，在“佛系青年”的身份实践方面，兼具“阶层”与“个体”的表达。而对“佛系青年”不良社会心理症候的疏导，可通过价值引导、媒介传递路径介入以及积极话语引导的方式进行治理。 关键词：佛系青年;身份认同;话语实践;媒介表征 一、引言 “佛系青年”是一个舶来品，最早源自2014年日本的某杂志，即“佛系男子”，兴趣爱好放在第一位，按自己喜欢的方式和节奏做事。不喜欢恋爱，喜欢自己一个人，觉得女生麻烦[1]。而在中国，“佛系”一词直到2017年才逐渐走红。“佛系青年”对应的是当下日本的“低欲望社会”，年轻人不结婚、不生育、不买房的社会现状。这种断舍离、无欲无求的生活态度诞生于日本并非空穴来风。被消费绑架的日本社会，青年人以“佛系”躲避房价、物价的高企，用低欲望的极简主义生活态度抵抗消费社会。 随着日本亚文化风靡畅销东亚，“佛系青年”也悄然进入我国青年人的视野。早在2014年，佛系青年的前身，“丧文化”就已入驻互联网。彼时，“马男波杰克”“佩佩蛙”“懒蛋蛋”“葛优瘫”等丧文化表情包、段子就已在网络空间流通，而“佛系”不过是丧文化更具有“风格”特征的青年亚文化实践方式。与“丧文化”较为模糊的行为所指相比，“佛系青年”具有一整套的日常生活实践方式，包括“佛系追星”“佛系养生”“佛系养娃”“佛系员工”等，并通过“新世相”等商业化媒体传播，使得“佛系青年”所指涉的部分生活现象上升为青年群体脑海中大面积的“主观现实”。这种片面化的“主观现实”通过新媒体的放大，进一步获得更广泛的90后青年群体的认同。 与此同时，“佛系青年”所包含的“低欲望症候”与“无所谓、都可以、随大流”的虚无主义价值特性也引起了主流媒体的关注。《人民日报》于2017年12月13日发表了评论文章《也说“佛系青年”》。“无可无不可的‘佛系’一夜风行，其实是击中了现代社会的一个痛点:累。生活节奏快、事业追求高、精神压力大成为常态”，也就总结出了“佛系青年”的心态主要源自于当代社会的生存压力。“佛系青年”的 “低欲望症候”所引起的社会不良反应仍呈现出蔓延趋势。据国家民政部统计数据显示，2018年中国大陆地区办理结婚登记1013.9万对，结婚率为7.3‰，离婚率则为3.2‰[2]。在10年前，也就是2008年，全国办理结婚登记1098.3万对，结婚率为8.3‰，离婚率为1.71‰。而在1998年，此项数据则为结婚率14.4‰，离婚率1.92‰。由此可见，“佛系青年”及其所表征的社会心理趋向仍值得持续关注及研究。 二、青年亚文化与后亚文化理论视域下的“佛系青年” “佛系青年”作为一种青年亚文化身份，目前学界对其的解读主要包括两种理论视角。首先是伯明翰学派的青年亚文化理论视角。青年亚文化理论以抵抗、风格化、收编为研究路径，认为青年是基于亚文化形塑区隔于主流社会的群体身份，继而抵抗主流文化、阶层秩序并寻求亚群体认同[3]。这种抵抗式的认同方式借助物质化的材料，如服装、音乐，以及价值观、生活方式等形成风格化，作为身份识别的文化符码，这种风格化的行为也通常具有仪式抵抗的意味。以青年亚文化为表征形成的认同，既是文化认同，也是阶级认同。它瓦解了主流共同体的共识，而对于这种瓦解，意识形态、大众文化并不能放任自流，通常采用禁止或者收编的方式，将亚文化群体的身份意义纳入主流话语之中，以瓦解青年亚文化身份认同的抵抗性、边缘性与批判性。青年亚文化理论视角下的“佛系青年”研究普遍认为“佛系青年”是80后、90后青年群体对阶层秩序的抵抗。与70后世代相比，80后、90后青年群体通过学业、职业等方式提升阶层的可能性逐步降低。加之部分媒体不断宣传放大房子、车子的中产阶层庸俗化物质标配，而房价的高涨、物价的高企、职场竞争的激烈，使得青年群体产生逃避的念头，索性以“佛系青年”自居，躲避中产阶层跃迁之路的泥泞与坎坷。这种语境下的“佛系青年”隐藏的是对“阶层跃迁”的恐惧与焦虑。 然而，伴随西方社会的发展，青年亚文化研究也有着新的理论衍变，其更为关注媒介技术及其符号消费下的青年亚文化行为，后亚文化理论也随之诞生。以弥尔顿·戈登、安迪·班尼特等为代表的后亚文化研究者们，将生活方式、新部族、亚文化资本、场景等作为关键词，对青年亚文化研究进行理论革新[4]。与伯明翰学派的青年亚文化理论不同，后亚文化理论试图挣脱社会结构中阶级概念的束缚，从个体化的经验解读青年亚文化行为。在陌生化的都市中，个体的角色、身份都需要重新界定，而生活方式便成为定义个体身份的重要媒介。青年个体通过生活方式的展演来再定义、再形塑身份。而“展演”通常以媒介为表征，通过符号的消费、有品质的生活方式来构建亚文化资本。而以后亚文化理论为视角的研究则认为，“佛系青年”是青年个体抵抗都市生活的“庸俗化”与“匿名化”的生活方式。以“佛系青年”自居的青年个体以媒介为表征，通过生活方式的构建，积累亚文化资本，以实践对主流共同体的“区隔”。这样的“佛系青年”也就具有“个体性”“虚拟性”的特点。伯明翰青年亚文化理论视角下的“佛系青年”是青年群体以亚文化资本实践对阶层秩序的抗争，但缺少新媒体语境下“佛系青年”的实践研究;而后亚文化理论视角下的“佛系青年”是青年个体生活方式、亚文化资本的“展演”，与阶层秩序无关，这种“展演”虚拟而碎片化。两种理论视角都有自己的理论局限，以单一的理论视角都不能全面地描摹我国社会语境中“佛系青年”的社会心理原貌。此外，以往对“佛系青年”的研究主要为理论先行，继而现象阐释，较为缺少对青年群体的实证调查。因此，本文结合两种理论视角对“佛系青年”进行研究，探究“佛系青年”是如何通过媒介表征开展身份实践的，以媒介为表征的“佛系青年”亚文化在日常生活中又是如何体现的，基于媒介符号消费的“佛系青年”又是否脱离了阶层秩序的抗争，仅仅是一种个体化的表达。以此为研究问题，本文以网络民族志与深度访谈为研究方法进行探究。 网络民族志:通过对16个主题为“佛系青年”的“知乎”网络社区进行匿名观察，观察青年群体如何以新媒体为技术载体实践“佛系青年”，“佛系青年”的价值与情绪又如何在虚拟群体中进行传递。深度访谈:对来自不同职业领域、普遍具有大专以上教育背景的7名80后、90后青年个体进行深度访谈，了解其如何理解，如何在日常生活中实践“佛系青年”的价值内涵。具体访谈问题包括:你认为“佛系”的含义是什么?怎样的生活方式算是“佛系”?面对困境，你会按照你认为的“佛系”的含义过生活吗?哪些原因促使你想要选择这样的生活? 三、“佛系青年”的媒介表征:“丧文化”风格的符号传递 伯明翰学派出现率最高的词汇莫过于“风格”。风格不仅包括物质符号，如服装、音乐等，同时也包括行动的场景。在《仪式抵抗》一书中，风格还被译为“组织化的象征活动与典礼活动，用以界定和表现特殊的时刻、事件或变化所包含的社会与文化意味”[5]。传统的青年亚文化实践，诸如披头士、朋克族等具有一系列构建群体认同的物质符号表达方式，随着新媒体技术的发展，当下的“佛系青年”的亚文化实践方式主要是以新媒体为表征，通过文字、图片等生产象征叙事，并进一步通过媒介载体传递，通过在线的“仪式展演”，构建“佛系青年”认同实践的网络“新部族”。 1.“佛系青年”的符号表征:“丧文化”特质 “丧文化”起源于20世纪20年代美国“垮掉的一代”。战争使其价值观崩溃，战后又使得生活陷入无力，“丧”“迷茫”“无力”便是“垮掉的一代”的特征[6]。“佛系青年”是“丧文化”价值观的身份实践典型，其在语言方面体现为消极的感情色彩与淡漠疏离的人格特质。“佛系”取自于传统宗教文化的“佛”字并以“系”为后缀来合成词语，指代具有某种共同行为特征的青年群体。在价值色彩上，因“佛”字的修饰，使得词语具有宁静、平和、与世无争的价值色彩，以及淡漠、疏离的人格特性。然而与“佛教”不争、平和的价值相比，“佛系青年”传达的是一种“丧文化”特质，这从与“佛系青年”构成语义支撑的词语中可窥见一斑，例如“行”、都可以、没关系”以及“随便、你定、无所谓”，即所谓的“佛系三连”。在这些支撑“佛系青年”语义的词语中可以看出话语主体被动、消极的人格特质以及能动性缺失的行为特征。这种消极的形象色彩还体现在“佛系青年”最为典型的图像符号中。“佛系青年”作为图像的参与者打坐式盘坐于屋内，观看者视角为俯视，表征着“佛系青年”在人际互动中处于低微的社会地位。此外，画面取景框架较大，使得画面参与者“佛系青年”与观看者的社会距离较远，且两者间无视线的接触，体现出疏离的人际互动关系;而在视觉的情态方面，画面饱和度较低，色调较暗，同样强调出“佛系青年”淡漠、消极的“丧文化”感情色彩。然而，仅靠静态的符号系统尚不足以使“佛系青年”具备较强的社会影响力，“佛系青年”是在动态的符号传递过程中，完成青年群体“丧文化”叙事的书写、情绪的感染与价值观的认同。 2.“佛系青年”的“新部族”叙事:“丧文化”的话语抗争 法国学者米歇尔·马弗索利在著述中提出“新部族”这一概念。传统社会的亚文化群体通常与现实社会结构的群体部落相对应，且以身体在场为交往基础。在后现代的社会结构中，社会流动性增强，形成鲍曼所谓的“流动的现代性”社会，青年亚文化群体以新媒体为集体模具，依据氛围、共通的精神状态形成集体情感。这样的亚文化群体同时也具有流动性、碎片性的特点[7]。通过文字、图片形成符号表征的“佛系青年”以新媒体为传递渠道及认同群体形塑的技术载体，通过青年个体的情感召唤及情绪传染，完成“佛系青年”的集体叙事。 以知乎社区话题“怎么看待佛系青年?”的回答以及个人访谈的结果为例，诸多90后青年群体以“佛系”为语言表征，实践自己对现实共同体的话语抵抗。 想要的太多，能得到的太少。不如告诉自己，是自己的就是自己的，不是自己的，苦苦追求也得不到。这样的话，痛苦会少很多。(CC/男/1994年/中国石油大学硕士研究生) 佛系就是拒绝996，拒绝被压榨，尽量减少被吸血。(LCH/女/1993年/北京某快消品企业市场部员工) 混混日子不是很好的嘛。年轻时不享受人生，天天为奴隶主做牛做马，等到老了一身病躺在医院里，想想这一生有什么意思啊。还不如混混日子，做人开心最重要嘛[8]。 在虚拟群体的叙事中，“佛系青年”这一话语承载着青年群体对房价趋高的不满、对职场竞争激烈的无奈以及对资本剥削的愤慨，情绪在群体的互动中传染扩散，并逐步形成对“佛系青年”语义相近的表达。 如果社会只有赢这一种价值，人人争着出头，必定僧多粥少，成者趾高气扬，败者灰心丧志，资源不足者愤世嫉俗，社会成了竞技场，人与人之间的关系势利又现实[9]。 工作选择不是996，物质需求不高。去追求那些不切实际的房价，还不如安心找个工资不高，压力少的工作。反正死后都是一杯黄土，何必牺牲自己健康和时间呢?你看奋斗争取，最后的结果也不是30岁秃了，40岁过劳死的结果。精英只不过是少数，大多数都是平凡人，何必追求那些得不到的东西[10]。 “佛系青年”的话语叙事同时与“996”等媒介话语形成互文，共同作为青年群体发泄生存压力的情绪出口及话语表达策略。此外，在情绪的召唤方面，“佛系青年”为主题的话题早期几位回答者充满 “丧气”的回答，搭建了社区“丧文化”的情绪基调，且在情绪的感染中，通过群体压力迫使后来成员以同样的视角看待“佛系青年”，并对持不同意见的群体成员发言进行打压，从而形成较为一致的集体认知与集体情感。生存压力、阶层跃迁之殇的集体诉求，也使得“佛系青年”的“丧文化”价值观合法化。 四、“佛系青年”的日常实践 从后亚文化理论视野出发的“佛系青年”以媒介表征营造亚文化风格，且风格仅是个体的话语表达、而非阶层秩序的抵抗。但从知乎社区的问题回答情况来看，即便以媒介为表征的“佛系青年”亚文化实践仍然不能脱离“阶层”的叙事框架。然而，作为“阶层跃迁”话语表达策略的“佛系青年”是否也引导着青年个体的日常生活?这种生活方式仅是青年个体的亚文化资本积累，还是同样是阶层秩序的抵抗、阶层跃迁的话语表达?这就需要回到以“佛系青年”为标签的青年个体的日常实践中寻求答案。在对个体的深度访谈中笔者发现，青年个体对“佛系青年”的日常实践主要包含两种框架，即“阶层”的框架以及“个体”的框架。 1.“阶层跃迁”框架下的“佛系青年”实践 “阶层跃迁”框架下的“佛系青年”更为强调青年个体在阶层跃迁失败后的心理补偿机制，青年个体以“佛系青年”为行为表征来抵抗激烈的社会竞争、高昂的生存成本以及阶层跃迁的失败。 大部分人都说穷，压力大，没时间，这些都是原因，但是更重要的是没希望。年轻人如果自己不觉得自己有机会上个台阶，佛系了，当然不想生，你都佛系了，你还生什么孩子?你要是对自己的阶层跃升有希望，你是和尚，你也想升。这就是我不生孩子的原因。(DY/女/1987年/外贸公司销售) “佛系青年”以媒介建构的“中产阶层”象征化叙事为生存价值指引，也因“中产阶层”物质标准的难以实现，促使自己按照“佛系青年”的媒介行为话语进行日常实践。“佛系青年”所表征的个体化生存现象，在媒体的进一步传播下，泛化为青年群体所感知的“主观现实”。 现在房价贵了很多，职场的竞争也越来越激烈，想当一个有车、有房、有娃、有稳定工作的标准中产阶级，门槛越来越高，困难越来越大，没有一定的家庭支撑，很难在30多岁的年龄完成这些。拿我自己来说，趁西安房价没涨起来时，勉强在玉祥门附近买了套小户型，靠工资就能付月供，一人吃饱，全家不饿。可我要是结婚，就要买更贵的房子，还有娃的教育费用，可能还不如现在的生活水平。所以说，佛系一点没什么不好，欲望少一些，压力自然也小一些。(SQD/男/1992年/金融企业员工) 在“阶层”的解释框架下，“佛系青年”隐藏的是青年个体对阶层跃迁的焦虑与生存困境的恐惧。对于这样的社会语境，青年个体以“佛系青年”所意指的淡漠的人格及个体化的生活方式，将自我从社会结构、集体价值的语境中剥离，以个体生活方式的多元化选择代替社会结构的范畴化行动，从而减轻由社会范畴化带给个人的焦虑与恐惧。 2.“个人奋斗”框架下的“佛系青年”实践 “阶层跃迁”下的“佛系”实践往往蕴含着悲伤、愤怒的情绪色彩以及对环境正义的价值批判。而“个人奋斗”的解释框架，将系统环境从语境中剥离，以个体的价值选择来实践“佛系”的生活态度。在此，“佛系”不再是颓丧的消极抵抗话语，而是一种人格价值的自我选择与升华。 和过去不一样了，想站在讲台上，必须要有博士文凭。可考博越来越不容易，逼得人不得不无欲无求，心里才能好过些。这样就算考不上的话，我也有好的心态，至少我带的班级学生都和我关系很好，我的工作领导也比较认可。但是，努力还是要努力的，努力有可能不行，不努力就一点机会都没有了。(DDF/女/1990年/高校辅导员) 在“个人奋斗”框架下的个体实践，“佛系青年”可能是一种失败焦虑的心理补偿策略，也是争取生存空间的话语策略。这样的“佛系青年”话语较为符合主流话语、社会共识之下对青年个体价值的期待。 “佛系青年”可以作为一种对“阶层固化”的话语抗争，同样也可以作为个体选择的价值观念进行内化，从而重塑个体的“主观现实”。 《增广贤文》里讲，命里有时终须有，命里无时莫强求。世界上没有命运吗，我觉得不是这样的，如果没有为什么有的人生下来就含着金汤匙，而有的人刚出生就面临着生死的抉择，所以我总觉得冥冥之中，一定有什么东西在决定着我们的运行轨迹。但是，因为偶尔也会成功那么几次，所以任何事我都愿意努力去试一试，因为如果不试的话，你也不知道命运究竟愿不愿意给你你想要的结果。如果说积极影响的话，我觉得应该是一种生活态度或者生活能力，那就是在任何困境面前，都保持一种乐观的积极向上的态度。不论现状好坏，都承认它，认可它。如果是好的，心存感恩，如果不好，也愿意努力改变，不消极，不强求[11]。 内化的“佛系青年”观念不仅可以用“奋斗”的话语阐释，另一方面又与佛教“无欲无求”“莫强求”的价值观念结合，也就完成了“佛系青年”与主流社会、传统社会的话语接合，使得“佛系青年”的语境更为“本土化”“中国化”，“佛系青年”的身份实践也就向着主流共同体靠拢。但从“个体”框架的“佛系青年”研究来看，即便以个人化的方式实践“佛系青年”，也难以脱离“阶层跃迁”的视角，其中心理更为成熟的青年个体，以个人价值的“再过滤”，使得“佛系青年”与主流话语“接合”。 五、“佛系青年”的研究结论及其反思 据个人访谈、网络民族志的调查结果显示，“佛系青年”是我国80后、90后青年群体用以抵抗现实社会高房价、高物价、职场竞争激烈的“文化寄居地”以及“心理补偿策略”。即便以后亚文化理论的视角考察我国的青年亚文化，也难以脱离“阶层”的概念与框架，这同时也就匡正了后亚文化理论在我国青年亚文化研究中的使用情境，“佛系青年”的虚拟展演，并非是一种媒介“噪声”，也不能仅仅将其理解为是一种青年个体化的生活方式。因此，伯明翰学派的青年亚文化理论在我国亚文化领域的研究考察中，仍然有应用的空间，需要革新的是理论与媒介技术的结合。此外，对于“佛系青年”所意指的“不努力、不奋斗、得过且过”的行为方式是否蔓延至日常行为，由访谈的结果来看，存在个体行为的分化，既有重压下的逃避，也有努力奋斗的激流勇进，以此不能断定“佛系青年”所表征的日常实践都是消极行为。在当代社会语境中，青年亚文化实践的重要场域是媒介，而参与青年亚文化共同建构“象征化叙事”与“主观现实”的也是媒介。因此，对于“佛系青年”消极的话语抗争，首先，需以媒介的话语做引导，对其社会心理进行疏通。这种疏导在价值层面体现为，将主流话语与“佛系青年”的亚文化相“接合”，使其具有我国主流文化、传统文化的价值底色。例如，将“佛系青年”的“淡泊名利”“不争不抢”与道家的“无为”话语相结合，淡化输赢的功利主义色彩，强调奋斗与奉献的价值“有为”，从而转变“佛系青年”的消极语义。其次，在“佛系青年”的动态话语实践过程中，以积极的“佛系青年”话语介入，奠定其正面的价值基调，避免负面的“佛系青年”话语所具有的消极情感进一步传递与感染。最后，在主流媒体的报道中，强化对青年群体正面行为的曝光，提升青年的自我效能感，塑造积极的情感认同。避免媒体报道对物质的过度渲染所形成的拟态环境困扰青年群体。“一套及以上中高档住房、一辆及以上中高档私人轿车以及过着体面的生活，作为中产阶层的主要标准”[12]。在平面化、庸俗化的“中产阶层”叙事中，青年群体成为物质的奴隶，难免为阶层跃迁所需达到的物质标准而焦虑。 以上是对“佛系青年”不良社会症候的话语层面的引导，进一步根治其心理弊病的方法还在于“阶层跃迁”渠道的疏通与净化。当然，面对这样的问题，一味对社会结构进行批判未免略显偏颇，青年群体也需要对自身进行再反思。人不仅是结构性的产物，更是建构的产物。同样面对消费主义、物质社会的绑架，日本青年通过“断舍离”的方式抵抗消费主义的裹挟、为内心寻得“复归返自然”的一方净土。在英国和新西兰的大选中，年轻的选民通过自我选择使结局发生反转性变化，青年群体以自身的力量左右着国家的走向，形成“青年震荡”的社会现象。因此，从这个意义上讲，作为现象的世界，究竟是以“佛系”与“丧”的方式存在，还是通过“硬核”与“不忘初心”的价值来生产，也在青年主体的意志抉择间。 参考文献: [1]日本杂志介绍最近流行的男性新品种—“佛系男子”[EB/OL].人民网，http://japan.people.com.cn/n/2014/0213/c35467-24344982.htm，2014-02-12. 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